黃騰

摘 要：本文從李贄對“識”、“智”的解釋到“識”、“智”在“君子小人論”和“男女關系論”中的作用，論析其智力平等思想。李贄認為，傳統(tǒng)儒家的“君子小人觀”是基于孔子“上知和下愚”對人智力的區(qū)分，而道學家則憑此，把合于儒家教化的思想納入“上知”，把其他思想列為“下愚”或“異端”。他大膽指出智力人人平等，人的差別只在于所學領域不同，女子若肯學道、學佛而有“才”，也可以不輸于男子?！靶∪恕迸c“君子”、“女子”與“男子”之間，并無尊卑貴賤之分。因此，由智力平等出發(fā)，李贄對專制統(tǒng)治社會下的“君子小人”、“男尊女卑”觀念進行了嚴正的批判。

關鍵詞：李贄 識 智 平等

孔子說：“唯女子與小人難養(yǎng)也?！边@句話在后世成為儒家學者的共識。到宋明之際，出現(xiàn)了“餓死事小，失節(jié)事大”之類要求女性遵守不平等兩性關系的“貞潔觀”。道學家更是用“小人”、“君子”把人歸為兩類，從而壓迫他人和謀取利益。李贄是晚明最重要的啟蒙思想家，他提出了“童心”的哲學概念，從智力平等角度論證男女平等，在《藏書》中更是對卓文君再嫁的行為表示肯定。他贊揚海盜林道乾，認為其有“二十分識、二十分才、二十分膽”?！白R”即是“智”，故林道乾非真小人，而是真君子。李贄認為朝廷應重用此類人物，而非重用“平居無事，只解打恭作揖”[1]之輩，否則“一旦有警，則面面相覷，絕無人色，甚至互相推委”[2]。因此，李贄反對以“君子”、“小人”的二分法，試圖賦予其新內涵來消除二元對立，從而剔除其中的不平等因素。這體現(xiàn)了他的平等不是少數人的平等，而是一種普遍的平等。

一、“識、才、膽”

李贄在《焚書》的《二十分識》和《因記往事》中，重點論述了“識、才、膽”的作用及其關系，并且極為推重“識”的價值和作用。在《二十分識》中，李贄提到“然則識也、才也、膽也，非但學道為然，舉凡出世處世，治國治家，以至于平治天下，總不能舍此矣，故曰‘智者不惑，仁者不憂，勇者不懼?！币源藶榛A，他進一步提出了“智即識，仁即才，勇即膽”的觀點，以“識、才、膽”對應孔子的“智、仁、勇”。《說文解字》言部釋“識”為“識，常也，一曰知也，從言，戠聲”[3]，在古文里，“知”與“智”字義?；ネ?，可見李贄把“識”解為“智”是合理的。

李贄說：“有二十分識，便能成就得十分才，蓋有此見識，則雖只有五六分才料，便成十分矣。有二十分見識，便能使發(fā)得十分膽，蓋識見既大，雖只有四五分膽，亦成十分去矣?！盵4]因此，他認為“識、才、膽”中，“識”是最重要的?！白R”先于“才”、“膽”，“才”、“膽”是“因識見而后充者”。一個人“識”的大小，決定了他“才”和“膽”的大小?！白R”、“智”是可以量化的概念，以“二十分”為最大，下限不得而知。而重點在于“識”、“智”的量化標準不是固定不變的，根據不同的專業(yè)領域有著不同的體現(xiàn)。李贄自評道：

余謂我有五分膽，三分才，二十分識，故處世僅僅得免于禍。若在參禪學道之輩，我有二十分膽，十分才，五分識不敢比于釋迦老子明矣。若出詞為經，落筆驚人，我有二十分識，二十分才，二十分膽。[5]

他舉了處世、學禪和著書立說三個方面，分別在“識、才、膽”上為自己做出評分。本文認為，李贄的“識、才、膽”，是在“人學本體論”的基礎上，試圖以自己的思想范疇，重新建立以人為核心的評判體系。

