吳澤余

【摘 要】改革開(kāi)放以來(lái)，西方的一些現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)逐步成為中國(guó)的主流經(jīng)濟(jì)學(xué)派。與其他西方的社會(huì)科學(xué)一樣，西方的經(jīng)濟(jì)學(xué)并不是單純脫胎于某一種思想或者理論。作為西方文明一個(gè)重要的發(fā)明和有機(jī)組成部分，經(jīng)濟(jì)學(xué)得益于西方文明的哺育與滋養(yǎng)，同時(shí)也受益于經(jīng)驗(yàn)論和理智論等理性主義思想的影響。經(jīng)驗(yàn)論為經(jīng)濟(jì)學(xué)提供了哲學(xué)基礎(chǔ)、精神氣質(zhì)與思維方式，理智論則是經(jīng)濟(jì)學(xué)理性追求、邏輯引申與數(shù)理工具的基礎(chǔ)；經(jīng)驗(yàn)論為經(jīng)濟(jì)學(xué)提供了功利主義、主觀相對(duì)主義、方法論個(gè)人主義思想資源，理智論則從另一種哲學(xué)氣質(zhì)上為經(jīng)濟(jì)學(xué)提供了理智決定論、普遍主義和數(shù)理方法的思想資源。

【關(guān)鍵詞】經(jīng)濟(jì)學(xué)；理性主義；思想基礎(chǔ)；局限

一、經(jīng)驗(yàn)論為經(jīng)濟(jì)學(xué)提供了哲學(xué)基礎(chǔ)與思維方式

（一）功利主義是現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)

功利主義的源頭可以追溯到古希臘時(shí)期，但主要是蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物。18世紀(jì)晚期被明確認(rèn)定為獨(dú)立的哲學(xué)流派后，功利主義“始自邊沁的早期工作，歷經(jīng)密爾的經(jīng)驗(yàn)主義、西季維克的哲學(xué)直覺(jué)主義以及20世紀(jì)中期風(fēng)靡的對(duì)道德語(yǔ)言的分析，直至當(dāng)前運(yùn)用各種現(xiàn)代哲學(xué)方法對(duì)功利主義進(jìn)行辯護(hù)的嘗試”。盡管功利主義的側(cè)重點(diǎn)在不同的歷史語(yǔ)境中不停變動(dòng)，但其一直遵循“道德和政治的核心是（也應(yīng)當(dāng)是）關(guān)于促進(jìn)幸?！钡闹行睦砟?，或者用密爾的話講，一個(gè)行為乃至一種行為規(guī)則或制度的正確與否，取決于它所達(dá)到的結(jié)果或追求的目的相對(duì)于其他選擇來(lái)說(shuō)，是否更加有利于“最大多數(shù)人的最大幸?！薄W(xué)界一般把功利主義的特征概括為三個(gè)方面：利益論、結(jié)果論、最大化，這也構(gòu)成了西方學(xué)者判定馬克思主義道德理論是功利主義的主要依據(jù)。在馬克思主義看來(lái)，功利主義以善的增加來(lái)論證正當(dāng)，目的是為了建構(gòu)一個(gè)限制相互破壞力量的框架，以協(xié)調(diào)個(gè)人之間的沖突，實(shí)現(xiàn)對(duì)市民社會(huì)的缺陷性補(bǔ)救，功利主義的正當(dāng)觀實(shí)質(zhì)只是一種補(bǔ)救性道德，是資本主義實(shí)行有限改良的舉措，絕對(duì)無(wú)法解決資本主義社會(huì)資本與勞動(dòng)的矛盾與對(duì)立，因而必須超越了資本主義的正當(dāng)觀?？傮w上，馬克思主義的正當(dāng)觀可以總結(jié)如下。用經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)解釋正當(dāng)，重視正當(dāng)賴(lài)以產(chǎn)生和實(shí)現(xiàn)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和物質(zhì)條件。在馬克思主義看來(lái)，功利主義關(guān)于正當(dāng)就是善的增加的觀點(diǎn)是幼稚的，是建立在古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于私有制天然合理和永恒存在的假設(shè)之上，即“把私有財(cái)產(chǎn)，把勞動(dòng)、資本、土地的互相分離，工資、資本利潤(rùn)、地租的互相分離以及分工、競(jìng)爭(zhēng)、交換價(jià)值概念等等當(dāng)做前提”。馬克思主義認(rèn)為，正當(dāng)與否應(yīng)落實(shí)于經(jīng)濟(jì)利益實(shí)質(zhì)上的平等上面，所以，對(duì)正當(dāng)?shù)淖非蟊仨毬淠_于實(shí)現(xiàn)實(shí)質(zhì)平等所需的經(jīng)濟(jì)條件上，“對(duì)市民社會(huì)的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋求”。正是通過(guò)對(duì)資本主義經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的分析，馬克思把對(duì)私有財(cái)產(chǎn)本身正當(dāng)性的考察作為了主要問(wèn)題，逐漸發(fā)現(xiàn)了資本主義之所以不具有正當(dāng)性的根源在于私有財(cái)產(chǎn)制度?！皩?duì)馬克思主義而言，不正義的范例就是剝削”，“勞資關(guān)系本質(zhì)上是剝削或異化”。這樣，馬克思通過(guò)否定私有制和私有財(cái)產(chǎn)，就徹底顛覆了功利主義對(duì)“應(yīng)當(dāng)”的立論前提，“也就從根本上否定了私有者與私有財(cái)產(chǎn)之間的應(yīng)得關(guān)系的正義性”。

