丹·本-阿默思[著] 張舉文[譯]

(1.賓夕法尼亞大學(xué) 中東語言與文明研究所，美國 費(fèi)城；2.崴淶大學(xué) 東亞系，美國 塞勒姆)

當(dāng)前盛行的“猶太式幽默”>(Jewish humor)概念，如同許多現(xiàn)代觀念一樣，起源于西格蒙德·弗洛伊德，他是第一個將“自我批評”作為猶太人笑話的獨(dú)特特征的人。這樣的歸納立刻將故事的講述人與所講故事中的人物關(guān)系清楚地呈現(xiàn)出來。弗洛伊德認(rèn)為，在猶太人的笑話中，講述人也是他故事中所嘲笑的人。在討論“傾向性笑話”中具有敵意的進(jìn)攻性特質(zhì)時，弗洛伊德提示性地評述道：

講述傾向性笑話的一個特別有利的時機(jī)是將意欲反叛的批評反指向主體本身，或者更謹(jǐn)慎地說，指向與主體有共享特征的集合的人，也就是講笑話者本人的民族。作為決定因素的自我批評的出現(xiàn)，可能解釋許多最機(jī)智的笑話……起源于猶太人的大眾生活。這些故事是猶太人創(chuàng)造的，并用來凸顯猶太人的特征。

稍后，弗洛伊德總結(jié)道：“順便提及，我還不知道是否有別的文化或民族以自己的特征開玩笑，并達(dá)到如此程度。”

這看似漫不經(jīng)心的論述，最早發(fā)表在1905年，之后已成為公眾和學(xué)術(shù)界對猶太式幽默的精髓的定勢概念。不僅僅是弗洛伊德的門徒們，還有文學(xué)批評家、社會學(xué)家以及藝術(shù)家，都毫不質(zhì)疑地接受了這一將“自嘲”作為猶太式幽默特質(zhì)的論述。至今，弗洛伊德對猶太式幽默的界定成為主導(dǎo)觀點(diǎn)，并被接受為常識，成為猶太文化的一個公理。如果偶爾出現(xiàn)不同看法或不同的笑話和軼事，文學(xué)批評家便馬上指出該觀點(diǎn)是錯誤的。例如，下面的笑話似乎與猶太人的自嘲概念相矛盾：

你給一個農(nóng)民講笑話的時候，他會笑三次：你講的時候，你解釋的時候，最后是他明白的時候。

一個地主只會笑兩次：你講笑話的時候，還有你解釋這個笑話的時候。因?yàn)樗遣粫靼走@個笑話的。

一個軍官只會笑一次：你講笑話的時候。他從不讓你解釋你的笑話，因?yàn)?，他顯然沒有能力理解你的笑話。

可是當(dāng)你給一個猶太人講笑話的時候，他會打斷你說，“講個別的吧。這個是老故事了”。而且他會炫耀他比你講得更好。[注]② Irving Howe.The Nature of Jewish Laughter.The New American Mercury,1951(72).

但是，作為一名作家和文學(xué)評論家，厄文·豪如此點(diǎn)評道：

這個趣事乍一看似乎只是表達(dá)了一種并不讓人喜歡的群體優(yōu)越感：猶太人比別人都更聰明。但若細(xì)一想，就會發(fā)現(xiàn)其中的微妙與復(fù)雜。匿名的講述人其實(shí)是在取笑他本族人的弱點(diǎn)：他們有識卻無耐性，且過度自信。盡管常常很微妙，但這種無處不見的猶太式幽默的自我批評有時流露出自責(zé)。

心理分析師馬丁·格羅齊安也呼應(yīng)道：

將進(jìn)攻性反過來指向自己，這似乎是真正的猶太人笑話的本質(zhì)特色。這就仿佛是猶太人對他的敵人說：“你不必攻擊我們。我們可以自己來，甚至做得更好。”[注]① Beyond Laughter:Humor and the Subconscious (New York,1957),P12.

