(南開大學(xué) 哲學(xué)院，天津 300350)

朱熹嘗自述其早年為學(xué)經(jīng)歷云：“某舊時亦要無所不學(xué)，禪、道、文章、《楚辭》、詩、兵法、事事要學(xué)?！盵1]2620又說：“以先君子之余誨，頗知有意于為己之學(xué)，而未得其處，蓋出入于釋、老者十余年?！盵2]1700由是可知，朱熹與很多宋明儒者一樣，有著早年參習(xí)佛老的經(jīng)歷。盡管絕大多數(shù)學(xué)者都傾向于將朱熹視為一個守衛(wèi)儒家正統(tǒng)觀念的人，但幾乎無人能夠否定佛道思想在朱學(xué)形成過程中的作用。以往研究比較注重佛教的影響，如張立文先生說：“朱熹雖學(xué)有專攻，但佛學(xué)的研究，為他以后以儒家為核心，吸收、融合佛、道思想，建立理學(xué)哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)提供了思想資料。”[3]12蓋朱熹青年之時，尤慕禪風(fēng)，至紹興三十年入李延平門下，學(xué)術(shù)思想始返歸于儒宗。相比之下，朱熹較少論及自己對道家學(xué)說的理解或參證，尤其是莊子思想，似乎一開始就落到了朱熹視野之外。

實(shí)際上，道家思想亦為朱熹所重，且推動了朱學(xué)的不斷深化。我們能夠看到朱熹對道家的復(fù)雜情感：一方面，他力主排斥佛老，儼然以“醇儒”之道自律；另一方面，他卻化名空同道人鄒，研讀《周易參同契》，作《周易參同契考異》。朱熹更是盛贊莊子，以為莊子見道高明：“莊子，不知他何所傳授，卻自見得道體。蓋自孟子之后，荀卿諸公皆不能及。”[1]369他甚至稱，“佛氏之教有說得好處，皆出于莊子”[1]369。對此，清儒顏習(xí)齋評論說：“朱子許他(按即莊子)‘說話都說得也是’。又稱他‘是個大秀才’……蓋冒儒者之參于禪、老、莊、列也深矣?！盵4]276可以說，朱熹給予了莊子思想很大的關(guān)注，許其“見得道體”已可見其對莊學(xué)的認(rèn)同，莊子對朱學(xué)有極為重要的影響，從朱熹“道體隨處發(fā)見”“萬物一體”以及“虛靜”等觀念中都能見到他對莊子思想的援引與改造。

一、“道體隨處發(fā)見”的本體論架構(gòu)

中國思想史上，古代學(xué)者大多以“道”這個概念來表達(dá)世界存在的根源性、整體性和統(tǒng)一性，莊子亦不外如是。按照莊子的理解，“道”作為一種存在的終極本原，超越世界的有限性而構(gòu)成了存在的先天根據(jù)。張岱年先生指出，中國古代思想之本體有三重意蘊(yùn)：一曰始義，即以此本體為宇宙之肇始及萬物之所從出；二曰究竟所待義，即將此本體領(lǐng)會為萬物之究竟根本因；三曰統(tǒng)攝義，即將此本體視為統(tǒng)攝一切而無所不賅之物[5]8?！暗馈奔礊榍f子本體論思想的核心概念?！胺虻溃星橛行?，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老?！盵6]246-247“道”為一切存在的本根，更是自本自根，使世界諸經(jīng)驗(yàn)存在獲得了整體性和統(tǒng)一性。

“道”作為一個本體論概念，雖然具有存在本原的超越性意涵，卻又呈現(xiàn)于經(jīng)驗(yàn)世界的種種具體形態(tài)之中?！暗馈迸c萬物的關(guān)系內(nèi)在地統(tǒng)一于經(jīng)驗(yàn)世界，因此可以說“道”是即超越即內(nèi)在的。這一點(diǎn)從莊子與東郭子的一番對話即可見得：

東郭子問于莊子曰：“所謂道，惡乎在？”莊子曰：“無所不在?！睎|郭子曰：“期而后可?！鼻f子曰：“在螻蟻?！痹唬骸昂纹湎滦?？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓?！痹唬骸昂纹溆跣埃俊痹唬骸霸谑耗??！睎|郭子不應(yīng)。[6]749-750

