魏志遠(yuǎn)1,馮 濤

(1.延安大學(xué) 政法學(xué)院， 陜西 延安 716000;2.北京市第八十中學(xué) 雄安校區(qū)，河北 保定 071600)

劉元卿(1544-1609)，字調(diào)父(或調(diào)甫)，號瀘瀟，因曾被朝廷征召，而被稱為聘君，江西安福人。劉元卿是晚明時期江右王門后期的重要代表人物，曾師從徐魯源、耿定向等陽明后學(xué)。劉元卿為官時間很短，其一生主要致力于為學(xué)、講學(xué)，與吳與弼、鄧元錫、章潢一起被尊為“江右四君子”。劉元卿的思想歸本孟子的“四端”之說，強(qiáng)調(diào)“仁人不分，形性不二”，主張從日用倫常入手開展誠意、修身等工夫。他去世后，被弟子私謚為正學(xué)先生。其代表著述主要有《大學(xué)新編》《大象觀》《諸儒學(xué)案》等。面對明朝后期部分儒家士人因受佛道兩教“空無”思想的影響，而在功夫上產(chǎn)生絕緣屏念、耽虛蹈空的弊病，劉元卿首先在本體論上繼承了耿定向“生生不容已”的本體論，將人欲作為人的自然本性予以肯定。在其看來，人之本心既具有判斷是非的先天道德屬性，又具備“生生不容已”的自覺能動性。

一、“生生之仁”的自然本性

“不容已”一語來源于《詩經(jīng)·大雅》中的“維天之命，於穆不已”，《中庸》也曾引用，表示對“天命”運(yùn)行不止的一種贊嘆。后世的儒者則將其與人的天命之性相聯(lián)系，認(rèn)為人的本性乃天之所賦，所以其也應(yīng)具有“生生之德”的主動性與恒常性。如王陽明就強(qiáng)調(diào)良知本體的“天機(jī)不息”：

人心自是不息。雖在睡夢，此心亦是流動。如天地之化，本無一息之停。[1]1294

戒懼之念是活潑潑地。此是天機(jī)不息處，所謂“維天之命，于穆不已”，一息便是死。[1]104

在王陽明這里，作為心之本體，良知既是道德實(shí)踐的主體存在，又是判斷是非的道德準(zhǔn)則。因此其“天機(jī)不息”的特性凸顯了良知“常覺常照”的自覺能動性。耿定向則強(qiáng)調(diào)心性天的統(tǒng)一，將不容已作為本心之仁的自然顯發(fā)。他說：

吾儒之教以仁為宗，正以其得不容已之真機(jī)也。[2]125

彼其根心之不容自已者，豈誠如異教所云情緣哉？天也?！熬S天之命，於穆不已?！惫湃死^天之不已者以為心，雖欲自已，不容自已矣。[2]162

若吾孔孟之教，惟以此不容已之仁根為宗耳。試觀自古圣帝明王、哲宰碩輔，所以開物成務(wù)、經(jīng)世宰物，俾爾我見在受享于覆載間者，種種作用，孰非此不容已之仁根為之者？[2]105

耿定向所謂的“真機(jī)”，即指良知本體。他以天作為本心的形上依據(jù)，認(rèn)為本心既有生生之仁的至善本性，又有不容已的顯發(fā)沖創(chuàng)。因此人的一切道德行為都是本心之善的自然顯發(fā)，而非后天私意的安排。他說：

余廿年前曾解《盡心》章云：學(xué)者須從心體盡頭處了徹，便知性之真體原是無思無為；知性之真體無思無為，便知上天之載原是無聲無臭，渾然一貫矣。所謂心體盡頭處者，蓋昔人所謂思慮未起，鬼神不知不睹不聞處也?！哉嬷蝗葑砸眩翘烀赌虏灰?，非情緣也。[2]117-118

“無思無為”是指本心之善的顯發(fā)，是一種自然而然、不假人為的狀態(tài)。在這里，耿定向遵循孟子盡心知性知天的思考路徑，證明不容已之真機(jī)是人所先天具有、自然顯發(fā)的道德情感、道德意識，這也成為其批評一些世儒在修身方面要么耽虛溺寂、要么矯情刻意的本體論依據(jù)。