其他作家也將此特色贊許為猶太文化的一個特色，使得猶太人能夠戰(zhàn)勝各種不斷困擾他們的磨難。毛里斯·塞繆爾最近將此觀點(diǎn)表達(dá)得淋漓盡致：

在說意第緒語的世界里，數(shù)百萬猶太人所面對的窮困仿佛是條咒語，絕非什么可喜可賀之事；將流浪兒與貧窮漢說成是“窮快樂”，簡直是奇談怪論。他們凄慘，但他們清醒地知道這一點(diǎn)；貫穿歷史而始終困擾我們的是：猶太人為什么沒能在文化和道德上分裂？他們?nèi)绾文軌蛟跇O其艱難的壓迫下和持續(xù)的困苦中，在無盡頭的饑餓中——以一條魚尾為一盤菜，卻掙扎生存，保持人生起初美好的愿望？答案就在其自嘲的笑話中，以此從現(xiàn)狀中升華出對未來的希望。[注]② “Additional Notes,” in Sethok Pynu (Our Mouth's Laughter):Anthology of Humour and Satire in Ancient and Modern Hebrew Literature,ed.Ephraim Davidon (Tel-Aviv,1951),P513～515.

但是，學(xué)者們卻毫不遲疑地質(zhì)問弗洛伊德的洞見之有效性及其理論之前提基礎(chǔ)。猶太式幽默的自嘲性之主要起因有兩種：猶太人自以為然的心理獨(dú)特性，猶太人所處的社會環(huán)境。依照雷克的看法，猶太人的行為本身在歷史上就以在自虐與自狂傾向之間搖擺不定而不同于其他人：

古代以色列人的自虐態(tài)度至少體現(xiàn)在他們與上帝的關(guān)系中，將上帝對他們的懲罰視為應(yīng)得，而無抱怨。他們也將周邊強(qiáng)者對他們的殘忍視為對他們的原罪的懲罰，特別是因?yàn)樗麄儝仐壣系?。猶太人的自狂態(tài)度也以一種自以為是的形式表現(xiàn)出來，即自稱為上帝的“選民”。甚至在自虐與自狂態(tài)度之間還有一種暗示的關(guān)系，即上帝是懲戒他所愛的人的觀點(diǎn)。如此不同尋常的觀念自古就被猶太人視為獨(dú)有。[注]③ Theodor Reik Jewish Wit (New York,1962),P230～231.

按照雷克的說法，幽默只是猶太人普遍的心理病態(tài)的一種表達(dá)。如同在他們的行為中，猶太人在自己的笑話中，也是“在自虐性的自辱與自狂性的優(yōu)越感之間”搖擺不定。從精神分析角度看，讓人感到不安的“不受人待見的群體優(yōu)越感”并沒有被解釋為一種表面的印象。相反，這個品性被視為猶太式幽默的邏輯的和本質(zhì)的一面。受虐狂及其以自嘲為形式的言語表現(xiàn)與偏執(zhí)狂是可比的，而優(yōu)越感可比作對立面和鏡像。雷克的解釋的關(guān)鍵是弗洛伊德派門徒所臆斷的“集體意識”和“精神特質(zhì)遺傳”。弗洛伊德本人不愿設(shè)想“集體意識的存在，其中，精神活動的進(jìn)程如同一個個體的意識活動那樣”。正如他本人所陳述的，他傾向于依靠具有可以經(jīng)驗(yàn)驗(yàn)證的主張，回歸到“集體意識”概念，之所以如此，是因?yàn)槿狈ζ渌沈?yàn)證的理論。第二個核心的臆斷假設(shè)，即“精神特質(zhì)遺傳”，盡管以現(xiàn)代基因理論來說無法成立，但是對弗洛伊德的思想以及他在《圖騰與禁忌》中的觀點(diǎn)有更大的啟發(fā)性。雖然他在自己的學(xué)術(shù)著作中幾乎沒發(fā)展出這些觀點(diǎn)，但是，他在與學(xué)生的信件交流中接受了對拉馬克(Lamarkian)原理在精神分析上的應(yīng)用。他曾試圖證明，拉馬克原理的“‘必要性’(即由此創(chuàng)造和轉(zhuǎn)化人體器官)完全是潛意識觀點(diǎn)控制個人身體的力量”。雷克將古代希伯來人與周邊人的關(guān)系類比于猶太人與歐洲各民族的關(guān)系，而忽視了他們最初在政治獨(dú)立方面的平等和他們所擁有的實(shí)力，以及之后他們作為一個少數(shù)群體所面臨的社會劣勢。將這種社會關(guān)系視為具有連續(xù)性，這使得精神品質(zhì)的遺傳觀點(diǎn)既有功能性，又有可能性。從歷史上看，只有宗教才宣稱在受虐與偏執(zhí)之間搖擺不定；可現(xiàn)在，幽默再現(xiàn)了相同的模式。

