程地宇

(重慶三峽學院， 重慶 萬州 404000)

一

在屈原的《九歌》中，有一位美麗而多情的山鬼。她身披薜荔、石蘭，以女蘿、杜蘅為帶；乘赤豹，從文貍；她含睇宜笑，芳如杜若；她摘下芳馨要送給思念的人兒，但卻久等不來，在一片雷雨交加、猿狖悲鳴、風葉飄零之中，她滿懷猜疑、怨尤和哀愁，佇立在山顛云層之上，翹首盼望……這一美好而癡情的女神形象卻被人說成是山間的精魅，一個渾身長毛的獨腳怪物，可謂虛荒誕幻，匪夷所思。

山鬼“精魅說”的始作俑者是宋代的楚辭學家洪興祖。他在《楚辭補注·山鬼》的題解中說：

《莊子》曰：“山有夔”，《淮南》曰：“山出梟陽?！背怂溃M此類乎？

“夔”為何物？《山海經(jīng)·大荒東經(jīng)》云：“東海中有流波山，入海七千里。其上有獸，狀如牛，蒼身而無角，一足，出入水則必風雨，其光如日月，其聲如雷，其名曰夔。黃帝得之，以其皮為鼓，橛以雷獸之骨，聲聞五百里，以威天下。”《莊子·達生》郝懿行注云：“《說文》云：‘夔，神魖也，如龍，一足，從夂，象有角手人面之形。’薛綜注《東京賦》云：‘夔，木石之怪，如龍，有角，鱗甲光如日月，見則其邑大旱?！f昭注《國語》云：‘夔一足，越人謂之山繰?！焙螢椤皸n陽”？《淮南子·氾論》高誘注云：“梟陽，山精也。人形長大，面黑色，身有毛，若反踵，見人而笑?！薄稘h書·揚雄傳·校獵賦》：“蹈飛豹，羂梟陽?！弊⒃疲骸皸n陽，費費也”?？梢姟百纭薄ⅰ皸n陽”或為一足的神異動物，或為人獸合體的山精。

按，山鬼為“夔”、“梟陽”一類的精怪之說，實始于宋人。先秦文獻中雖有“夔”、“梟陽”之名物，但與屈原《山鬼》無涉，東漢王逸《楚辭章句》中即無此說。后世有關“山魈”、“木客”、“山精”等等的傳說不少，今人劉毓慶先生在《〈山鬼〉考》[1]一文中輯錄了25條。這些傳說大多與《山海經(jīng)》和《淮南子》注所云雷同，而與屈原《九歌·山鬼》亦無共同之處；換言之，《九歌·山鬼》文本所描寫的“山鬼”并不具有這些傳說所描述的種種肢體外貌特征及行為方式，至于《九歌·山鬼》中的山鬼那豐富而復雜、美好而動人的心理和情感狀態(tài)與山間精魅更是不可同日而語。

今人中仍有論者認同“精怪”說。林河先生在《〈九歌〉與沅湘民俗》一書中說：“《山鬼》即沅湘間‘和神’的原始雛形。”所謂“和神”是一種祓除邪鬼的巫術活動，而“山鬼”就是祓除的“邪鬼”。林先生說：“前人把山鬼當作了溫柔可愛的女性”，那是大錯特錯了；山鬼的原型“就是狒狒，一種生活在山林中的人形動物，沅湘間稱為紅毛野人，也有稱紅毛山神的。也許正因為山中有這類野物，沅湘人才創(chuàng)造了‘山鬼’這一形象?！辈粌H如此，沅湘間各個民族傳說中“山鬼的形象基本上都是些丑陋、貪婪、愚蠢、兇惡、好淫、多疑而又容易被人捉弄的形象”[2]。接著，林先生就舉了大量事例，描述了沅湘間人們是怎樣用“騙”、“收伏”、“捉弄”、“以野對野”、“辱罵”等等辦法來對付“山鬼”的，讀來令人興味盎然，忍俊不禁，但掩卷深思，卻覺得此類民俗與屈原《九歌·山鬼》并無必然聯(lián)系：沅湘間傳說的“山鬼”未必就是《山鬼》中的“山鬼”；其“或哄或騙”的種種辦法也未必就是《九歌》中祭祀“山鬼”的儀式和情景。

張崇琛先生則在《“山鬼”考》一文中說：“《九歌·山鬼》篇之‘山鬼’……其原型即近年來所盛傳之‘野人’”[3]。張先生輯錄了有關“野人”的古代文獻17條；又細心搜集了今人有關神農架地區(qū)“野人”的報道和見諸報端的見聞或傳聞。但遺憾的是，這些見聞和傳聞均非科學性的考察報告，缺乏可供驗證的實物證據(jù)。