由此可知，莊子認(rèn)為“道”在螻蟻、稊稗、瓦甓乃至屎溺之中，是無所不在的。莊子又言：“夫道于大不終，于小不遺，故萬物備。廣廣乎其無不容也，淵乎其不可測也。”[6]486從根本上講，“道”遍在于一切事物之中，而與萬物為一，它與經(jīng)驗(yàn)世界是圓融無礙的。這種道“無處不在”的觀念，“從事物與其存在根據(jù)的關(guān)系上，消解了存在的界限性”[7]56。

朱熹雖較少談及自己研讀莊書的經(jīng)歷，但莊子的“道”無處不在的思想為朱熹理學(xué)所繼承。朱熹將莊子的“道”轉(zhuǎn)化為“天理”，將其規(guī)定為超越、內(nèi)在的形上存在。蓋莊子本人已有以“理”述“道”之論，如“道，理也”[6]548，“知道者必達(dá)于理”[6]588。但莊子所謂“理”，猶指自然物之紋理，尚不具備形上意味。朱熹則明確說：“陰陽，氣也，形而下者也。所以一陰一陽者，理也，形而上者也。道，即理之謂也?！盵8]14故朱熹直接將“道”等同于“理”，使后者獲得形上的超越性，二者異名同實(shí)。若論“道”與“理”之差異，則僅在表述層面上，“‘道’字宏大，‘理’字精密”[1]99。朱熹論“道”，在很大程度上乃是沿襲莊子而來。比如他說：“‘一陰一陽之謂道’。陰陽是氣，不是道，所以為陰陽者，乃道也?！盵1]1896又說：“理者所謂形而上者也?！盵9]2037這是將“道”或“理”當(dāng)作超越的形上存在，與莊子以“道”為萬物本原、依據(jù)的說法并無二致。朱熹還說：“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了！”[1]1這種把“理”視為天地萬物之先的觀念與莊子以自本自根、先天地生的特質(zhì)規(guī)定“道”的基本立場若合符節(jié)。因此，從本體論上講，朱熹以“理”釋“道”，將“理”作為存在和世界的根源，明顯地彰顯出他對莊子“道”論的吸收和發(fā)展。

在此基礎(chǔ)上，朱熹提出了“鳶飛魚躍，道體隨處發(fā)見”之說[1]1534?！暗荔w”即形上之“道”“理”。依朱子之見，道體是無形無影、無名狀、無方所、無聲臭的存在，遍在于經(jīng)驗(yàn)世界之中，“無所適而不在”[10]3376。道體本無形無相，其性質(zhì)體現(xiàn)在有形有相的經(jīng)驗(yàn)事物之上，故道體雖為超越存在，實(shí)與經(jīng)驗(yàn)界表現(xiàn)為體用一源的關(guān)系。如朱熹說：“天地中間，上是天，下是地，中間有許多日月星辰，山川草木，人物禽獸，此皆形而下之器也。然這形而下之器之中，便各自有個道理，此便是形而上之道?！盵1]1496在朱熹看來，形上之理內(nèi)在于形下之器中而表現(xiàn)其自身，一切世間之物皆具備形上之理的性質(zhì)。朱熹高弟陳淳對此概括說：“道非是外事物有個空虛底，其實(shí)道不離乎物，若離物則無所謂道。”[11]39這種看法，與莊子道在“瓦甓”“屎溺”的思想如出一轍。朱熹與莊子之不同者，乃在前者賦予了道體以人倫道德的性質(zhì)，這一點(diǎn)在莊子那里是不甚突出的。朱熹以性言道，將性作為道的具體呈現(xiàn)，“道是泛言，性是就自家身上說。道在事物之間，如何見得？只就這里驗(yàn)之。性之所在，則道之所在也。道是在物之理，性是在己之理。然物之理，都在我此理之中，道之骨子便是性”[1]2549。性即理也，朱熹在人倫語境中言性，多指人之本然善性。故朱熹依于“道體隨處發(fā)見”之說，更昌言人皆具善性，唯圣人能盡其性，“人之生也，均有是性；均有是性，故均有是倫；均有是倫，故均有是道。然惟圣人能盡其性，故為人倫之至，而所由無不盡其道焉”[12]954?？梢娭祆鋬H在思維方式上借鑒莊學(xué)，未嘗放棄儒者立場。