其他的學(xué)者對歷史與猶太社會及其“集體意識”持有更靈活的觀念。他們注意到古代以色列與周邊民族的關(guān)系和現(xiàn)代猶太人與歐洲社會的地位有著極大的不同。因此，他們認(rèn)為，猶太式幽默，特別是其自嘲特征，是新近的現(xiàn)象，并在歐洲和美洲的猶太人所處的社會經(jīng)濟(jì)現(xiàn)狀中尋求直接原因。這種觀點(diǎn)上的轉(zhuǎn)變暗示了一次重要的理論變化。猶太式幽默不再被視為猶太人內(nèi)在的；不是所臆斷的“精神特質(zhì)遺傳”的表現(xiàn)，而是對特定社會經(jīng)濟(jì)環(huán)境等因素的反映。同樣的環(huán)境會使任何一個民族產(chǎn)生出相同性質(zhì)的自嘲幽默。因此，根據(jù)這一社會決定論，而不是心理決定論，猶太式幽默不是猶太人的天才的表現(xiàn)，而是普遍社會原理下的一個特例而已。

然而，是什么環(huán)境促成猶太人的幽默具有自嘲特質(zhì)呢？對此，有兩種對立的社會經(jīng)濟(jì)狀況被視為可能的主要原因。精神分析學(xué)家博格勒提出，在歐洲的貧民區(qū)和小城鎮(zhèn)的生活釀就了幽默中的自嘲?！案綦x、貧困、缺失機(jī)會以及貧民區(qū)的艱苦生活，無疑有助于精神上的受虐癥；同樣，在貧民區(qū)之外的受迫害和歧視也有同樣的作用?！盵注]① Edmund Bergler.Laughter and the Sense of Humor (New York,1956),P111.與此相反，薩登[注]② In Praise of Yiddish (New York,1971),P210～211、蘭德曼[注]③ Der judische Witz:Soziologie und Sammlung (Walter,1962);On Jewish Humour.The Jewish Journal of Sociology,1962(4).以及羅森博格和沙皮洛[注]④ Marginality and Jewish Humor.Midstream,1958(4).都認(rèn)為，猶太式幽默中的自恨特征是當(dāng)猶太人從自己封閉的社會束縛中解脫出來后，以少數(shù)群體身份融入社會多數(shù)群體的城市生活時所產(chǎn)生的。由此，猶太人所處的文化雙重性與同化中的身份認(rèn)同不確定性，又因?yàn)槠渌艿降慕逃蔀槠溆哪械淖猿案础?/p>

以色列民俗學(xué)家和文學(xué)批評家薩登提出，受虐絕不是猶太式幽默內(nèi)在的因素。與博格勒的主張相反，這個特征在聚居于傳統(tǒng)的歐洲貧民區(qū)的猶太人群中就沒有。薩登認(rèn)為，這是“過渡中的猶太人”的民俗中的一部分。這類人從貧民窟中走出來，但還沒有脫離過去的文化；雖然他們與城里的知識分子打交道，但并沒有完全融入進(jìn)去。幽默中的自嘲便是這一文化雛形期的產(chǎn)物。事實(shí)上，它是一種言語表達(dá)方式，正好在與新社會同化和融合進(jìn)程中發(fā)揮作用。通過像傳統(tǒng)的猶太人那樣的大笑，在過渡進(jìn)程中的猶太人希望能以此與社會主流聯(lián)在一起。