關于《九歌·山鬼》的另一重要觀點是“山神”說。明人汪璦《楚辭集解》云：“此題曰《山鬼》，猶曰山神、山靈云耳，奚必梟陽、夔、魍魎魑魅之怪異，而后謂之鬼哉！”[4]劉夢鵬《楚辭章句》云：“山鬼，山神也，如《山海經(jīng)》所載諸山神之類?！盵5]253近人陸侃如先生《楚辭選》云：“《山鬼》是楚人祭祀山神的樂歌?！标戀┤?、馮沅君先生所著之《中國詩史》云：“《九歌》中的‘山鬼’當即‘山神’，與湘之有君，河之有伯一樣?！盵6]馬茂元先生在其主編的《楚辭集成·楚辭注釋·山鬼》中也說：“山鬼即山神?！?/p>

在《九歌·山鬼》研究中具有重要意義的是清人顧成天提出的“巫山神女說”，他在《楚辭九歌解》中指出：

此篇舊詁引《國語》之言，而以為木石之怪，則直以魈魅當之。不應曰鬼，而列于祀典矣。按《高唐賦》懷王立神女之廟曰朝云，襄王又作陽臺之宮以祀之?！段咨街尽吩疲骸吧衽粽龑ξ咨剑鍘n上入霄漢，山腳直插江中，每八月十五夜月明時，有絲竹之音，往來峰頂上。猿皆群鳴，達旦方止?！庇帧断尻栮扰f傳》云：“楚襄王游云夢，夢一婦人名曰瑤姬，曰：‘我夏帝之季女也，封于巫山之陽臺，精魂為芝，娟而服焉，則與夢期。’”通篇辭意試指此事。[5]291

顧成天的“巫山神女說”經(jīng)孫作云(《〈九歌·山鬼〉考》)、聞一多(《什么是九歌》)、郭沫若(《屈原賦今譯》)、姜亮夫(《楚辭通故》)、馬茂元(《楚辭選》)、湯炳正(《楚辭今注》)、陳子展(《楚辭直解》)、聶石樵(《楚辭選注》)、金開誠(《屈原辭研究》)等先生從不同的角度予以論證，已為多數(shù)學者接受。

雖然“山神說”和“巫山神女說”提出了與“精魅說”截然不同的觀點，但并未對“精魅說”提出批駁和詰難，這大抵出于對名家的尊重，或者基于一種傳統(tǒng)式的君子風范。因而人們對“精魅說”產(chǎn)生的文化人類學、神話學、詮釋學根源，以及對“精魅說”在楚辭學及學術史上的評價亦付闕如。

二

“精魅說”的產(chǎn)生不是偶然的，有著文化人類學上的深刻原因。

人類的神靈信仰經(jīng)歷了一個由簡單到復雜、由低級到高級的發(fā)展過程，在這一過程的不同階段上，神靈或神曾有過多種感性形式，最后才出現(xiàn)了人格化的神。在先民的山崇拜意識的演進上，《山海經(jīng)·五藏山經(jīng)》提供了一個完整的范本，也為我們研究山神崇拜的演變過程提供了最為詳實的材料。

先民山神崇拜意識的萌芽階段，其崇拜的對象是山石、山體本身。《山海經(jīng)·五藏山經(jīng)》記載的25個山系中，有6個山系基本上屬山體崇拜。這“6個山系沒有共同的群山山神，有固定的或不固定的共同祠禮。個別山嶺已出現(xiàn)有形象的山神與專門的祠禮，多數(shù)山未出現(xiàn)具象化的山神，卻有山體祭祀，反映了山岳信仰的原始形態(tài)。”[7]291如《西山經(jīng)》：

凡《西經(jīng)》之首，自錢來山至于馬鬼山，凡十九山，二千九百五十七里。華山冢也，其祠之禮：太牢。羭，山神也，祠之用燭，齋百日以百犧，瘞用百瑜，湯其酒百樽，嬰以百珪百璧。其余十七山之屬，皆毛牷，用一羊祠之。

19山中，華山冢無具象化的山神，卻祠以太牢；羭山神祠禮最為隆重，有神有象(羭是母羊或黑羊)；其余17山均無山神亦無形，但有祠禮，所祠皆為山體，僅用毛牷一羊祠之。郭璞云“牷謂牲體全具也”，即全羊一只為祠禮，與華山冢和羭山神相比，不僅較為簡薄，而且更為原始。又如《西次四經(jīng)》：

凡《西次四經(jīng)》自陰山以下，至于崦嵫之山，凡十九山，三千六百八十里。其神祠禮，皆用一白雞祈。糈以稻米，白菅為席。

這19山雖有“神”，但無形，未形成具象化的山神。其實這所謂無形之“神”并不是嚴格意義上的神，而是一種“萬物有靈”的神秘力量。

《山海經(jīng)·五藏山經(jīng)》中記載最多的山神是動物神和人獸合體神。

動物，是山中的生靈，它使亙古岑寂的山林充滿生命的喧騰，跳躍著鮮活的生命蹤影。動物與人類之間存在著不可分割的聯(lián)系，費爾巴哈說：“動物是人不可缺少的、必要的東西；人之所以為人要依靠動物；而人的生命和存在所依靠的東西，對于人來說就是神。”[8]因而在相當長的歷史階段中，先民以動物或動物的復合變體為山神?！吧缴瘛钡挠^念是以動物神的出現(xiàn)而確立的，這是因為山之無形的神秘力量從作為自然物的山體中剝離出來，獲得了感性形象，從而實現(xiàn)了一種觀念上的裂變，完成了由“山靈”到“山神”的飛躍。