針對當(dāng)時一些儒家士人在追求本體境界時耽空守寂的不良傾向，劉元卿首先對其師徐魯源、耿定向等所提倡的“生生不容已”之學(xué)予以肯定。他在寫給徐魯源的祝壽信中寫到：

竊常念先生之功，在明“不已之學(xué)”于圣路蓁塞之日?！安灰阎畬W(xué)”明， 則人皆知吾心本自生生，人人自堯舜、自孔子而其。所以愿學(xué)堯、舜、孔子者，亦吾心之自不能已也。[3]182

其次，在探究本然之性方面，劉元卿亦認(rèn)為“吾心之生生”來源于天地，天地?zé)o時或息地化育萬物即是生生之仁的道德境界。他說：

今夫仁何為者也？是天地人之生生者也。天地人之所以生生者，不可得名，而獨(dú)就其生生者，強(qiáng)名為仁。夫仁也，自無生而之生生，蓋無之為橐籥也；自生生而之無所不生，蓋有之為真宰也。大哉仁乎！其大道之權(quán)輿，人心之發(fā)竅乎！[3]18

天地化育萬物、主宰萬物是自然而然，無始無終的。與之相對應(yīng)，人的一切活動也是本心之善的自覺顯發(fā)。對此，劉元卿談到：

夫仁，即所謂不慮而知之，良知也?！刮嵝灾圆蝗菀岩?。[3]386

夫?qū)W非強(qiáng)人以從之也，子不容不孝，臣不容不忠，弟不容不順，夫婦不容不別，朋友不容不信；子而弗孝，臣而弗忠，弟而弗順，夫婦而弗別，朋友而弗信，吾心能安之耶？其不安之心，即性也。是故三千三百，皆吾性之不容已，非強(qiáng)人以從之也。[3]175

夫所謂無思，非無思也，千思皆無思也。所謂無為，非無為也，百為皆無為也。試觀孩提愛敬，有思有為乎？乍見怵惕，有思有為乎？[3]542

“不安之心”即是良知本心，是心性的合一。性是良知判斷是非的至善本體，心是良知的自覺顯發(fā)。劉元卿強(qiáng)調(diào)“無思無為”，說明其堅持了本體論與工夫論意義上的“自然”屬性。具體而言，愛敬、怵惕之情是人先天道德情感的自然流露，子孝、臣忠等是人依循本心之善自然做出的道德規(guī)范。因此兩者都并非后天人為的刻意安排，而是本心“不容已”之仁的自然顯發(fā)。

劉元卿從生生之仁出發(fā)，認(rèn)為人的本然之性除了道德屬性外，還應(yīng)包括人的感性欲求(即欲)。他解釋道：

吾所謂主耳目口鼻之為性者，真性也。耳之欲聲，目之欲色，其本然也。然而視非禮之色，聽非禮之聲，則其中若有不自安者，亦其本然也。欲聲欲色者，無生之真機(jī)也。欲之失其度而其中若有不自安者，亦無生之真機(jī)也?！蛐载M能不欲？欲豈能盡無？[3]545-546

夫欲有二：有不容不然之欲，有心所沉溺之欲。自不容不然之欲而言，無論欲明明德之欲不可去，即聲色臭味之欲何可一日無？何也？皆天也。自心所沉溺而言，無論聲色臭味之欲不可不去，即行仁義之欲亦不可一日有。何也？皆障天者也。[3]542-543

“無生之真機(jī)”是指本心無始無終的自然發(fā)用。它既包括“不自安”的先驗(yàn)道德理性，也包括人的感性欲求(即欲)。而且兩者是本心的一體兩面，缺一不可。因此，人欲也是與生俱來，不可禁絕的。在劉元卿看來，“本心之生生”來源于天，因此人欲在先天道德理性自覺疏導(dǎo)下的自然發(fā)用，本身就是生生之仁的體現(xiàn)。由此，劉元卿在本體論層面賦予了人欲存在的必然性與合理性。