蘭德曼進(jìn)一步發(fā)展了這一觀點(diǎn)，并提出社會文化的過渡狀況不僅是猶太式幽默的起因，也是其獨(dú)特的源泉。在猶太解放運(yùn)動之前，猶太人其實(shí)是一個毫無幽默感的民族。同樣，當(dāng)他們獲得政治獨(dú)立之后，他們失去了幽默感。依照蘭德曼的看法，猶太式幽默的興衰出現(xiàn)在18世紀(jì)至20世紀(jì)。將歷史階段限定在這個范圍，這讓蘭德曼有可能從比喻和真實(shí)角度去討論“猶太式幽默之死”。當(dāng)她武斷地說“新的猶太人因此與圣經(jīng)價值無關(guān)”時，至少在兩方面犯了經(jīng)驗(yàn)性錯誤：在圣經(jīng)社會中有幽默，現(xiàn)代以色列有風(fēng)趣故事。當(dāng)然，這個錯誤是必然的，因?yàn)樗龑⒁粋€抽象概念具體化了，如幽默感，并以此來想象特定類別的笑話，這樣做也使她在社會文化環(huán)境與猶太式幽默的特質(zhì)之間構(gòu)建起直接的和特定的相互依賴關(guān)系。一旦這些主要條件消失了，作為一個特別類別的猶太式幽默本身也就不存在了。

在研究分析美國的猶太式幽默時，社會學(xué)家羅森博格和沙皮洛提出，猶太式幽默中的自恨不是過渡的進(jìn)程所導(dǎo)致的，而是“生活在邊緣社會地位的心理模糊所引起的”。目前，美國的猶太人感到自己被動地處于夾層中，“我們過去為自己是猶太人而恨自己，現(xiàn)在又常常恨自己不是猶太人”。換句話說，他們通過兩極比較來界定自己的少數(shù)民族認(rèn)同：一方面，他們以正常的美國文化來衡量自己；另一方面，又為自己設(shè)下傳統(tǒng)猶太教的標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)樗麄兣c兩者都不完全一樣，所以，只好沉迷于自嘲的幽默中。

也許對猶太式受虐的觀點(diǎn)唯一有利的一點(diǎn)就是大批猶太知識分子對這個理論的接受，因?yàn)檎嬲龔男υ挶旧硭治龀龅脑虿⒉荒苤С诌@個論點(diǎn)。更有甚者，正是因?yàn)槿鄙龠@樣的經(jīng)驗(yàn)分析，反倒出現(xiàn)了諸多試圖解釋猶太式幽默中的內(nèi)向進(jìn)攻性的理論。其本質(zhì)都是基于弗洛伊德的觀點(diǎn)，從有關(guān)猶太人的笑話的文學(xué)作品和社會現(xiàn)狀中做出結(jié)論。

在這方面，影響力最大的是有關(guān)個人和思想上的“集體性”這一觀念。這也是弗洛伊德有關(guān)猶太式幽默的最重要的一個概念。正如亞伯拉罕·凱普蘭所注意到的，“集體性這一術(shù)語的最嚴(yán)重缺陷是它不斷試圖將‘原罪具體化’?！豹q太式幽默和猶太人共同體成為這個有影響力的觀點(diǎn)的犧牲品。在分析這些觀點(diǎn)的進(jìn)程中，學(xué)者們很容易陷入這樣一個誤區(qū)：將這些概念視為客觀具體的事實(shí)，而不是人類頭腦的構(gòu)建以及文學(xué)創(chuàng)造的結(jié)果。整個關(guān)于猶太式幽默的文本基礎(chǔ)都是在20世紀(jì)發(fā)展起來的，都是基于有關(guān)個人的回憶或者是有關(guān)笑話的文學(xué)作品。20世紀(jì)20年代，這類出版物大量涌現(xiàn)在西歐，隨后又出現(xiàn)在美國。這些文選的編撰者也大多是新成長起來的猶太人精英，他們已不再生活在傳統(tǒng)的猶太社區(qū)。對他們以及讀者來說，這些書再現(xiàn)的是猶太式幽默的集體表現(xiàn)，是猶太社區(qū)所積累的風(fēng)趣笑話。在這樣一種完全人為的構(gòu)建中，講述者及其故事中的主體都傾向于具有相同的民族特征，即講述人和笑話中的主人翁都是猶太人。很顯然，這樣做的最終結(jié)果是，這些自嘲的心理模式反映的是受虐心態(tài)，這是這種幽默的本質(zhì)特征。