動物作為山神的化身必然經(jīng)歷“神化”的洗禮?！渡胶＝?jīng)·五藏山經(jīng)》中記載的動物神一般都是被神化了動物，其神化的手段大多是將現(xiàn)實中或想象中的動物的肢體、器官組合在一起，形成“動物合體”，以強化某種神奇的力量。如：“其神皆鳥身而龍首”(《南山經(jīng)》)；“其神狀皆龍身而鳥首”(《南次二經(jīng)》)；“其十四神狀皆彘身而載玉。其十神狀皆彘身而八足蛇尾”(《北次三經(jīng)》)；“其神狀皆馬身而龍首”(《中次九經(jīng)》)；“其神皆鳥身而龍首”(《中次十二經(jīng)》)；等等。這種種“動物合體”的山神雖然形態(tài)奇異，但都有一個原型，即以某一種動物為其“身”。清代《山海經(jīng)》注家汪紱指出：“大抵南山神多象鳥，西山神象羊牛，北山神象蛇豕，東山神多象龍，中山則或雜取，亦各其類也?！雹龠@就是說，原始先民之所以取象于某種動物為山神之形，是由于這種動物是該地區(qū)常見的物種，在這里，生態(tài)環(huán)境和人文地理對人們意識形態(tài)的模鑄作用表現(xiàn)得十分鮮明。

《山海經(jīng)·五藏山經(jīng)》中記載的山神更多的是“人獸合體”神，如：

《南次三經(jīng)》：自天虞之山以至于南禺之山，凡一十四山，其神皆龍身而人面。

《西次二經(jīng)》：自黔山至于萊山，凡十七山，其十神者，皆人面而馬身。其七神皆人面牛身，四足而一臂，操杖以行：是為飛獸之神。

《北山經(jīng)》：自單狐之山至于隄山，凡二十五山，其神皆人面蛇身。

《中次七經(jīng)》：自休與之山至于大馬鬼之山，凡十有九山，其十六神者，皆豕身而人面?！嗌?、少室、太室皆冢也，……其神皆人面而三首，其余屬皆豕身人面也。②

人獸合體神的產(chǎn)生，有其潛在的心理和信仰的根源。人與動物有共同的起源，人是從動物進化而來的。人與獸之間存在著同源的(homologous)結構，達爾文指出，“人在結構上是和其它哺乳動物按照著同樣的模式或樣板的”，不僅骨骼、肌肉、神經(jīng)、血管和內臟如此，“根據(jù)赫胥黎和其他解剖學者的證明，在重要性上大于一切器官的腦，在結構上所遵循的是同一法則”[9]。正是從這種同源結構現(xiàn)象入手，達爾文找到了生物進化的證據(jù)，論證了從猿到人的進化過程。在古代先民的意識中，人與獸之間并沒有截然劃分的界限，因而“人獸合體”山神的創(chuàng)造并不難理解。但值得注意的是，在這些“人獸合體”的形象中，其“人”的部分多為“人面”或“人首”——它是人類最具特征、最富表情的部位，是人類精神、智慧、情感的集中表現(xiàn)。以“人面”或“人首”與動物形象相結合，無疑是要把人的特征賦予這些“神”，并作為神性的標志。在半坡彩陶中，已有魚與人面結合的圖案，可見人與動物合體的意識由來已久，而只有當人完全用自己的模樣造出“神”來的時候，這種“造神”的歷史運動才算完成；人性借助于神性所迸射出來的靈光，照亮了文化的歷史進程；也許人獸合體的“神”的出現(xiàn)，是一種人類文化的儀式性過程，只有經(jīng)歷了這一過程，人類才能最終掙脫動物界而獲得自己的精神時空。我們從人獸合體的山神看到，人格化的山神已呼之欲出。

“人獸合體”神的出現(xiàn)，是“人格化神”誕生的先兆；而最初的“人格化神”實際上是“人形化神”，還帶著某些“獸”的胎記。它的出現(xiàn)，在神話學、文化學以及人類思維發(fā)展史上具有重要的意義：

《中次六經(jīng)》：縞羝山之首，曰平逢之山，……有神焉，其狀如人而二首，名曰驕蟲，是為螫蟲，實惟蜂蜜之廬③。

《中次七經(jīng)》：自休與之山至于大馬鬼山，凡十有九山，……其神狀皆人面而三首。

《中次十二經(jīng)》：又東一百五十里，曰夫夫之山，……神于兒居之，其狀人身而操兩蛇，常游于江淵，出入有光。

所謂“人格化”的神，不僅是指按人的面目和形體來塑造它，而且還獲得了同人一樣的情感、思想和意志，同時它在神界的地位和名分(神格)以及其職司和功能(神性)也得以確立，以便以神的名義來主宰和管理天界和人間的相關事務。馬克思說：“宗教本身是沒有內容的，它的根源不是在天上而是在人間。”[10]原始的自然物和自然靈崇拜是自然宗教形成的基礎；而人格化的自然神之出現(xiàn)，則標志著自然宗教的成熟。