“道體隨處發(fā)見”的另一種表現(xiàn)形式就是“理一分殊”。所謂“理一分殊”，指的是宇宙的本體是理或太極，而經(jīng)驗(yàn)世界的每個事物都包含著與這個理或太極完全相同的性質(zhì)。從“理一分殊”的思想中，也能夠看到莊學(xué)的影子。過去學(xué)者比較重視佛教(尤其是華嚴(yán)宗)對“理一分殊”思想的開啟，而對莊子學(xué)說中是否潛存著“理一分殊”的觀念稍欠討論。事實(shí)上，《莊子·則陽》篇已有“萬物殊理，道不殊”之辭，強(qiáng)調(diào)道依托于萬物而在個體中以特殊的形式呈現(xiàn)自身的存在。朱熹講“理一分殊”，也是從本體論出發(fā)，如其言：“至誠無息者，道之體也，萬殊之所以一本也；萬物各得其所者，道之用也，一本之所以萬殊也?！盵12]96“道”是萬物的本原，萬物體現(xiàn)“道”的性質(zhì)。在倫理層面，“道”作為統(tǒng)一的道德原則展現(xiàn)為各種具體的行為，而諸行為中又涵蘊(yùn)普遍的道德原則。朱熹曾說：“萬物皆有此理，理皆同出一原。但所居之位不同，則其理之用不一。如為君須仁，為臣須敬，為子須孝，為父須慈。物物各具此理，而物物各異其用，然莫非一理之流行也?！盵1]398此種說法與莊子“以道觀分，而君臣之義明”的思想基本一致。至于莊、朱之不同處，可區(qū)分為兩個方面，一是內(nèi)涵不同，二是表現(xiàn)形式不同。從內(nèi)涵上講，莊子所謂的本體之“道”乃是純粹的自然法則，無涉于倫理層面；而朱熹的“理”雖也包含自然性，但最主要的內(nèi)涵是倫理道德。從表現(xiàn)形式上講，莊子強(qiáng)調(diào)萬物向“道”的回歸，而缺乏對事事物物之分殊的領(lǐng)會；朱熹認(rèn)為莊學(xué)只側(cè)重理一而不知分殊，他批評道：“莊生知天子與我皆天之所子，而不知其適庶少長之別；知擎跽曲拳為人臣之禮，而不知天理之所自來。故常以其不可行于世者為內(nèi)直，而與天為徒；常以其不得已而強(qiáng)為者為外曲，而與人為徒?！盵13]3409朱熹強(qiáng)調(diào)天理須落實(shí)于人倫日用，于諸倫常事物中領(lǐng)會天理與分殊的上下一貫，“圣人未嘗言理一，多只言分殊。蓋能于分殊中事事物物，頭頭項(xiàng)項(xiàng)，理會得其當(dāng)然，然后方知理本一貫。不知萬殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何處”[1]677-678。所以，朱熹對莊子“道體隨處發(fā)見”的吸收更多是形上學(xué)意義上的，而在實(shí)踐層面則以倫理道德取代了莊學(xué)那種絕對的自然主義。

二、氣論與“萬物一體”

陳榮捷先生曾言，“萬物一體之理論，為宋明理學(xué)之中心。由二程子經(jīng)過朱子陸象山以至于王陽明，莫不言之”[14]12?？梢哉f，宋明理學(xué)的核心觀念，就是“萬物一體”。不過，有的學(xué)者認(rèn)為，“萬物一體”的說法并不是宋明儒的發(fā)明[15]23。早在莊子那里，就明揭“天地與我并生，而萬物與我為一”[6]79，這實(shí)已蘊(yùn)含物我一體之義。阮籍的《達(dá)莊論》則最早提出“萬物一體”的概念，其曰：“自其異者視之，則肝膽楚越也；自其同者觀之，則萬物一體也?！盵16]115阮籍之論，亦是秉承莊子而來，故可知“萬物一體”觀念無疑發(fā)自莊學(xué)。