有關(guān)自嘲的這種定勢后來得到更進(jìn)一步的強(qiáng)化，也就是把“集體性人”這個概念擴(kuò)延到整個猶太人共同體。將一個復(fù)雜的社會視為“一個猶太人”，“這個觀點(diǎn)賦予典型化以本體論和整體性的地位，這一典型化完全是人為的產(chǎn)物，甚至被內(nèi)化，而只是將自我的一部分客觀對待?！睙o疑，這種扭曲的觀點(diǎn)是歷史和社會環(huán)境的結(jié)果，甚至也是來自于學(xué)者所構(gòu)建的分析框架。然而，這一切并沒有影響到講笑話的人本身。對他們來說，猶太社會有著復(fù)雜的、異質(zhì)的社會環(huán)境，其中，每一個體都扮演著一定的性別和宗教角色，屬于特定的年齡群體、職業(yè)組織，并以經(jīng)濟(jì)階層來界定自己。如同其他社區(qū)一樣，猶太社區(qū)也是有著復(fù)雜的多重的關(guān)聯(lián)網(wǎng)的。將此視為一個“集體人”、一個整體、一個大于個體的維度，但在本質(zhì)上等同于一個個體，并以此作為每一個人的身份認(rèn)同，這樣做意味著又犯了“將原罪具體化”的錯誤，并影響到“集體性”概念。

將自嘲歸納為幽默的特質(zhì)，這在概念上并不連貫一致。幽默是一個抽象概念，而自嘲是言語行為的一種特性。民族幽默是一個觀點(diǎn)，自嘲是一種行為模式。將后者歸因于前者，是將一個現(xiàn)實(shí)的特質(zhì)歸屬于一個抽象的概念。

為了從經(jīng)驗(yàn)上分析“猶太式幽默涉及自我批評，其受虐心態(tài)是其特質(zhì)”這一觀點(diǎn)，必要的方法是將那些從具體語境中抽取出來而積累起來的文學(xué)選集置于一邊，而去關(guān)注在猶太社區(qū)內(nèi)的交際活動中，笑話是如何被講述的。不僅如此，對猶太社會的觀點(diǎn)也要改變，它不再是一個團(tuán)結(jié)的整體，而是復(fù)雜的并由多個分隔的群體組成的社會，其中存在多個社會和經(jīng)濟(jì)階級，個體是以社會角色和與亞群體之間的關(guān)系來獲得認(rèn)同身份的。若是堅(jiān)持猶太式幽默具有受虐心態(tài)的觀點(diǎn)，那就必須找出講述者與他的笑話中的主體之間的相同社會身份的直接關(guān)系?？傊?，若要將自嘲作為猶太式幽默的特質(zhì)，首先，也是最重要的，是證明它是猶太人實(shí)際開玩笑過程中的一個因素。

從理想的角度來說，對此問題的分析應(yīng)當(dāng)置于特定的講笑話的交際活動的框架下，讓參與者做其習(xí)慣的事，而不受到干擾。但從實(shí)際角度來說，這幾乎是不可能的。只要有民俗學(xué)者在場，又帶著錄音機(jī)，就會為講述者加入不自然的因素。說笑話的人就會“過濾”自己的故事，把不適合錄音的“有色”的段子免掉。有時，他們甚至?xí)c錄音機(jī)的“意圖”競爭。盡管有些辦法可能幫助減少外來者錄音的干擾，但是，民俗學(xué)者不可能出現(xiàn)在全社會的所有即興相互講笑話的交際活動中。[注]① 有一位向我提供素材的人對我解釋他的笑話的長度問題，說：“以前，我在一個飯館工作，常與顧客交換笑話。有顧客進(jìn)來坐下來，我就會給他講個故事，他也會講個軼事，這樣我們有機(jī)會講長的故事?，F(xiàn)在，講笑話的唯一機(jī)會就是在專門的猶太人組織的聚會上，常常是男人們上廁所的時候?！?/p>

因此，我們要驗(yàn)證弗洛伊德的有關(guān)猶太式幽默的假設(shè)所能依賴的資料都是在人為設(shè)定的場合獲得的，其中在場的主要人員是民俗學(xué)者和講述人。本文中的笑話是由理查德·道爾遜在1954～1959年從一些年輕的猶太學(xué)生和年輕教師那里采錄的，那些人都是移民到美國的第二代移民。另外一些是由我在1963年采錄的，采錄的對象是在印第安納波利斯的4個猶太人，其中2個是拉比。這些笑話的數(shù)量不多。道爾遜收集到92個，我收集到150個，講述者一共有9位猶太人。(道爾遜所收集的有幾個是非猶太人講的，也反映了收集者與講述人對猶太笑話的看法)