（二）方法論個(gè)人主義形成了經(jīng)濟(jì)學(xué)的思維方式

“方法論個(gè)人主義”這一概念最初出現(xiàn)在熊彼特的經(jīng)濟(jì)理論中，之后被哈耶克與波普爾用于政治研究，而埃爾斯特將它運(yùn)用到社會(huì)科學(xué)中，作為解釋社會(huì)現(xiàn)象的基本原則。在對(duì)馬克思的理解中，埃爾斯特側(cè)重于考察馬克思如何解釋以及以什么方法解釋各種社會(huì)現(xiàn)象。通過(guò)對(duì)新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的考察不難發(fā)現(xiàn)，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)主要采用傳統(tǒng)形式邏輯，缺乏歸納邏輯、概率邏輯和辯證邏輯的運(yùn)用。方法論的落后是新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)走不遠(yuǎn)的原因。中國(guó)是辯證法的故鄉(xiāng)，中華民族握有兩大認(rèn)識(shí)論工具，一是老子的《道德經(jīng)》，二是馬克思主義唯物辯證法，馬克思主義之所以能夠在中國(guó)扎根落地，可能是因?yàn)樵凇兜赖陆?jīng)》影響下中國(guó)人具有高度發(fā)達(dá)的辯證思維。這兩大認(rèn)識(shí)論工具讓中華文化表現(xiàn)出獨(dú)特優(yōu)勢(shì)。《道德經(jīng)》中的“道”既是宇宙的物質(zhì)本源，也是事物的運(yùn)行規(guī)律?！兜赖陆?jīng)》第二十五章講“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰道?！敝赋鍪澜绲谋驹词俏镔|(zhì)的，物質(zhì)生生不息地運(yùn)動(dòng)著。至于如何運(yùn)動(dòng)，《道德經(jīng)》指出“道，強(qiáng)為之名曰：大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反”?？梢?jiàn)道的變化是周而復(fù)始的，不會(huì)隨著變動(dòng)而消失，變動(dòng)之后回到原始狀態(tài)。如果用老子關(guān)于“道”的思想來(lái)分析經(jīng)濟(jì)學(xué)的勞動(dòng)分工、市場(chǎng)、經(jīng)濟(jì)人行為，我們可以讓“有”和“無(wú)”表示有分工和無(wú)分工的狀態(tài)，無(wú)分工的狀態(tài)就是自給自足；也可以讓“有”和“無(wú)”表示分工經(jīng)濟(jì)中有市場(chǎng)和無(wú)市場(chǎng)的狀態(tài)，無(wú)市場(chǎng)意味著交易不是通過(guò)市場(chǎng)實(shí)現(xiàn)的而是通過(guò)契約實(shí)現(xiàn)的。在市場(chǎng)條件下，我們還可以讓“有”和“無(wú)”表示有需求和無(wú)需求的市場(chǎng)狀態(tài)，因?yàn)樾枨蟮膶?duì)立面是供給；我們還可以用“有”和“無(wú)”來(lái)表示經(jīng)濟(jì)人是消費(fèi)者還是生產(chǎn)者的狀態(tài)，從整體經(jīng)濟(jì)上看，一個(gè)人既是生產(chǎn)者也是消費(fèi)者，不可能只生產(chǎn)不消費(fèi)，也不可能只消費(fèi)不生產(chǎn)，但在特殊時(shí)點(diǎn)和特殊場(chǎng)合，一個(gè)人可以只生產(chǎn)而不消費(fèi)某種商品，或者只消費(fèi)而不生產(chǎn)某種商品。所以，把個(gè)人看成消費(fèi)者和生產(chǎn)者的對(duì)立統(tǒng)一體是有道理的。