既然人欲是本心生生之仁的體現(xiàn)，那么，在劉元卿看來，人的行為之所以會有偏差甚至產(chǎn)生惡，是因其受到后天心之所發(fā)之“意”的影響。因此，在工夫論方面，劉元卿明確反對佛教所提倡的絕緣去欲、歸于空寂的修養(yǎng)工夫，而是主張通過慎術(shù)、辨志、誠意的道德踐履來對人欲加以合理疏導(dǎo)，從而使人自覺踐行道德規(guī)范。

二、“求其所大欲”的誠意工夫

(一)“不必善”的現(xiàn)實(shí)性人心

劉元卿對于“惡”的起源的認(rèn)識，主要繼承了王陽明的思想。

在王陽明看來，惡不具有本體性，是后天產(chǎn)生的。他說：“善惡皆天理。謂之惡者本非惡，但于本性上過與不及之間耳?！盵1]110惡是因人心發(fā)動的“過與不及”產(chǎn)生。具體而言，就是在人心的“應(yīng)物起念處”產(chǎn)生。對此，王陽明解釋道：

凡應(yīng)物起念處，皆謂之意。意則有是有非，能知得意之是與非者，則謂之良知。[1]242

曰：“意者心之發(fā)，本自有善而無惡，惟動于私欲而后有惡也。”[4]284

“意”是心的發(fā)動，因此其本身也應(yīng)是有善而無惡。但在人心感于物而動時，會因沾染習(xí)氣而將“私欲”牽涉進(jìn)來，從而使良知本體受到遮蔽。由此也就產(chǎn)生了“惡”。那么何謂私欲呢？王陽明說道：

圣人不貴前知。禍福之來，雖圣人有所不免。……若有個“前知”的心，就是私心，就有趨避利害的意。[1]124

夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內(nèi)遠(yuǎn)近，凡有血?dú)?，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬物一體之念。天下之人心，其始亦非有異于圣人也，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父子兄弟如仇讎者。[1]60-61

王陽明認(rèn)為，“私”就是利己之心，不恰當(dāng)利己就易損人，其源于人我分別對立的意識。良知具有一體之仁，但人會因私欲對良知的遮蔽而做出損人利己的行為。因此，歸根結(jié)底，私欲是惡產(chǎn)生的根源。

劉元卿亦認(rèn)為“惡”是因?yàn)槿诵氖艿胶筇斓摹皻饩形锉住倍a(chǎn)生的，而且他還強(qiáng)調(diào)作為一種客觀社會現(xiàn)象，惡的產(chǎn)生具有必然的現(xiàn)實(shí)可能性。他說：

蓋必清必明，水、火之性也。而不能不濁且暗者，水出山下，火出石中，不得不然耳?！袷勒摰勒咭尚?，則謂性之必不善。故去私息慮，入門之始，便與此心為敵。稍知信心，則又謂性之必善。雖氣拘物蔽，任意自恣，總之不識心者也。識心則知其必善，又知其不必善。[3]58

或以一己好惡行其用舍，正謂之用意。[3]71

人一身與家人相接，其情不過五者，曰親愛，曰賤惡，曰畏敬，曰哀矜，曰敖惰。五者雖是人情所必有，然必至虛至平，不隨著情去，方才用得停當(dāng)。若隨著親愛、畏敬、哀矜之情，常偏在好一邊，就其中有不當(dāng)好者也，只去好了；隨著賤惡、敖惰之情，常偏在惡一邊，就其中有不當(dāng)惡者也，只去惡了。[3]585-586