盡管這里所用的資料來自數(shù)量不多的講述者，而且所搜集的笑話數(shù)量也不多；盡管采錄的場景有人為因素，但是，這些資料足以構(gòu)成一個基礎(chǔ)，讓我們來分析講述者與其笑話的關(guān)系，來檢驗(yàn)自我批評和自嘲是否的確是明顯的共同表現(xiàn)，是否是猶太式幽默的突出特質(zhì)，以及是否是心理受虐狂癥的征兆。進(jìn)行如此分析的第一步，需要明確講述者的社會地位與其笑話的關(guān)系。一旦澄清這個關(guān)系后，弗洛伊德有關(guān)猶太式幽默的理論便立刻垮掉了。很顯然，在猶太社會講笑話的社交活動中，在講述者與其所嘲笑的對象之間沒有明確的社會身份標(biāo)志。講述者也并不是他自己的笑話的嘲笑對象，而自貶也不可能是猶太式幽默的典型類型。相反，講笑話成為講述者利用進(jìn)攻性言語將自己有別于他人的工具。需要明確的是，這并不意味著講述人不熟悉所講的笑話，因?yàn)檫@些都是有關(guān)他自己所認(rèn)同的社會群體的。但是，因?yàn)橹v笑話涉及如何從所知道的諸多笑話中選擇性地講某個笑話，不管是有意識還是無意識，一個事實(shí)是，他們不會講那些嘲諷他們個人性格的笑話，這就證明了猶太式幽默是缺少自嘲性的。

方言故事也許是以笑話區(qū)分社會地位的最好的例子。這是在移民群體中發(fā)展出的敘事類型。雖然在多數(shù)情況下，整個敘事場景本身就好笑，但是，敘事者以母語語調(diào)來說一種新語言，便注入了戲劇效果。在美國，除了猶太人之外，在一些別的移民群體中也有類似笑話。猶太裔喜劇演員山姆·列文遜曾清楚地表示：“在我自己的作品中，我特意刪除掉方言笑話?！辫b于在任何其他場合同樣的作家可能會接受自嘲是猶太式幽默的特點(diǎn)這一觀點(diǎn)，他們卻有意地激烈反對嘲笑猶太人性格的言論，如同其他移民群體一樣，只是猶太人尤其敏感。這類笑話代表的不是自我批評，而是反猶太主義的縮影。

然而，道爾遜所搜集的笑話以及我的研究毫無疑問地表明，方言故事不一定是“反猶太人的坦白”。猶太人自己也講這些笑話，當(dāng)然不是每個猶太人都這樣做。在猶太社區(qū)，很容易區(qū)分出社會或年齡階層，以及相對應(yīng)的方言故事。兩者之間的不同，體現(xiàn)在他們移民美國的經(jīng)歷。第一代移民所說的英語有明顯口音和意第緒語語調(diào)，當(dāng)然也不講方言笑話。而方言笑話則是第二代移民所擅長的一部分，他們的英語沒有口音，在家里又總是聽父母講帶口音的英語。這是在我所采錄的3個講述者中很明顯的共性，他們都是中年的第二代移民。我的第四個講述者是10歲時移民到美國的，因此愿意全部或部分地用意第緒語講笑話。道爾遜的受訪者都較年輕，都是出生在美國，他們的父母是移民來美國的。在采錄笑話的過程中，他遇到這樣一種情景，詮釋了不同代際使用方言的差異。他記述道：

很幸運(yùn)，我遇到了一個可以比較用方言與不用方言之間差異的很好的例子。大學(xué)本科生赫舍爾和他的父親伯納德一起加入了訪談。他的父親是在俄國出生，在以色列和美國哈佛大學(xué)受過教育的律師，住在印第安納波利斯。父親先講了些傳統(tǒng)的猶太笑話，一開始有點(diǎn)口音，但他并沒有故意讓故事帶有這樣的特點(diǎn)?？墒?，他的兒子說話時，毫無口音地用英語介紹了自己，然后開始使用極重的鼻音，比他父親的自然的口音還重，取笑猶太移民。