很多宋代儒者都對“萬物一體”作出過集中的闡發(fā)。如張橫渠言“民吾同胞，物吾與也”[17]62，程明道也說“仁者，以天地萬物為一體”[18]15。宋儒普遍重視將“萬物一體”與“仁”聯(lián)系在一起，昌言“一體之仁”。盡管有學(xué)者表示，以明道為代表的“仁者渾然與物同體”的思想，“從境界看，與莊子的‘天地與我并生，而萬物與我為一’，并沒有甚么差別”[19]3，但比較而言，宋儒以“仁”的思想去闡發(fā)“萬物一體”，展現(xiàn)出莊學(xué)所缺乏的倫理向度。正如島田虔次所說，莊子所講的“萬物一體”，“被建立在取消大小、壽夭(時間的大小)、有無的基礎(chǔ)上，是知性的、理論性的命題”，“與其說把人驅(qū)使向責(zé)任和行動，不如說使人退到冥想和死心，這不是儒家的態(tài)度”[20]30。

事實(shí)上，宋儒對莊子之“萬物一體”的繼承，乃是在氣論的層面。莊子論“萬物一體”，即是從“一氣流行”處著眼。在他看來，氣是宇宙中最基本的質(zhì)料或元素，萬物皆由氣構(gòu)造而成，它們的生死不過是氣的聚散：“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬物一也?！盵6]733故莊子所謂“萬物一體”，實(shí)則是萬物同秉此氣而為一體，“通天下一氣耳”。這一思想為朱熹所繼承。朱熹將氣視為充盈天地構(gòu)成萬物的基本質(zhì)料：“氣則能醞釀凝聚生物也”[1]3，“如一氣之周乎天地之間，萬物散殊雖或不同，而未始離乎氣之一”[1]674。氣是真正的能動者，它的凝結(jié)造作使無情意、無計(jì)度、無造作的理得以呈現(xiàn)，“且如天地間人物草木禽獸，其生也，莫不有種，定不會無種子白地生出一個物事，這個都是氣”[1]3。若無氣之醞釀、凝聚生物，則理只是一個無形跡的“凈潔空闊底世界”。

朱熹認(rèn)為，萬物的“化育流行”即是“氣化流行”。朱熹將氣理解為陰陽五行之氣，天道化育“必因是氣之聚而后有是形”[12]507。萬物既需稟賦天理而成其性格，又要通過氣而塑造形軀，后者雖在形下的層面，卻也至關(guān)重要。陰陽五行之氣不斷地發(fā)育流行，為萬物日夜生長奠定了基礎(chǔ)，“氣化流行未嘗間斷，故日夜之間，凡物皆有所生長也”[12]401-402。氣既是實(shí)體，也是運(yùn)動自身，二者是統(tǒng)一的。莊子也強(qiáng)調(diào)氣在大化流行中的作用，從宇宙自然的角度來看，一切生命皆是氣的聚散，“造化又將奚以汝為，將奚以汝適？以汝為鼠肝乎？以汝為蟲臂乎”[6]261。人死后即融入自然，成為自然生命循環(huán)過程中的質(zhì)料，藉此構(gòu)成不斷運(yùn)動的存在鏈條。就此而論，則莊朱二人之思想是十分接近的。二者之差別，乃是朱熹強(qiáng)調(diào)從“氣化流行”說道德倫常，如其言：“自一家言之，父母是一家之父母；自天下言之，天地是天下之父母；通是一氣，初無間隔。”[1]2520朱熹雖有“理一分殊”之論，認(rèn)為萬物存在著差別，但他又承認(rèn)這種差別只在事物的具體規(guī)律、性質(zhì)方面，萬物從構(gòu)成基質(zhì)上講是一氣貫通的。比如他說：“發(fā)于心，達(dá)于氣，天地與吾身共只是一團(tuán)物事。所謂鬼神者，只是自家氣。自家心下思慮才動，這氣即敷于外，自然有所感通?！盵1]2511所以朱熹講“萬物一體”，在很大程度上也將萬物共同稟受之氣考慮進(jìn)去。有學(xué)者認(rèn)為，朱學(xué)建立在理氣二元的基礎(chǔ)上，若僅從理來看，則萬物各具太極，悉皆相同；若由氣言之，則萬物各不相同，自此“理同氣殊”之論難以成立朱學(xué)的“萬物一體”觀，“足知此說乃謂理之同一，萬物同具一太極之說也；氣之不同者，氣稟有正偏清濁之差之說也；伊川、晦庵二子之說，蓋在以分析的說明為主，故就萬物具有之理而說，是同一點(diǎn)，就萬物稟受之氣而說，是差異點(diǎn)，故伊川、晦庵之說，實(shí)不能稱為萬物一體觀也”[21]29-30。這種看法顯然是對朱學(xué)之“萬物一體”觀念的誤讀。朱熹固然強(qiáng)調(diào)氣稟的正偏清濁之差，但從萬物稟賦之氣的質(zhì)料層面上講，則是均氣同體的，如朱子在《西銘解》發(fā)明橫渠“民吾同胞，物吾與也”之旨云：“物則得夫形氣之偏，而不能通乎性命之全，故與我不同類，而不若人之貴。然原其體性之所自，是亦本之天地而未嘗不同也……故凡有形于天地之間者，若動若植，有情無情，莫不有以若其性、遂其宜焉?！盵22]142朱子又嘗言：“天地萬物與吾一體，固所以無不愛。”[9]1903氣既構(gòu)成物質(zhì)，又在不同的物質(zhì)之間循環(huán)和流動著，為世界產(chǎn)生生命與生命體之間的共存奠定了基礎(chǔ)。從此氣論出發(fā)，可知朱學(xué)“萬物一體”觀之成立，自無疑義。