在此，劉元卿亦認(rèn)為人因一己之私的“用意”而導(dǎo)致人心發(fā)動的“過或不及”，從而產(chǎn)生了惡。

另外，值得注意的是，劉元卿還強(qiáng)調(diào)了人心“不必善”的一面。他以水、火在自然界中變化的狀態(tài)來說明惡之所以會產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)可能性。在其看來，人的本心如水、火“必清必明”的本質(zhì)屬性一樣，是一種先天至善的自然澄澈狀態(tài)。水、火此后之所以在人們眼中呈現(xiàn)“濁且暗”的狀態(tài)，是因?yàn)楹髞碚慈玖穗s質(zhì)，而這是不可避免的。對于現(xiàn)實(shí)中的人心而言，其必然要通過“意”與外界相接觸才能感知世界、改造世界，這就決定了作為心之發(fā)動的“意”很有可能會受到外物的誘惑而產(chǎn)生私欲，從而遮蔽本心良知，使外在行為產(chǎn)生偏差甚至導(dǎo)致惡的產(chǎn)生。由此可見，劉元卿更加注重在社會現(xiàn)實(shí)層面對人心后天顯發(fā)的善、惡狀態(tài)進(jìn)行整體把握與區(qū)分，從而批評了一些儒家士人對人心所做出的兩極化錯誤判斷。而這也成為劉元卿進(jìn)行“慎術(shù)”“辨志”工夫的現(xiàn)實(shí)依據(jù)。

(二)辨志、誠意的工夫論

既然“惡”出現(xiàn)在“意”這個環(huán)節(jié)上，那么如何在“意”上做工夫就成為劉元卿的下一步考慮。所以劉元卿提出通過慎術(shù)、辨志和誠意的一體工夫來恢復(fù)本心之善的自然顯發(fā)。

“術(shù)”主要是指方法或手段?！吧餍g(shù)”一詞來源于《孟子·公孫丑上》，其探討的是“求仁”或?yàn)閷W(xué)的方法選擇問題：

矢人豈不仁于函人哉？矢人惟恐不傷人，函人惟恐傷人。巫匠亦然。故術(shù)不可不慎也?？鬃釉唬骸袄锶蕿槊?。擇不處仁，焉得智？”夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。不仁、不智，無禮、無義，人役也。人役而恥為役，由弓人而恥為弓，矢人而恥為矢也。如恥之，莫如為仁。[5]81

孟子認(rèn)為，不論矢人、函人、巫醫(yī)還是匠人，其本性都是至善的，只因他們從事職業(yè)的不同，而導(dǎo)致他們的主張和行為具有相反的道德意義。由此孟子強(qiáng)調(diào)了在唯一的道德標(biāo)準(zhǔn)下，采用不同的方法、手段會對理想人格的塑造產(chǎn)生不同的影響。因此，只有選擇與道德標(biāo)準(zhǔn)相一致的方法，才能順利構(gòu)建理想人格。

劉元卿非常認(rèn)可孟子的“慎術(shù)”說，其在工夫論中也多次強(qiáng)調(diào)方法選擇的重要性。他說：

孟子言性善，則言擇術(shù)。術(shù)不擇，性不可得善也。[3]85

君子觀此與人同，而又與人異。怒與人同，而一怒以安民則異；好貨好色與人同，而與百姓同之則異。同一樂也，而不淫異；同一哀也，而不傷異。又機(jī)權(quán)一也，君子有機(jī)以成其善，小人有機(jī)以成其惡。良知一也，君子用良知以成其善，小人用良知以成其惡。以此推之，人之本心無不同，而用心則異；人心之作用亦無不同，而用意則別。是以術(shù)不可不慎也。[3]707-708

既然“好貨好色”的人欲是人的自然本性，那么一些世儒受佛道影響而追求“澄空守寂”“離緣息念”的修身工夫(即方法，“術(shù)”)，必然是與人的自然本性相矛盾的。因此劉元卿認(rèn)為，君子不同于小人的根本區(qū)別不在于“欲”的有無，而在于兩者在“意”上對“欲”所做的工夫不同。由此，劉元卿提出了辨志、誠意的修養(yǎng)工夫。對于辨志，劉元卿談到：

吾儕為學(xué)，須先辨志。辨志者，辨大人之事、小人之事耳。[3]376

予曰：“如今學(xué)者終日言懲窒，其實(shí)何曾懲窒得？孔子一生欲明明德于天下，故不義富貴視若浮云。顏淵曰：‘舜何人也？予何人也？’故犯而不校?？?、顏所欲不同，所忿不同，故其懲窒亦與常人懲窒迥異。可知千言萬語，千病萬痛，總是欠個必為圣人之志。立得志時，方法可不必講矣?！盵3]412