猶太社區(qū)的這種有輩分差異的方言笑話說明了這些故事既不是反猶太主義的，也不是自嘲的。講述者帶著口音講笑話軼事，他們并沒嘲笑自己，而是在譏笑一個特別的猶太人社會群體，從而試圖將自己與其劃清界限。這些笑話從兩方面服務(wù)于第二代：從口頭上將他們與父輩區(qū)分開，將他們與美國出生的同代人聯(lián)系在一起。

猶太社區(qū)中的拉比們和俗人們所講的彼此嘲笑的笑話例證了猶太式幽默中的互惠性與自我批評性。在美國，猶太拉比處于一種相當(dāng)模糊的地位。他們依靠其所服務(wù)的社區(qū)而存在；可以被社區(qū)雇傭或解聘；要為社區(qū)提供宗教頭人的服務(wù)，對此，大家容忍但幾乎不羨慕。受這種挫折感影響，拉比實(shí)際上對其所服務(wù)的社區(qū)成員有種苦澀和敵意感，并不斷通過笑話批評他們忽視傳統(tǒng)價值觀。

一位拉比給我講了一個故事，關(guān)于一個天主教神父與一個猶太教拉比，還有一個基督教牧師。

這樣，天主教神父順著門縫看了一眼，便說，“哎呀，這可不是屬于我的人家?！?/p>

接著，基督教牧師過去看了看，說，“嗯，我沒看到我所能認(rèn)出的《圣經(jīng)》，肯定不是我的人?！?/p>

拉比說，“那讓我看看?！彼^去看了看，便說，“當(dāng)然了，是我的人?！彼麄冋f，“怎么回事？你看到猶太教六角星了，或是蠟燈臺，或是什么東西？”

拉比說，“不是。鋪了滿地的地毯?！?/p>

這里，明顯的新消費(fèi)觀與傳統(tǒng)的規(guī)矩之間的對比表明了拉比對其教區(qū)成員的不滿。

在另外的一些笑話中，拉比可能更明顯地批評社區(qū)的負(fù)責(zé)人對傳統(tǒng)猶太知識的缺乏。而相比拉比嘲笑社區(qū)領(lǐng)導(dǎo)的無知，后者卻無法嘲笑宗教頭人的博學(xué)。畢竟，有學(xué)識是猶太社區(qū)所渴望的成就，也是其核心的傳統(tǒng)價值觀的一部分。因此，他們只能選擇其他與拉比有關(guān)的事來嘲諷，如下面這個故事。

有個拉比與他的教區(qū)的人常常有爭吵，以至于最后只能在自己的家里禱告。過去的傳統(tǒng)是，拉比靠著窗戶坐下，要是看到有個像猶太人的人過來，就請他進(jìn)來給他禱告，而虔誠的猶太教徒都不會拒絕的，因?yàn)榫芙^接受或幫助“十人公開禱告”意味著一種犯罪。

終于，有一天晚上，拉比的家里有了九個人，包括他自己。但他還需要第十個人。他讓他的太太到窗戶邊看看，再找一個人進(jìn)來?？伤殖笥掷?，豁牙露齒，頭發(fā)散亂，大鷹鉤鼻子。就是一個難看樣。他是在一個婚姻介紹所見到她的，因?yàn)樗麑π陨畈桓信d趣，但又必須有個太太。所以，他告訴她，到窗戶邊看看有沒有人來，再找一個人，這樣就可以做公開禱告。她就在窗邊往外看。就她那個丑模樣。她看到有個留著長胡子的人走過來，就喊，“哎，你！先生！你！”那個男人往上看了看。她說，“你想當(dāng)?shù)谑畟€嗎？”(大聲而詭異地)那個人往上看著，看到這個奇丑之女，便說，“拉倒吧，連第一個都不想當(dāng)。”

基于超星學(xué)習(xí)通和泛雅網(wǎng)絡(luò)教學(xué)平臺的智慧課堂教學(xué)模式采用的是“5+5”互動流程，如圖1所示。即教師的“備課”“授課”“布置作業(yè)”“批改作業(yè)”“改進(jìn)教學(xué)”和學(xué)生的“預(yù)習(xí)”“上課”“完成作業(yè)”“查看反饋”“改進(jìn)學(xué)習(xí)”，這十個環(huán)節(jié)教學(xué)內(nèi)容相互穿插、師生相互互動，組成完整的漸進(jìn)式教學(xué)模式與過程循環(huán)。[2]