概而言之，在以“氣化流行”論“萬物一體”方面，莊子與朱熹的看法是基本相同的。不過，朱熹從儒家立場出發(fā)，以仁論豐富了莊子的思想。宋儒對“仁”的討論可分為多個層面，如“以愛訓(xùn)仁”“以人體之公訓(xùn)仁”“以覺訓(xùn)仁”“以萬物與我合一訓(xùn)仁”等。對于朱子而言，他既將仁訓(xùn)為“心之德，愛之理”，又注重仁之“生意”，而這些意蘊(yùn)皆與“萬物一體”觀相關(guān)。單就仁的“生意”而言，可以視為對莊子氣論的補(bǔ)充。朱熹將仁作為“天地之生氣”，認(rèn)為寒暑、四季運(yùn)行皆是此氣的作用，“天只是一元之氣。春生時，全見是生；到夏長時，也只是這底；到秋來成遂，也只是這底；到冬天藏?cái)?，也只是這底。仁義禮智割做四段，一個便是一個；渾淪看，只是一個”[1]107。四時分開來看，則生長遂藏迥異，然從整體來看，則為一元之氣流行的不同階段，亦即“仁”的不同表現(xiàn)。這種以“仁”貫徹“氣化流行”的說法，在朱熹晚年的《玉山講義》中也有體現(xiàn)，他說：“天地造化，四序流行，而其實(shí)不過于一陰一陽而已。于此見得分明，然后就此又自見得仁字是個生底意思，通貫周流于四者之中。仁，固仁之本體也；義，則仁之?dāng)嘀埔?；禮，則仁之節(jié)文也；智，則仁之分別也。正如春之生氣，貫徹四時，春則生之生也，夏則生之長也，秋則生之收也，冬則生之藏也?！盵13]3589可見朱熹“氣化流行”的“萬物一體”觀，本質(zhì)上與莊子思想一脈相承，同時又以仁說豐富了這種觀念，使之具有了儒家的倫理色彩。

三、對“虛靜”的認(rèn)識

在先秦思想中，道家多言“虛”“靜”。面對春秋戰(zhàn)國時期諸侯征伐、民不聊生的局面，道家希望人們能夠致虛守靜，“致虛極，守靜篤”。老子認(rèn)為萬物蓬勃地生長發(fā)育，最終仍要返回到虛靜的狀態(tài)，而此狀態(tài)即為萬物的本根：“夫物蕓蕓，各歸復(fù)其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命?！盵23]121老子又從自然推及人事，提倡百姓過一種清靜無欲的生活，“清靜為天下正”[23]236，“我好靜，而民自正……我無欲，而民自樸”[23]275。莊子對虛靜的重視與老子頗為相似，只是較之老子更傾向于論精神之虛靜，如“水靜猶明，而況精神！圣人之心靜乎！天地之鑒也，萬物之鏡也”[6]457，“正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也”[6]810。在此基礎(chǔ)上，莊子將體認(rèn)虛靜作為工夫修養(yǎng)之樞要，“無視無聽，抱神以靜，形將自正。必靜必清，無勞女形，無搖女精，乃可以長生”[6]381。