洞庭之山，……帝之二女居之，是常游于江淵。澧沅之風，交瀟湘之淵，是在九江之間，出入必以飄風暴雨。(《中次十二經(jīng)》)

“帝女”與“帝之二女”均是人格化的山川之神，具有司草木、興風雨的神性功能。

必須指出的是，《山海經(jīng)·五藏山經(jīng)》的記載中各種形態(tài)的山神是并存的，呈現(xiàn)出某種時空上的共容性和交錯性。這說明山神崇拜發(fā)展的不平衡性，不同形態(tài)的神之發(fā)生可能是隨機的，但絕非是無序的。我們說山神崇拜的發(fā)展呈現(xiàn)出一定的階段性，是從發(fā)生學序列而言的，是以發(fā)展史上的長時段為閾域，以發(fā)展態(tài)勢的總趨向為旨歸的。然而，正如人類從動物界脫穎而出之后，動物并沒有絕滅一樣，人形化、人格化山神的出現(xiàn)，并不意味著動物神和人獸合體神的消失，而是彼此混雜，長期共存。于是就形成了一種復雜而斑駁的文化語境，這就造成了以山神崇拜中較低級階段的事象來闡釋較高級階段事象的可能性，這就是山鬼“精魅說”產(chǎn)生的文化人類學背景。

問題在于《九歌·山鬼》中的“山鬼”究竟是動物神、人獸合體神階段的產(chǎn)物，還是人格化神階段的文化成果？這只能以《九歌·山鬼》文本為依據(jù)?！熬日f”者以“夔”、“梟陽”、“山魈”、“木客”、“山精”等為山鬼，而所謂“夔”，“其狀如牛，蒼色無角，一足能走，出入水即風雨，目光如日月，其音如雷”這分明是被神化了動物，而“精魅說”論者所引的另一些資料中則明言為“狒狒”(《周書》)、“猩猩”(《爾雅翼》)、“人熊”(《方輿志》)等等，其為動物更勿復置疑；所謂“梟陽”或“山魈”，“人形長大，面黑色，身有毛，若反踵，見人而笑”，或為靈長類動物，其形“似人”(《搜神記》)、“如人”(《爾雅·釋獸》)，或為人獸合體的神靈(《國語·魯語下》韋昭注：“人面猴身”)。它們都是人類山神崇拜發(fā)展史上“動物神”以及“人獸合體神”階段的產(chǎn)物，文獻中關于它們的種種傳說，以及林河先生所列舉的大量沅湘間各民族傳說中的山鬼，都是這一階段出現(xiàn)的文化事象。在《九歌·山鬼》文本中沒有任何與動物神或人獸合體神有關的描述或暗示，歌中所塑造的“山鬼”毫無疑問是人格化的女神，她不僅具有少女美好的容顏、窈窕曼妙的身姿，而且具有人的意念和情感；她的行為亦高度人化，既具有山神的神秘，又富有人性的優(yōu)雅，與那些渾身是毛，一足反踵，行為乖僻的怪物判然有別。

由于社會—文化發(fā)展的滯后性，沅湘間也許沒有產(chǎn)生人格化的山神，這并不意味著在楚國的其它地區(qū)也沒有出現(xiàn)人格化的山神。林河先生說：“楚人不去祭祀這些天天與他們打交道或作對的鬼，卻閑情逸致地到巴蜀去祭祀巫山神女，豈不荒唐！”[2]249此說似乎對楚國的歷史不甚了了。且不說考古發(fā)掘和研究已經(jīng)證明“早期楚文化”在巫山所在的三峽地區(qū)廣有分布；也不說楚之宗室熊摯自竄巫山一帶建立夔子國，而楚成王滅之，其后設置巫郡，從此巫山就納入楚國版圖；即以屈原在世的楚懷王時代觀之，巫山所在的巫郡以及黔中郡就是當時秦國覬覦的楚地，楚懷王甚至為之付出了生命的代價。怎么能說“閑情逸致地到巴蜀去祭祀巫山神女”，仿佛巫山與楚人無關，是楚國的域外之地一樣？

筆者認為“精魅說”之失誤，正在于把山神崇拜發(fā)展過程中動物神、人獸合體神階段的文化事象用來闡釋“人格化山神”的文化內涵，也就是說是用較低級階段的文化事象來求證較高級階段的文化事象，這就難免發(fā)生文化發(fā)生學上的階段性錯位和文化人類學、神話學理念上的失范。