“辨志”就是要明確樹立何種志向，儒家歷來認(rèn)為立志是為學(xué)的首要次第。劉元卿也不例外，強(qiáng)調(diào)為學(xué)要先立“大人之志”，也就是以“明明德”的孔孟之道作為終身志向。在他看來，一方面作為心之發(fā)動的意向選擇，將良知本體自然發(fā)用的“明明德”作為志向，本身就保證了方法與道德目標(biāo)的方向性統(tǒng)一；另一方面，立志作為為學(xué)的首要工夫，有助于“精神歸著一處”，也就是有利于排除內(nèi)心的雜念，培養(yǎng)人們道德踐履的自覺性。因此，辨志(包括立志)本身就是在“意”上做工夫，其自然就成為誠意工夫的首要步驟。

劉元卿的工夫論是圍繞“誠意”展開的。首先他將“誠”上升到本體的高度，認(rèn)為“無善無惡”的本心就是“誠”的體現(xiàn)。他說：

誠者，天之道也，人之真心也。意之所發(fā)不能如其真心，即謂之不誠，不誠即謂之欺。蓋吾人之心本自虛明，無有作好，無有作惡。所謂明德也，即誠也。惟意所好惡何？于一己之私，便是不誠，此一念不誠，雖是隱微，然人心至靈，誰能欺得？總來只是自欺而已。[3]584

“誠”說明了本心虛靈不昧、明覺自然的本然狀態(tài)。因此，人的一切行為也應(yīng)是至善本心的外在發(fā)用。但是，人因“一己之私”而刻意“作好作惡”，阻礙了真心的自然流行，造成“不誠”的道德困境。由此，劉元卿主張通過對“人欲”進(jìn)行疏導(dǎo)的方式來做誠意工夫。具體而言：

欲者，意也。欲明明德于天下，所謂運(yùn)矩也。學(xué)必有此大欲，則所謂誠其意者，始有歸著。不然惟天生民，孰不有意？意之所向，亦孰不誠？[3]509

故君子之治性，惟求其所大欲焉。欲吾心之所安者，而必滿其量焉，則欲色欲聲之欲，皆轉(zhuǎn)而趨吾之所大欲。欲非有變也，歸海之水即橫行之水。欲明明德之欲，即欲聲欲色之欲，此學(xué)之所以不容已耳。[3]546

“意”是心之發(fā)動，作為人心自然顯發(fā)的人欲也必然包含其中。既然人欲不可禁絕，所以“誠意”工夫要做的就是以后天的道德理性對人欲進(jìn)行有意疏導(dǎo)，從而使人的觀念和行為符合道德規(guī)范。為此，劉元卿提出了“大欲”說。所謂“大欲”，就是與至善本心相一致的道德意念。在其看來，一方面，人的精力是有限的，如果人更多地關(guān)注于道德踐履，那么其他方面的私心雜念就會相應(yīng)減少。私欲減少了，“意”的發(fā)動自然就回歸到至誠之心的自然流行。另一方面，劉元卿在對人的具體實(shí)踐行為進(jìn)行道德判斷時，更加側(cè)重動機(jī)論。在劉元卿的思想中，“欲聲欲色”作為人心發(fā)動的自然屬性，本身并無善惡之別。其之所以會產(chǎn)生惡的影響，是由“意”的“過或不及”造成的。因此，如果“意”的發(fā)動(即動機(jī))本身就與至善本心相一致，那么其外發(fā)的行為自然就是符合道德規(guī)范的。

綜上所述，劉元卿提出的慎術(shù)、辨志和誠意工夫都是以承認(rèn)人欲是人的自然本性為前提展開的，它們都以心之發(fā)動的“意”為工夫?qū)ο?，通過后天道德理性對人欲進(jìn)行有意識的駕馭和疏導(dǎo)，使意之發(fā)動恢復(fù)到與至善心體的自然流行相一致，從而培養(yǎng)人們道德踐履的自覺能動性。由個人修身工夫出發(fā)，劉元卿在政治思想中援引絜矩之道來溝通理欲關(guān)系，希望借此協(xié)調(diào)統(tǒng)治者的私欲與民眾社會性欲望的對立關(guān)系，從而實(shí)現(xiàn)社會秩序的穩(wěn)定。