唐宋之后的儒者在吸納了佛老的思想資源之后，同樣重視“靜”的觀念以及靜坐實(shí)踐。周濂溪尤重涵養(yǎng)精神之虛靜，主張“無欲故靜”，其云“圣人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉”[8]6，“靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥”[8]31。濂溪雖重視“靜”，但未進(jìn)一步討論靜坐的問題。二程則對靜坐工夫有了更多的關(guān)注，如伊川“每見人靜坐，便嘆其善學(xué)”[18]432。道南學(xué)派更是將“靜中體驗(yàn)未發(fā)”作為為學(xué)的基本宗旨，即為“道南指訣”。朱熹早年的老師李延平即為道南傳人，他曾與朱熹書曰：“某曩時從羅先生問學(xué)，終日相對靜坐，只說文字，未嘗及一雜語。先生極好靜坐，某時未有知，退入室中，亦只靜坐而已?！盵22]322可知延平師從羅從彥時，即以靜坐為日常用力之處，他又將此項(xiàng)工夫授予朱熹，后者云：“李先生教人，大抵令于靜中體認(rèn)大本未發(fā)時氣象分明，即處事應(yīng)物，自然中節(jié)。此乃龜山門下相傳指訣?！盵9]1802

由此可知，朱熹早年曾受道南學(xué)派“靜中體驗(yàn)”工夫的影響，他同樣重視個體生命對虛靜的體貼。他雖然認(rèn)為“守靜”的觀念“近于佛老”，卻又將靜抬至本體的高度，指出“靜”就是太極的本然狀態(tài)，“蓋靜即太極之體也，動即太極之用也”[1]2372。這種對靜的肯認(rèn)，表明朱熹是十分重視靜的，而靜也成為程朱理學(xué)中的一個重要范疇。朱熹還認(rèn)為，通過涵養(yǎng)內(nèi)心的虛靜，即可獲得一種洞徹內(nèi)外的通明，“只是心虛靜，久則自明”[1]204。這一點(diǎn)和莊子以虛靜涵養(yǎng)精神之說尤為相近。實(shí)際上，“靜久自明”之說源于一種特別的心理體驗(yàn)。這要求體驗(yàn)者能夠最大限度地平靜思維、情緒，將個體的意識活動轉(zhuǎn)為一種心理的直覺狀態(tài)，在這種高度沉靜的修養(yǎng)中，把注意力完全集中到內(nèi)心，成功的體驗(yàn)者時常突發(fā)地獲得一種與外部世界融為一體的渾然感受[24]158。這種心理體驗(yàn)向來為佛道二家所重，而宋明儒者正是汲取了佛道精神傳統(tǒng)中靜的觀念與靜坐實(shí)踐，并將其轉(zhuǎn)化為有著儒家特色的工夫進(jìn)路。不過，朱熹雖重視虛靜，卻又強(qiáng)調(diào)動靜結(jié)合，以靜養(yǎng)動，以動行靜，而以靜為根本，“人身只有個動、靜。靜者，養(yǎng)動之根；動者，所以行其靜”[1]219，“‘敬’字工夫通貫動靜，而必以靜為本”[2]1421。在他看來，學(xué)者不可耽守虛靜而不動，而應(yīng)以虛靜作為道德實(shí)踐的基礎(chǔ)，“敦篤虛靜，是為仁之本”[1]2530。因此朱熹十分注重在動靜兩方面做工夫，使動靜皆得其宜，“夫人心是活物，當(dāng)動而動，當(dāng)靜而靜，動靜不失其時，則其道光明矣”[9]1747。可見朱熹雖贊成主靜，但反對舍動求靜、專務(wù)靜坐，這不僅是對莊學(xué)的補(bǔ)充，更是對道南學(xué)人思想的修正。