許蘇民教授在《李贄評傳》中說，李贄的哲學思想具有三大問題意識，其一便是如何從本體論上論證人的自由本質，沖決專制主義的綱常名教束縛，為自由主義的社會改革奠定哲學基礎。[6]蕭萐父先生和許蘇民教授合著的《明清啟蒙學術流變》中指出“李贄與左派王學家一樣，也講人的‘天賦德性的平等，他所提出的‘天下無一人不生知，就是一個‘天賦德性平等的命題”[7]。在儒家學者看來，“生知”、“良知”皆是圣人所有，李贄卻說人人“各具一乾元”而“各具有首出庶物之資”，所以“乾”具有的“元、亨、利、貞”四德（即萬物“生、長、遂、成”的自然規(guī)律）皆是人天生本有，“元”是真正主宰，萬物“生、長、遂、成”的自然規(guī)律都在“元”的制馭之下。[8]因此，人有主宰自身命運的能力和權利。蕭先生說：“李贄就突破了左派王學的局限，從道德面前的人人平等發(fā)展出人的天賦本能和天賦權利的近代平等論”[9]。人的智力是“天賦本能”之一，故除“天賦德性”外，李贄還論證了人智力上的平等。在這一方面，李贄以其“識”、“智”觀點，對儒家“唯小人與女子難養(yǎng)也”中的“君子小人論”和“男女關系論”進行了分析。

二、君子小人論

在先秦儒家中，孔子從“德性”和“知識層次”等角度，提出了“君子”、“小人”的概念。其“君子小人論”在后世被普遍接受，成為儒家學者的一種共識，尤其到了明朝末年，“君子”、“小人”的二分法，也發(fā)展成為專制統(tǒng)治者和道學家鞏固地位和追求利益的一種手段。李贄深刻意識到了這個問題的尖銳性，認為專制統(tǒng)治者及其衛(wèi)道士的腐敗行徑，必然造成嚴重的社會危機。他從傳統(tǒng)儒家對人智力能力的劃分入手，指出造成“君子小人”說出現(xiàn)的根本原因，是由于儒家學者把合于儒學教化的思想和行為看做“智”，其余不符合的則看做“愚不肖”。通過這種劃分，“道統(tǒng)”說因而盛行，學者熱衷于辟異端不務其實效，李贄也因此被貼上“小人”、“異端”的標簽。

（1）孔子的“小人君子論”

考究“君子”、“小人”之說，可追溯到先秦的春秋戰(zhàn)國時期，“君子”和“小人”經歷了“由世襲的‘位格向道德‘人格的轉變”。該變化的首倡者便是孔子?？鬃映Ｑ浴熬印?、“小人”，于洪波認為，孔子“君子—小人”的目的是為了“克己復禮”。春秋時禮崩樂壞，孔子通過“賦予‘周禮以‘仁的合理內核，從而使‘復禮的觀念和行為具備了人性和道義上的合理性和超越性”[10]。因此，孔子的“君子小人論”有“禮”作為“形下”存在的具體形式，及以“形上”為其合理內核的“仁道”。他改變了“君子”、“小人”在“勞心者”和“勞力者”形象上的區(qū)分，賦予了“君子”和“小人”在道德人格上的內涵。然而，以“仁”的概念在區(qū)別小人君子時，又是有其局限性的。如在《論語·憲問》中，孔子說：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也?！薄叭省笔蔷訐碛卸靶∪恕辈荒苌孀愕?，而“君子而不仁者”也說明“仁”在“君子”的群體內，是沒有絕對性的。除了由“仁”到“禮”，由“克己復禮”到“小人君子之別”外，孔子還以知識的層次或人的智力作為“君子”、“小人”之分界?！墩撜Z·子路》中“樊遲請學稼”，子曰：“小人哉，樊須也！”可見孔子認為，樊遲所問“學稼”、“為圃”是低層次的知識，樊遲“學稼”是偏向于“勞力”，而背離其“士人”的“勞心”形象的。由此可見，孔子的“小人君子論”雖打破了“世襲‘位格”格局，但也在一定程度上殘留了社會地位的區(qū)分。