三

在逾千年的楚辭研究中，關于《山鬼》的精魅之說盛行不衰。但細檢精魅說種種，除林河先生主要是根據(jù)民俗田野調查的資料立論外，其余大多是對舊說的因襲附和。也就是說“山精說”的出發(fā)點是洪興祖《楚辭補注》中對《山鬼》篇以設問句提出的某種臆測：“楚人所祠，豈此類乎？”而此后的一些學者則把這種臆測演繹為肯定性的直言判斷，又把這種直言判斷演繹成對《九歌·山鬼》中“山鬼”本體的釋義。然而這種釋義由于與文本的偏離，遂使詮釋的對象歸于闕失，是一種無的放矢的空洞話語。傳統(tǒng)詮釋學則要求釋文與原文之間建立起某種共同性或相似性，至少也須有某種兼容性。即是說這些征引的材料必須與《山鬼》文本基本吻合。倘若證據(jù)與文本南轅北轍，再多，亦無用。一言以蔽之，歷代精魅說者的努力實際上是在為洪興祖的注文中的猜測求證，而不是在為《九歌·山鬼》文本中既定角色的本體屬性作注。

當代某些持精魅說的學者意識到這一點，為了彌補釋義與文本之間難以對位的闕失，這些論者采取了如下一些策略：

其一，將上述夔、梟陽等精魅的某些特征與《山鬼》文本牽強附會，以圖證明其間的共同之處。如以山精“見人則笑”的特點，同《山鬼》中山鬼“宜笑”相攀比，說：“‘含睇宜笑’不是很象《南康記》的‘見人輒閉眼，開口如笑’嗎？”[12]418按，《太平御覽》(卷八百八十四)引《南康記》曰：“山都，形如昆侖，通身生毛，見人輒閉眼，張口如笑。好在深澗中翻石覓蟹噉之。”且不說這個“通身生毛”，“好在深澗中翻石覓蟹噉之”的怪物與《九歌》中的山鬼在體貌、行為上毫無共同之處，即以神情而論，“閉眼”并不等于“含睇”，“如笑”并不等于“宜笑”。王逸云：“睇，微眄貌也。言山鬼之狀，體含妙容，美目盼然，又好口齒，而宜笑也?！蔽宄荚疲骸吧焦砻烂?，既宜含視，又宜發(fā)笑?！焙榕d祖補曰：“睇，音弟，傾視也。一曰：‘目小視也?！墩f文》云：‘南楚謂眄曰睇。’眄，眠見切?！对姟吩唬骸尚毁?，美目盼兮?！洞笳小吩唬骸v輔奇牙，宜笑嘕只?！屎诵?，以喻姱美?！焙苊黠@，《九歌》中山鬼的睇、笑皆是人的表情，而且是一位美麗女郎的動人情態(tài)：所謂“微眄”、“小視”用今人的話來說，就是“瞇縫著眼兒凝視”，時髦用語叫做“放電”也。試問精怪們能有如此神情嗎？所謂“宜笑”者，即唇紅齒白，酒窩微露(靨，酒窩)笑起來很好看，很美，所以適宜笑也。試問精怪們能有這樣的笑容嗎？精怪之“笑”或是“開口如笑”，“如笑”者，似笑而非笑也；或是“見人笑亦笑”亦即對人的模仿；其“笑則上唇掩其面”，“唇蔽其面”，這等嘴臉豈“宜笑”哉!其結果是人見之“因即逃也”(《山海經(jīng)·海內經(jīng)》)。這樣的笑不僅不能令人心旌搖蕩，而只能使人慘不忍睹，毛骨悚然！

又如，說“猿猴類的又一特點是行動迅疾，來去如風。所以《山海經(jīng)·北山經(jīng)》說：‘獄法之山……有獸焉，其狀如犬而人面，善投，見人則笑，其名山犭軍，其行如風。見則天下大風?！渡癞愔尽芬舱f‘南方有人，長三二尺，裸行而目在頂上，走行如風?！焦硪才c風雨相連?！庇谑悄槌觥皷|風飄兮神靈雨”和“風颯颯兮木蕭蕭”兩句，并說“不但‘風颯颯’、就連‘木蕭蕭’也不單是景色、氛圍之描繪。這很可能與猿猴類多營樹上之生活有關?！盵12]418-419然而，文中明言“猿猴類”的特征，但舉出的例證卻是“其狀如犬而人面”的山犭軍和“裸行而目在頂上”的人，其行文混亂如此！且“走行如風”者，快也，這與《山鬼》中的風雨描寫有何必然聯(lián)系？《山鬼》云；“杳冥冥兮羌晝晦，東風飄兮神靈雨?！蓖跻菰疲骸把陨焦硭谥粮咤悖瞥銎湎?，雖白晝猶晦也?！对姟吩唬骸孙L飄兮?！詵|風飄然而起，則神靈應之而雨?！蔽宄荚疲骸把栽茪馍詈?，冥冥使晝日昏暗?！边@里沒有絲毫因山鬼“走行如風”而引起一場風雨的意思。又，“風颯颯兮木蕭蕭，思公子兮徒離憂”則更明顯，是以“風颯颯兮木蕭蕭”的氛圍，烘托山鬼“思公子兮徒離憂”的凄涼意緒和失落情感，此處亦無“走行如風”的半點意象，或者“樹上之生活”的表征。至于說“猩狒山魈所化的女山神，也會跟巫山神女、涂山女神、山鬼一樣也找對象”，而“傳說中與《九歌》山鬼、巫山神女關系最大的是某種猿猴或‘野人’能夠‘追求’、擄掠人類的異性，甚至能夠與人交合生子?！盵12]421等等說法，更是混淆了動物的獸性本能和人格化的山神所具有的精神情愛的本質區(qū)別?！渡焦怼肥恰毒鸥琛分忻鑼憪矍樽畛錾钠?，且對此后文學作品的愛情描寫產(chǎn)生了深遠的影響。把山鬼的苦戀與猿猴之掠女等量齊觀，這多少有點駭人聽聞。我們說《山鬼》中的山鬼是人格化的山神，這“人格化”的重要內涵之一就是她那真摯熾熱的情愛以及纏綿悱惻的情意是“屬人”的情感，是人類在性生活上區(qū)別于動物的重要標志。