從思想史上看，包括朱熹在內(nèi)的宋儒對虛靜的認(rèn)識和實(shí)踐皆可追溯到莊子那里。如前所述，北宋儒者中周濂溪最注重靜，他將靜作為人生的根本準(zhǔn)則，這一思想對后儒的影響不可謂不深。濂溪一生與佛道兩家多有往來。據(jù)《宋元學(xué)案》載，濂溪的《太極圖》即傳自于道教人士陳摶、種放、穆修等人，“周子得此圖而顛倒其序，更易其名，附于《太易》，以為儒者之秘傳”[25]624-625。依此足知濂溪學(xué)說與道家、道教之內(nèi)在關(guān)聯(lián)。濂溪之前，鮮有儒者論及虛靜，而莊子那種以靜為得道的修養(yǎng)方法和最高的精神境界正是通過道教的中介滲透到了宋代新儒家那里。后來的二程、道南學(xué)派繼承并發(fā)展了這種主靜的學(xué)說，至南宋乃以朱熹為大成。所以，朱熹正是通過濂溪及其他宋儒汲取了莊學(xué)的主靜精神。另外，朱熹早年亦曾傾心于佛教，而后者自傳入中土，就不斷將老莊思想納入到自己的思想系統(tǒng)之中，故魏晉之際以莊學(xué)講佛學(xué)者甚多。兩晉的很多高僧對《莊子》非常熟悉，他們認(rèn)為佛家的思想和莊子的思想相近，因而在解釋佛經(jīng)時往往援引莊學(xué)，此之謂“格義”。佛教對朱熹思想的影響已為學(xué)界所公認(rèn)，而我們亦可將此思想來源上溯到在主靜方面影響中國佛教的莊學(xué)那里?？傊祆鋵μ撿o的理解，本質(zhì)上與莊子致虛守靜的思想是一脈相承的。

自唐宋以來，很多儒者的心態(tài)愈發(fā)趨于開放，他們雖表面上力辟佛老，卻暗中借鑒、吸收后者的思想。對于朱熹而言，他對佛老的批評，只在于僧道在實(shí)踐態(tài)度上主張出世并棄絕人倫，而在形上學(xué)層面則往往肯認(rèn)和襲取二氏之說。朱熹曾批評莊子說：“老子猶要做事在。莊子都不要做了，又卻說道他會做，只是不肯做。”[1]2989他還認(rèn)為，莊子否定和逃避社會責(zé)任和義務(wù)是“為我無君，禽獸食人之邪說”[13]3873。這是出于儒者的道德意識對莊子悖離人倫日用的指摘。但朱熹又同時盛贊道：“釋老之書極有高妙者，句句與自家個同?！盵1]3018所謂“高妙”者，即指包括莊學(xué)在內(nèi)的佛道形上學(xué)思想，它們深契于朱子之心。有的學(xué)者認(rèn)為，朱子所辟之佛老者，乃特指作為宗教的佛教與道教，而對于道家的學(xué)術(shù)，則往往持肯定的態(tài)度。如熊鐵基先生指出，“自唐以來就有一個儒家排斥佛老的問題。說朱熹‘抗衡釋道’也是有根據(jù)的。他既痛恨佛教、道教發(fā)展之影響國計(jì)民生，也反對人們‘溺于老佛之說’。但應(yīng)該具體分析，首先他抗衡釋道重點(diǎn)在釋，所謂‘辟佛’，而道又主要是道教。其對于老子、老學(xué)，倒是另眼相看的”[26]。這里的“老學(xué)”應(yīng)該包括莊學(xué)在內(nèi)。通過這種比照研究，我們看到，朱熹的“道體隨處發(fā)見”“萬物一體”以及“虛靜”等觀念都直接或間接地受到了莊學(xué)的影響。單就形上學(xué)層面而言，朱熹理學(xué)與莊學(xué)有著深厚的親緣性，二者的區(qū)別僅在對道德實(shí)踐的態(tài)度，這充分表明了朱熹對莊子思想的認(rèn)同。而朱熹的改造，則在于他從儒家倫理的角度豐富了莊學(xué)的理論架構(gòu)，使后者具有了倫理道德的向度。這種援引與改造并行的進(jìn)路，影響了后世宋明儒者對老莊思想的態(tài)度，并使儒釋道三教互攝融合的傾向在南宋之后變得更為顯著。