三、“與民同好惡”的絜矩之道

劉元卿所處的明朝中后期，一方面隨著商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，人們的自我意識開始覺醒，對自我利益的訴求也越來越強(qiáng)烈，另一方面，由于朝政的腐朽，以君主為代表的統(tǒng)治階級對民眾的橫征暴斂也日益加劇。在這樣的社會背景下，統(tǒng)治者私欲的擴(kuò)張與社會民眾普遍性利益訴求(即社會性欲望)之間的對立日益凸顯。為了化解這一社會危機(jī)，劉元卿援引了絜矩之道來闡述其政治思想。

“絜矩之道”這一概念首次出現(xiàn)于《禮記·大學(xué)》篇中，是對“修身治國平天下”這一大學(xué)之道內(nèi)涵的闡述：

所謂平天下在治其國者，上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。所惡于上毋以使下，所惡于下毋以事上，所惡于前毋以先后，所惡于后毋以從前，所惡于右毋以交于左，所惡于左毋以交于右，此之謂絜矩之道。[6]903

“絜矩之道”強(qiáng)調(diào)在平治天下時，國君應(yīng)運(yùn)用上行下效的教化方式管理民眾。也就是君主自身要作為道德模范或榜樣，以自己的言傳身教培養(yǎng)民眾對既定道德秩序的認(rèn)可和遵從。另外，絜矩之道作為一種外在的政治教化行為，從思想層面而言其體現(xiàn)了儒家的恕道思想，即推己及人的道德思維。如鄭玄就認(rèn)為，“絜矩之道，善持其所有以恕于人耳，治國之要盡于此”[7]481。為此，后世的朱熹對絜矩之道的思想內(nèi)涵作了詳細(xì)的闡釋。他說道：

蓋絜，度也。矩，所以為方也。以己之心度人之心，知人之所惡者不異乎己，則不敢以己之所惡者施之于人。使吾之身一處乎此，則上下四方，物我之際，各得其分，不相侵越，而各就其中，校其所占之地，則其廣狹長短，又皆平均如一，截然方正，而無有余不足之處，是則所謂絜矩者也?！嘣晃锔裰粒视幸酝ㄌ煜轮?，而知千萬人之心即一人之心，意誠心正，故有以勝一己之私，而能以一人之心為千萬人之心，其如此而已矣。一有私意存乎其間，則一膜之外，便為胡、越，雖欲絜矩，亦將有所隔礙而不能通矣。[8]540

朱熹認(rèn)為，“矩”就是天理本心。君主踐行絜矩之道，就是自身要做到“以己之心度人之心”。但是，由于私欲的遮蔽，阻隔了君主“萬物一體之仁”這一道心的發(fā)用，因此朱熹強(qiáng)調(diào)只有通過格物致知的修身工夫才能實(shí)現(xiàn)絜矩之道。而踐行絜矩之道的最終目的，是要構(gòu)建一個和諧的長幼尊卑各得其所的等級社會。

劉元卿則將絜矩之道作為溝通理欲關(guān)系的道德原則。在其看來，統(tǒng)治者因沉溺于一己之私而嚴(yán)重侵害了社會民眾的公利，由此造成君民在利益訴求上的嚴(yán)重對立，引起社會的動亂。他說：

有國家者不當(dāng)私利于己而以利為利，只當(dāng)公利于民而以義為利也?！纱硕^，可見我之本心原是與民同好惡，只一著在好利上，則小人雜然并進(jìn)而不疑，天變于上而不悟，人怨于下而不知。推其原，只不能誠意正心。故以己所不欲施之于人，遂至于亂天下耳。[3]591