有的論者還津津樂道于神農架“野人”的傳說和報道，意圖證明山鬼的真實原型至今還真實地存在。這實際上是把一個文化人類學、神話學和詮釋學的命題置換為當代新聞學、生物學甚至媒體八卦等信息叢，于《九歌·山鬼》的學術論題并無多大裨益。即使“野人”真的存在，也不能說他就是《山鬼》中的山鬼，或山鬼的原型。

其二，尋找蛛絲馬跡，竭力從《山鬼》文本中發(fā)現(xiàn)山鬼為“鬼”的詭秘蹤影和隱匿自己真實面目的種種企圖，千方百計地定要剝開山鬼的“畫皮”，揪出其毛猴子的尾巴。有論者寫道：“說到這里，令人想起幾乎無人提出過問題的‘君思我兮然疑作’。那‘不得閑’的公子或靈修為什么這樣三心兩意、疑慮重重呢？很可能因為她是女鬼，而且是山魈、旱魃、夔梟陽變成的女鬼……既可愛又可怕，所以弄得她所思的公子進退維谷，左右為難。這種矛盾心情頗有點象劉彥昌之對三圣母，許仙之對白蛇。一會兒神迷心醉，把生死置之度外；一會兒疑慮叢生，欲擺脫而不能。所以山鬼不得不用‘杜若’(無忘之草)、‘三秀’(靈芝)、‘石泉’之類異草仙藥來迷醉他，鼓舞他。”[12]430此說未得《山鬼》文本之要領。首先，“君思我兮然疑作”句的本意，絕非由于“公子”對其戀人為“女鬼”而產(chǎn)生的疑慮和懼怕，馬茂元先生指出：

……通過她(山鬼)的失戀，表現(xiàn)出一種始終不渝堅貞純潔的情操，對心理活動的刻劃是細致而深微的?！熬嘉屹獠坏瞄e”，“君思我兮然疑作”，“思公子兮徒離憂”，則標志著心理變化的三個過程。盡管在神魂迷惘的絕望境地中，支配她生命的力量，仍然是愛情。千回百折，愈折愈深；凄涼與孤獨，只能成為愛情對她的考驗而已[13]。

湯炳正先生也說：“此句謂正由于你思我之深，故對我的愛情產(chǎn)生了懷疑?！盵14]把山鬼苦戀中微妙的心理變化，說成是對方發(fā)現(xiàn)了她是異類而驚魂不定，疑慮難釋，這實在令人難以想象。我想，也許重溫一下梁啟超先生以下一段話，可以獲得一種新的啟示：

我常說：若有美術家要畫屈原，把這篇所寫的那山鬼的精神顯出來，便成絕作。他獨立山上，云霧在腳底下，用石蘭、杜若種種芳草莊嚴自己，真所謂“一生兒愛好是天然”，一點塵都染污他不得。然而他的“心中風雨”，沒有一時停息，常常向下界“所思”的人寄他萬斛情愛。那人愛他與否，他都不管；他總說“君是思我”，不過“不得閑”罷了，不過“然疑作”罷了。所以他十二時中的意緒完全在“雷填填雨冥冥，風颯颯木蕭蕭”里頭過去④。