在這類故事中，講述人與其故事的關(guān)系是一致的。拉比批評俗人追求物質(zhì)享受，忽視傳統(tǒng)的猶太價值觀，而教區(qū)的成員嘲笑其個人品性及其所熟悉的拉比境況。這些主題在不同類型的講述者的笑話中都不斷有重復(fù)。相反的關(guān)系類型，即，社區(qū)負(fù)責(zé)人嘲笑自己對猶太傳統(tǒng)的無知，或拉比嘲笑自己的個人品性，在我們所接觸到的有關(guān)猶太社會的笑話資料中都不可能存在。

只有一種故事類型是拉比和俗人的笑話相重疊：那些產(chǎn)生于拉比與其他宗教有沖突的境況時的故事。愛德華·克雷準(zhǔn)確地把這些故事中的猶太人英雄稱為“拉比型機(jī)智人物”。這些故事中的敘事場景由族群內(nèi)部沖突構(gòu)成，從中，拉比代表猶太人，因此，在面對更廣義的群體認(rèn)同時，群體內(nèi)部的對抗顯得次要了。下面這個故事可以例證這類笑話，這是個有關(guān)軍隊(duì)的故事。

他們坐火車回家。一路上，有神父開玩笑。不過好像總是神父和拉比互相爭論。這次是部隊(duì)從海外回來。他們兩個都是住在紐約。這次是從太平洋回來。他們第一天是在火車上。部隊(duì)的飯總是一樣的。早飯是烤肉片和雞蛋，午飯是豬肉或豬肉腸，晚飯是火腿。第一天，拉比當(dāng)然什么也沒吃。那個神父問他怎么回事，他回答說，“我不能吃這些。這些都是違背我的宗教的，我不能吃豬肉?！?/p>

第二天，他當(dāng)然很餓。車又熱又慢。一小時也就走十二英里。拉比餓極了，但還堅(jiān)持著。

第三天，拉比餓得難以忍受了。神父說，“來吧，吃點(diǎn)我的火腿吧?！崩染统粤?。天啊，他竟喜歡上了。他竟吃個沒完。然后到處找士兵問有沒有剩的火腿。

“我的天啊，太好吃了，太好吃了！”

終于，他們到紐約車站，拉比跑了出去。一個極其漂亮的女人迎上來，親吻他，擁抱他，“親愛的，你回來了，快回家吧！”

他說，“等等，我要讓你見見我的朋友，奧瑞利神父。這邊來，神父！”

神父走過來，拉比說，“神父，我想向你介紹我的妻子莎莉。”

“哎，神父，你的妻子在哪兒？”拉比說。

“哦，嗯，我，我，我是不能結(jié)婚的。你知道，這是違背我的宗教的?！?講述人輕聲地說)

“噢，是這樣，”拉比說，“不過你該試一試，這可比火腿好多了！”(講述人興奮地說)

這兩個有關(guān)講述者與其敘事主題之間關(guān)系的例子清楚地表明，猶太社會中的笑話不涉及到直接或間接地嘲笑自己。相反，笑話中的嘲笑對象全都是講述人試圖要劃清界限的群體。講笑話是一種展示社會階層差異的言語表達(dá)方式。猶太人相互講笑話這一事實(shí)說明，他們中間并沒有什么所謂的內(nèi)部隔閡。這些主題的反復(fù)出現(xiàn)說明的是猶太社會內(nèi)部本身的緊張，而不是與其他群體的緊張。顯然，猶太家庭和社會在產(chǎn)生內(nèi)部的摩擦和相互的批評時，大多是通過幽默來表達(dá)的。

總而言之，本文只是有關(guān)猶太式幽默的民族志研究的起步，不但需要分析講述者與其笑話的主題關(guān)系，也需要弄清楚在某社區(qū)內(nèi)部嘲笑對象的指向。因?yàn)槊總€講述者都是更多地把自己與別的群體劃分開來，而很少認(rèn)同某些群體，所以，有必要考察他的笑話對象是誰，也要注意他回避批評什么人。只有這樣，才能恰當(dāng)?shù)孛枋霆q太社區(qū)的幽默之動力性，為概括猶太式幽默的本質(zhì)提供經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)。