二、理性主義局限難以解釋中國(guó)發(fā)展現(xiàn)實(shí)的多樣性

一切真實(shí)的選擇不是集體的選擇，而是個(gè)人的選擇。正是個(gè)人的選擇，個(gè)人才是倫理的主體。正因?yàn)槿绱耍椒ㄕ搨€(gè)人主義總是拒絕集體選擇，從而用個(gè)人選擇代替集體或群體選擇。在方法論個(gè)人主義內(nèi)部的范伯格與哈奇森之間的爭(zhēng)論中，他們有一點(diǎn)是相同的，他們都認(rèn)為，方法論個(gè)人主義與集體選擇是不相容的?！耙环矫妫恫裾J(rèn)為，‘群體選擇與哈耶克所主張的方法論個(gè)人主義相沖突；由于群體選擇從理論上講乃是含混的，而且也是與哈耶克個(gè)人主義道路的基本主張不相一致的，所以范伯格主張，為了拯救方法論個(gè)人主義，我們就必須放棄群體選擇。另一方面，哈奇森也贊同范伯格的觀點(diǎn)，并且認(rèn)為這里確實(shí)存在著‘方法論個(gè)人主義與‘群體選擇這兩種理論之間的沖突，但是，哈奇森卻明確主張，為了保有群體選擇，應(yīng)當(dāng)放棄方法論個(gè)人主義，至少也應(yīng)當(dāng)對(duì)它做出修正”。如果真如哈奇森所愿做出放棄或者修正方法論個(gè)人主義的決定，西方相關(guān)經(jīng)濟(jì)理論以及在這樣理論基礎(chǔ)上得到訓(xùn)練的中西方專(zhuān)業(yè)人士，在認(rèn)識(shí)當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的實(shí)踐中以及中國(guó)官方文件中經(jīng)常表述的“人民”與“集體”等詞項(xiàng)的真實(shí)涵義以及與之相關(guān)的眾多具有中國(guó)特色的理論與實(shí)踐問(wèn)題，都將會(huì)得到很好地理解與探討。更進(jìn)一步的設(shè)想，基于此種放棄或者修正的方法論個(gè)人主義理論與解釋基礎(chǔ)上的包括世界最大的兩個(gè)經(jīng)濟(jì)體在內(nèi)的各國(guó)之間的關(guān)系，可能比現(xiàn)在這種類(lèi)似于貿(mào)易爭(zhēng)端會(huì)更加傾向于理解與合作，正所謂和則兩利，合作共贏。世界是多樣的，價(jià)值也是多元的。在人類(lèi)發(fā)展的歷史長(zhǎng)河中，古代中國(guó)燦爛的文明與成果傳播到西方后，點(diǎn)燃了西方崛起以及一直影響至今的文藝復(fù)興的火種，直到近代西方在技術(shù)上完全超越了中國(guó)。正如費(fèi)正清所言，到這個(gè)時(shí)候，西方才開(kāi)始敢看不起中國(guó)。當(dāng)代中國(guó)的迅速發(fā)展，使得西方世界再一次把目光聚焦回來(lái)，這個(gè)轉(zhuǎn)身中間隔了600多年。一花獨(dú)開(kāi)不是春，萬(wàn)紫千紅春滿(mǎn)園。當(dāng)代中國(guó)不僅需要吸收世界先進(jìn)的技術(shù)和其他一切優(yōu)秀成果，更需要形成能夠解決中國(guó)實(shí)際問(wèn)題、歸納中國(guó)特色經(jīng)驗(yàn)、而且還要能夠讓西方世界看得明白的中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)理論及其他哲學(xué)社會(huì)科學(xué)理論體系。

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