平天下者，總在與民同好惡而不專其利，此正所謂絜矩之大道。[3]59

在此，劉元卿涉及到儒家歷來強(qiáng)調(diào)的“公私”“義利”關(guān)系的問題。與宋明理學(xué)將公和義“形式化為脫離現(xiàn)實(shí)的抽象原則”[9]，強(qiáng)調(diào)義利、公私之間的對立、沖突不同，劉元卿回歸原始儒學(xué)，將公私、義利的關(guān)系還原到現(xiàn)實(shí)生活中加以闡述。由前所述，劉元卿既然認(rèn)可人欲存在的合理性，那么也就承認(rèn)了個人對自我利益的訴求。社會群體是由個人所組成，因此民眾的普遍性利益訴求就會整合為社會性利益(或群體利益)，也就是公利。統(tǒng)治者“與民同好惡”，亦有自己的利益訴求，但如果其因沉溺于一己之私而損害了民眾的社會性利益，就被稱為“私利”。由此可知，劉元卿的公私之辨是針對現(xiàn)實(shí)生活中君民之間的實(shí)際利益關(guān)系而產(chǎn)生的。而為了化解統(tǒng)治者的私欲與民眾社會性欲望之間的對立關(guān)系，劉元卿一方面主張通過“以己心度人之心”的絜矩之道來加以解決，也就是原始儒家所講的“以義制利”。具體而言，劉元卿以“與民同好惡”的本然之心為矩，通過“己所不欲勿施于人”的恕道使統(tǒng)治者體察民眾的疾苦，激發(fā)其“與民同體”的仁愛之心，進(jìn)而對其私欲的發(fā)動自覺進(jìn)行合理的限制，避免其損害公眾利益。另一方面，劉元卿提倡“義以建利”，也就是實(shí)現(xiàn)個人利益與群體利益在事實(shí)層面和價值性上的統(tǒng)一。其具體做法就是將統(tǒng)治者“好貨好色”的人心所同之欲推擴(kuò)至天下人所共有，滿足天下人各得其私的社會性欲望。對此，劉元卿談到：

蓋欲者，性之用。好貨好色亦人情也，情豈非性乎？但將好色等欲直窮到根蒂處，原是人我一原。故充之以與民同好，即欲即理，于王天下乎何有？此便是明明德于天下，便是盡其性以盡人之性。孟子不諱好貨好色，正是實(shí)見得性體。[3]543-544

由上可知，劉元卿所提倡的絜矩之道，是以“好貨好色”“與民同好惡”的本然之心為理論前提展開的，他在主張“以義制利”，對統(tǒng)治者的私欲加以合理節(jié)制的同時，也強(qiáng)調(diào)“義以建利”，即實(shí)現(xiàn)群體利益與個人利益的統(tǒng)一。這一闡述是對原始儒家義利觀的回歸。由此，劉元卿一方面認(rèn)可了社會民眾追求社會性欲望的合理性，另一方面，其論述仍停留在強(qiáng)調(diào)通過統(tǒng)治者的道德自覺和自我修身來化解當(dāng)時的社會危機(jī)，而沒有擴(kuò)展到具體的政治、經(jīng)濟(jì)制度層面，體現(xiàn)了其思想的局限性。

四、結(jié)語

面對當(dāng)時部分儒家士人受佛道二教的影響，追求“絕緣屏念”“耽虛蹈空”的不良學(xué)風(fēng)，劉元卿首先在本體論上以“生生之仁”作為良知本體，將合理的人欲作為人的自然本性而予以肯定。其次在工夫論上，劉元卿通過辨志、誠意等修身工夫?qū)θ擞M(jìn)行有意識的疏導(dǎo)，并以此培養(yǎng)士人主動踐行道德規(guī)范的自覺能動性。劉元卿的以上思想不僅促進(jìn)了后期江右學(xué)派的思想發(fā)展，而且還維護(hù)了陽明心學(xué)的純正性。另外，明清之際很多儒家學(xué)者開始對“理欲之辨”“公私之辨”進(jìn)行重新認(rèn)識，“一方面肯定社會性欲望的民生人欲之‘私’，另一方面，否定以個人的私利損害社會性欲望、即要求遏制利己主義”[10]。劉元卿以絜矩之道化解統(tǒng)治者的私欲與社會民眾社會性欲望之間對立關(guān)系的闡述，呼應(yīng)了這一社會文化思潮的發(fā)展，體現(xiàn)了一定的時代性。