（2）李贄的“小人君子論”

李贄《焚書·八物》提出了從“報德”、“報怨”的角度來看待“君子”、“小人”。他認為無論君子還是小人，“至于人之有德于我者，志在必報”[11]。但凡是人皆有“必報之德”，故其曰：“唯其人有必報之德，此世道所以攸賴，國家所以有托，綱常所以不墜，人倫所以不滅也?！盵12]李贄這里所說的綱常、人倫指一般的社會規(guī)律，他把“報德”看作是人在社會生活中的普遍規(guī)則，因其“必報”所以維系“綱?！?、“人倫”的“不墜”、“不滅”，也維系了國家和社會的安定。李贄主張“茍其人可惡而可去，則報之以可惡可去之道焉；茍其人可好而可用，則報之以可好可用之道焉”[13]，即以實際功利作為“報德”“報怨”的標準。他認為小人注重功利，可以“怨反為德”[14]，這是“小人者更為伶俐而可用”[15]的地方。因為小人以功利為主，則不為自身建立虛偽的道德形象，相比于自擬為君子的道學家，小人則更體現(xiàn)了人性真實的一面。

李贄“君子小人論”的重點在于剖析“君子”、“小人”二分法的成因。他為官姚州時采取無為而治的方法，認為從百姓的角度來看，“因性牖民”的是最好的治理方法。《焚書》《論政篇為羅姚州作》則為此提出了一個經典命題，即“君子之治”和“至人之治”。李贄通過君子與至人的對比，指出君子存在的局限性。他說：“且夫君子之治，本諸身者也；至人之治，因乎人者也?！盵16]至人之治原是老莊的一種政治理想，出自《莊子·天下篇》的“不離于真，謂之至人”。李贄只取其名，他所認為的“至人之治”是指順應百姓自身的思想要求，不以個人的意見強加于百姓的治理方法?！熬又巍眲t與之相反，想用統(tǒng)一的治理方法使百姓整齊劃一，李贄稱這種認識是“惑也”，為百姓增加更多的規(guī)章束縛，只會滋生更多的事端。他創(chuàng)造性地發(fā)現(xiàn)，“君子”、“小人”的說法也是從“君子之治”這里發(fā)端，于是說：

“其智而賢者，相率而歸吾之教，而愚不肖則遠矣。于是有旌別淑慝之令，而君子小人從此分矣。”[17]

由此看來，道學家之所以敢以“君子小人”區(qū)別人，是基于對孔子“唯上知與下愚不移”一句的理解。他們把合于儒家教化的思想和學說，歸為“上知”的表現(xiàn)，故宣揚“天不生仲尼，萬古如長夜”；而其余思想和學說，比之佛、老、法、墨等諸家，都歸入“下愚”的行列，故宣稱維護道統(tǒng)和辟異端思想。不難想象，李贄以“識”代替孔子的“智”，則是取代“上知”、“下愚”的二分法，也是對道學家“君子小人論”理論來源的動搖。李贄不以“智愚”區(qū)分人，認為人只有在所學知識上的不同，樊遲問稼并不是“小人”的舉動。他直接論證了凡知識皆平等的思想，也間接消除了使人與人不平等的前提。

三、男女關系論

明朝的理學家認為，“理在氣先”、“理能生氣”，他們把“理”作為宇宙的本源和萬物的主宰，把維護專制統(tǒng)治的“三綱五?！闭f成“理”的體現(xiàn)。他們借“理一”的特性，闡釋《易傳》的乾坤、陰陽思想，體現(xiàn)男尊女卑，認為大人、君子是高貴的，小人、女人是卑賤的。[18]李贄《焚書》的《夫婦論因畜有感》一篇，也以《易》為基礎作闡發(fā)，但認為宇宙本源只是“陰陽二氣”，“天下萬物皆生于兩，不生于一”[19]，這與當時理學家“存天理，滅人欲”的政治綱領和“理一”、“理本”的本體論觀點是相反的。他所說的“夫厥初生人，惟是陰陽二氣，男女二命”，“吾究物始，而見夫婦之為造端也”，從本體說明了男女沒有先后之分。除本體論角度外，李贄還從智力平等的角度論證男女平等。