其次，對公子因戀人為異類而生之矛盾心理狀態(tài)的揣度及其與劉彥昌、許仙之流的比附，以及山鬼“不得不”用“異草仙藥迷醉他”的說法，似乎犯了一個時代性的錯誤。《山鬼》之作，源于巫文化神人戀愛的思維模式，而劉彥昌與三圣母、許仙與白蛇之類的傳奇故事則表現(xiàn)的是世俗社會的市民意識。毫無疑問，《山鬼》對后世的傳奇文學曾產(chǎn)生了深遠的影響，但就其文化語境和文化內涵而言，二者則迥然不同。在神人戀愛的神話里，神、人雙方都決不會因對方為異類而惶惑不安，以至驚疑逃匿；而即使在傳奇故事中，亦并非所有的主人公都如同劉彥昌和許仙那么沒出息，譬如柳毅與龍女、董永與七仙姑以及《聊齋》中的諸多人物，都能在異類之間演繹出感天動地、刻骨銘心的愛情故事；劉彥昌的心態(tài)實出于“自卑情節(jié)’和“瀆神罪感”，反映的是“人神有別”的意識；而許仙的叛情則出于“怯懦人格”和“意志褫奪”，反映的是一種“佛道”教義之間的爭斗。再者，藥物致幻和異草誘情實際上是巫術行為，其目的是為了降神和娛神，這與所謂山鬼“不得不”以此手段去迷醉公子完全風馬牛不相及。總之，這種詮釋方法不僅比附失當，而且文化意識和理論話語十分混亂，似乎不像學者在解讀辭賦，倒像是道士揮動司刀令牌在捉鬼。

其三，“山精說”最大的闡釋困難，在于此說與《山鬼》文本的疏離。前已說過，它肇端于洪補中的一個設問臆測，而不是源于《山鬼》文本自身，因而缺乏最低限度的內證。但是一種說法的提出，竟使這樣一個棘手的難題顯得似乎“舉重若輕”。有論者指出：《山鬼》中的美妙女郎是山魈變成的，而山鬼與山魈之間這種“美女與野獸”的對立，則表現(xiàn)著一種“潛美學”結構：

夔梟陽、山魅、旱魃的外形是那樣可怕，《九歌》山鬼的形象又是那樣可愛這兩者怎樣能調和得起來呢？……殊不知《山鬼》之妙也就妙在這里。這是一個充滿矛盾和對立的美學結構：最可怕和最可愛的事物被奇妙地統(tǒng)一在這個形象里……成為一個真與偽、善與惡、美與丑的對立統(tǒng)一體，一種人與妖、愛與懼、生與死的對立統(tǒng)一體。敢于并且能夠把這樣尖銳沖突、絕對對立的成分組織成一個完美而又和諧的結構[12]429。

倘若撇開其論述的主體對象山魈和《山鬼》之關系不論，那么，這段充滿思辯色彩的文字，確實道出了一種藝術—美學真諦。然而，當我們把這一論述與其所論之主體對象加以對照，就會發(fā)現(xiàn)，這是一種以虛擬的美女與野獸“對立統(tǒng)一”的“山鬼”為預設前提的純思辯演繹。因為《山鬼》文本中沒有任何其原型為山魈之類的根據(jù)，其文本所塑造的分明是一位追求愛情而又為愛情所苦的女神形象；這一形象在文學史上的貢獻在于她提供了一種以神性形式表現(xiàn)的人性情愛的審美范型；山鬼的價值和意義正在于她在人類自然崇拜發(fā)展史上摒棄了獸性而獲得了人性(神性不過是被神化了的人性)，從而體現(xiàn)了一種人文精神，而不是合人性與獸性為一體，將人與妖重新捆綁在一起的精神文化之退化。把文本沒有的東西說成是一種“潛美學”結構，這不失為一種機敏，但卻是一種無從驗證的假說⑤。而從這一“潛結構”到《山鬼》的“顯結構”之間的關節(jié)點，就是那個幾乎萬能的“變”。確實，在神怪小說中，這個“變”可說是解決任何矛盾和難題的絕招。在山鬼何以是山魈的問題上，一個“變”字居然把問題解決得如此輕松！但人們對此卻也不免“然疑作”：怎么知道、并從何證明山鬼是由山魈之類變成的？倘若這個“變”，指的是作為人格化神在人類山神崇拜發(fā)展史上曾經(jīng)歷了山魈、山精這一階段而后演變而成，這當然無可爭議⑥；倘若是指由“山魈”之類的“野獸”搖身一變而成為“美女”，則已逸出了學術范疇。

四

《九歌·山鬼》中的山鬼之所以被人說成精魅，還有一個重要原因，就是那個“鬼”字在作祟。因而“鬼”、“神”之辨是解決山鬼神格的關鍵。

《山鬼》中的山鬼究竟是“鬼”還是“神”？胡文英在《屈騷指掌》中《九歌·山鬼》題下注里說：“天曰神，地曰祇，人曰鬼。蓋有德位之人，死而主此山者。”[15]即是說《山鬼》所祀對象是人鬼。今人陳碧仙女士亦云：“《山鬼》在《九歌》之祭中是祭人鬼，人死而葬諸山，故曰‘山鬼’。”她認為：“先秦時期鬼與神的概念是比較確定的，稱神的不能同時稱鬼，稱鬼的亦不能同時稱神?！膊豢赡苁莿游?，鬼只能是人死后不滅的靈魂，所以‘山鬼’只能是一個少女亡后所變的鬼”[16]。胡、陳之言非“精魅說”，是“人鬼論”。人鬼論有道理，然陳說“稱神的不能同時稱鬼，稱鬼的亦不能同時稱神”則未必。