《焚書》的《答以女人學道為見短書》篇說：“夫婦人不出閫域，而男子則?；∨钍敢陨渌姆?，見有長短，不待言也?！盵20]造成“見”長短的原因則在于“所謂短見者，謂所見不出閨閣之間；而遠見者，則深察乎昭曠也?！崩钯椪J為“設使女人其身而男子其見，樂聞正論而知俗語之不足聽，樂學出世而知浮世之不足戀，則恐當世男子視之，皆當羞愧流汗，不敢出聲矣”[21]，“巾幗”未必讓于“須眉”。

然而，李贄只說“見”有“長短”，而通篇未提“智”字，不禁使人疑惑“見”字是否有“視野”、“視域”之意。在《答以女人學道為見短書》最后一段中，李贄以唐代女詩人薛濤為例，指出女子有“才”便不輸男子?！安拧弊衷谖恼陆Y構上對應前文的“見”，二者文意貫通。馮夢龍曾解釋“才”字的含義，他的《閨智部總敘》直接指出“夫才者智而已矣”，認為“才”即“智”，似是對李贄在《答以女人學道為見短書》中觀點的直接闡發(fā)。“才”即“智”則“見”即“智”。以馮夢龍對李贄和《焚書》的理解，該解釋是合于李贄本意的。而《閨智部敘》和《答以女人學道為見短書》是否有承接關系，則是必須要考證的。

李贄說“自今觀之，邑姜以一婦人而足九人之數，不妨其與周、召、太公之流并列為十亂；文母以一圣女而正《二南》之《風》，不嫌其與散宜生、太顛之輩并稱為四友。”[22]“十亂”出自《尚書·泰誓》中“予有亂臣十人，同心同德”一句，“亂”意為“治”，“十亂”即西周時的十位治國之臣?！墩撜Z·泰伯》中也載武王曰：“予有亂臣十人?！敝祆渥ⅰ笆恕睘椤爸^周公旦、召公奭、太公望、畢公、榮公、太顛、閎夭、散宜生、南宮適，其中一人謂文母”[23]，他又在《詩經·周頌·雍》一篇中指出“文母，太姒也”[24]，明確指出文母是“十亂”之一，并且文母即是周文王之妻太姒。侯外廬《宋明理學史》中指出，明初統(tǒng)治者作為教化和科舉教材之一的《詩》、明成祖時的《五經大全》，均以朱學撰注為主。李贄曾參與科舉考試，朱注《詩》和《五經大全》是其必讀書目。所以李贄說邑姜為“十亂”之一，有兩種可能。一是誤記，另一是有意而為。本文認為李贄應是有意而為之，他把邑姜、文母并提的行為，更是把太姒為“十亂”之一的可能剔除。從李贄寫作本文的目的來看，若把武王之母太姒列入“十亂”，則表現(xiàn)為一種“母慈子孝”的情形，這樣就不足以說明同輩男女之間的平等關系，也就不具備普遍性。李贄把文母與散宜生、太顛等歸為四友也與《尚書大傳》的原文記載不同[25]，也從側面說明了把邑姜歸為“十亂”是李贄的獨創(chuàng)。而重點則在于馮夢龍的《閨智部總敘》，中說：“成周圣善，首推邑姜，孔子稱其才與九臣埒，不聞以才貶德也。夫才者智而已矣，不智則懵?！保ㄞD引自吳根友教授《儒家女性思想的轉換與現(xiàn)代意義》，載《船山學刊》2018年第1期）也將邑姜作為“十亂”之一，且論及“才”的問題，與李贄《答以女人學道為見短書》在形式上、內容上均相同，其出處自不言而喻。因此，馮夢龍講“才”就是“智”，即是對李贄觀點的補充說明，也從側面說明李贄把“識、才、膽”的觀點，運用到了論證男女平等上。

注 釋

[1] 李贄著，張建業(yè)譯注：《焚書·續(xù)焚書》，北京：中華書局，2011年，第238頁。

[2] 李贄著，張建業(yè)譯注：《焚書·續(xù)焚書》，北京：中華書局，2011年，第238頁。

[3] 許慎：《說文解字》，北京：中華書局，2013年，第46頁。

[4] 李贄著，張建業(yè)譯注：《焚書·續(xù)焚書》，北京：中華書局，2011年，第229頁。

[5] 李贄著，張建業(yè)譯注：《焚書·續(xù)焚書》，北京：中華書局，2011年，第232頁。

[6] 許蘇民：《李贄評傳》，南京：南京大學出版社，2006年，第199頁。

[7] 蕭萐父，許蘇民：《明清啟蒙學術流變》，北京：人民出版社，2013年，第122頁。

[8] 許蘇民：《李贄評傳》，南京：南京大學出版社，2006年，第231、233頁。

[9] 蕭萐父，許蘇民：《明清啟蒙學術流變》，北京：人民出版社，2013年，第122頁。

[10] 于洪波：《由“君子”“小人”到“中民”“公民”》，載《陜西師范大學學報》2011年第3期。

[11] 李贄著，張建業(yè)，張岱注：《焚書注》，北京：社會科學文獻出版社，2013年，第425頁。

[12] 李贄著，張建業(yè)，張岱注：《焚書注》，北京：社會科學文獻出版社，2013年，第425頁。

[13] 李贄著，張建業(yè)，張岱注：《焚書注》，北京：社會科學文獻出版社，2013年，第425頁。

[14] 李贄著，張建業(yè)，張岱注：《焚書注》，北京：社會科學文獻出版社，2013年，第425頁。

[15] 李贄著，張建業(yè)，張岱注：《焚書注》，北京：社會科學文獻出版社，2013年，第426頁。

[16] 李贄著，張建業(yè)譯注：《焚書·續(xù)焚書》，北京：中華書局，2011年，第211頁。

[17] 李贄著，張建業(yè)譯注：《焚書·續(xù)焚書》，北京：中華書局，2011年，第211頁。

[18] 張紅萍：《<易經>與儒家的男女觀評析》，載《社會科學論壇》2014年第11期。

[19] 李贄著，張建業(yè)譯注：《焚書·續(xù)焚書》，北京：中華書局，2011年，第182頁。

[20] 李贄著，張建業(yè)譯注：《焚書·續(xù)焚書》，北京：中華書局，2011年，第131頁。

[21] 李贄著，張建業(yè)譯注：《焚書·續(xù)焚書》，北京：中華書局，2011年，第131頁。

[22] 李贄著，張建業(yè)譯注：《焚書·續(xù)焚書》，北京：中華書局，2011年，第133頁。

[23] 朱熹撰：《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年，第107頁。

[24] 朱熹集傳：《詩經》，上海：上海古籍出版社，2013年，第436頁。

[25] 李贄著，張建業(yè)譯注：《焚書·續(xù)焚書》，北京：中華書局，2011年，第134頁。

參考文獻

[1] 蕭萐父，許蘇民：《明清啟蒙學術流變》，北京：人民出版社，2013年版；

[2] 許蘇民：《李贄評傳》，南京：南京大學出版社，2006年版；

[3] 李贄著，張建業(yè)譯注：《焚書·續(xù)焚書》，北京：中華書局，2011年版；

[4] 李贄著，張建業(yè)，張岱注：《焚書注》，北京：社會科學文獻出版社，2013年版。