錢鐘書先生《管錐編》云：

“鬼”、“神”、“鬼神”渾用而無區(qū)別，古例甚多……漢以前固通而不拘，賅而無辨。天歟、神歟、鬼歟、怪歟，皆非人非物、亦顯亦幽之異屬(the wholly other)，初民視此等為同質一體(the daemonic)，悚懼戒避之未遑。積時遞變，由渾之畫，于是漸分位之尊卑焉，判性之善惡焉，神別于鬼，天神別于地祇，人鬼別于物之妖，惡鬼邪鬼尤溝而外之于善神正神；人情之始只望而惴惴生畏者，繼亦仰而翼翼生敬焉?！笫姥觥疤臁睆浉?，賤“鬼”貴“神”，初民原齊物等觀；古籍以“鬼”、“神”、“鬼神”、“天”渾用而無區(qū)別，猶遺風未沫、委蛻尚留者乎？不啻示后人以樸矣?！妒酚洝し舛U書》：“五利常祠其家，欲以下神，神未至而百鬼集矣”，是“神”與“鬼”異類殊趣也；而同篇記秦祠典：“杜主、故周之右將軍，其在秦中，最小鬼之神者”，則“神”亦即“鬼”，后來奉祠之“神”先本是“小鬼”也?！吧瘛背錾碛凇肮怼?，“鬼”發(fā)跡為“神”[17]183-185。

當然，在屈原創(chuàng)作《九歌·山鬼》的時代，“鬼”、“神”已分化。“山鬼”之稱，正如“九歌”之名一樣，不過是對已有的傳統(tǒng)名稱的沿襲?！吧焦怼敝疄椤吧缴瘛?，不以“鬼”之稱而廢也。正如人類的進化史演出了人猿揖別的一幕，神的演化史也要推出人格化神與動物神揖別的活劇?！叭粲腥速馍街ⅲ晦道筚鈳}。既含睇兮又宜笑，子慕予兮善窈窕。”當山鬼以亙古未有的美女形象站立起來的時候，中國神話史上一個成熟的人格化神的輝煌時代已經(jīng)來臨。

注釋：

① 汪紱的這段話可涵蓋山系之神和各山之神。

② 此外尚有：“其神狀皆羊身人面”(《西次四經(jīng)》凡二十三山)；“其神皆蛇身人面”(《北次二經(jīng)》凡十七山)；“其神狀皆馬身而人面者廿神”(《北次三經(jīng)》)；“其神狀皆獸身人面載觡”(《東次二經(jīng)》凡十七山)；“其神狀皆人身而羊角”(《東次三經(jīng)》凡九山)；“其神皆人面獸身”(《中次四經(jīng)》凡九山)；“其神狀皆鳥身而人面”(《中次八經(jīng)》凡二十三山)；“其神皆龍身而人面”(《中次十經(jīng)》凡九山)；“其神皆彘身人首”(《中次十一經(jīng)》凡四十八山)。

③ 螫蟲，郭璞云：“為螫蟲之長。”蜂蜜之廬，郭璞云：“言群蜂之所舍集。蜜，赤蜂名?！?/p>

④ 梁啟超：《屈原研究》。原刊于1922年11月18-24日《晨報副鐫》，引自《20世紀中國學術文存·屈原研究》，湖北教育出版社，2003年8月第1版，第17頁。

⑤ 筆者認為《山鬼》文本確實存在著某種“潛隱結構”，即隱含于文本背后的巫術禮俗和原始思維同人文精神和現(xiàn)實意義所形成的對立統(tǒng)一結構，以及山鬼形象的文學意蘊與作者創(chuàng)作意圖之間所形成的隱喻結構。前者是一種社會轉型期及精神發(fā)展史轉折點上處于嬗變狀態(tài)的文化結構；后者則是一種文學形象之“能指”與作家主觀寄托之“所指”所體現(xiàn)的“表現(xiàn)結構”。

⑥ 如前所述，山神在自然崇拜發(fā)展史上確實經(jīng)歷了一個動物神或人獸合體神的階段，但以其神的動物元素而言，亦非只有蕭先生說的“猿猴類”，而是種類繁多，諸如龍、蛇、牛、羊、虎、鳥、鳳、豕……等等。因此即使在動物神及人獸合體神崇拜階段，“夔”、“梟陽”、“山魈”一類也不是山神唯一的“原型”。

⑦ 張光直：《中國青銅時代》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999年第1版，第372、415頁。張光直先生贊同楊寬先生“由神變人”的觀點，指出這是“神話的歷史化”；但從另一個視角即“歷史的神話化”來觀察，也可以視為“由人變神”。既言先祖當然是已亡故的祖先亦即由人鬼變成為神。