鄭 德，陳 捷

(1.長春大學(xué) 文學(xué)院，長春 130022；2.愛媛大學(xué) 國際教育支援中心，愛媛 松山790-8577)

東北農(nóng)村地區(qū)存在一種民間信仰——燒香。“燒香”是一個普泛意義的稱呼，它包含燒香的原意，同時，它在更大程度上指向一種祭祀活動。這種祭祀活動的主要形式包括跳神、太平香、旗香和薩滿祭祀等四種。其中，跳神在黑龍江、吉林和遼寧三省農(nóng)村均有分布；太平香以漢族人為活動主體，多分布于遼寧和吉林兩??；旗香以漢軍旗人后裔為活動主體，由于這部分人數(shù)量較少，僅在遼寧和吉林兩省個別地區(qū)有所分布；薩滿祭祀是一種原始宗教性質(zhì)的傳統(tǒng)文化，與前述三種比較存在很大區(qū)別，僅在東北三省少數(shù)比較偏辟的農(nóng)村有所分布，數(shù)量也較少。目前，跳神和太平香受政府監(jiān)控較嚴(yán)格，多為農(nóng)民自發(fā)地暗中進(jìn)行；旗香和薩滿祭祀，已經(jīng)被作為“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”來對待，所以，雖然政府仍有所擔(dān)心，但在報備官方的情況下可以公開活動。總體看，東北農(nóng)村的燒香自上世紀(jì)80年代以來呈現(xiàn)復(fù)蘇的跡象。筆者試從社會人類學(xué)角度對農(nóng)村燒香這種傳統(tǒng)民間信仰在現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型時期呈現(xiàn)出的精神層面的功能、特點作一些考察、考證。

1 靈驗是東北農(nóng)村信仰的基本動力

韓森先生在他的著作《變遷之神》中，以《夷堅志》一書中的神怪故事論證中國的宗教傳統(tǒng)不是互相排斥的，民眾不必只選擇一種宗教，還可以同時向多種宗教的神祇尋求保佑，其評判標(biāo)準(zhǔn)就是靈驗與否，而不考慮他們是哪一家哪一派[1]。這就是所謂多神論。東北農(nóng)村信仰就是這種情況。在人們眼中，燒香祭祀只是一種獲得神靈保佑的精神上的、統(tǒng)一的行為做法：人們?nèi)绻J(rèn)為虎神、野豬神等動物神可以保佑平安，就會向這些神靈祭祀；如果認(rèn)為佛道諸神如城隍、關(guān)公、觀世音等神有靈驗，也會對之燒香。不論神靈是哪一個類別，只要在“靈驗”問題上保持一致，人們就會信仰而不考慮差異?？梢哉f，靈驗是農(nóng)村燒香祭祀的基本動力。

“靈驗”作為信仰動力實際反映了農(nóng)民對健康、財富和技能的追求。人類學(xué)研究者曾記錄了東北農(nóng)村燒香“靈驗”的例子。如黑龍江省綏化市東富鄉(xiāng)三合屯的徐家男主人，一條腿僵直，而且有胃潰瘍、腰疼等疾病。人們認(rèn)為這是被“清風(fēng)”(鬼魂)附體了，需要進(jìn)行“燒香”，希望神靈能夠“靈驗”。這個“靈驗”反映了人們對健康的追求[2]19。再如遼寧省岫巖滿族自治縣的人們在供奉家譜時要進(jìn)行“燒香”。供奉家譜時，要十分小心誠敬，不能出錯。出錯就會受到祖先懲罰，使之年年不順。只有改正了錯誤，才可以變逆為順。這種“靈驗”的信仰實際是對財富的追求。還有一些“靈驗”反映了人們對技藝的追求。吉林省琿春市板石鄉(xiāng)的何氏家族曾有一位薩滿就是由祖先“神抓”。此人先是得了怪病，然后按照其他薩滿的指點，“請示一下祖上”，“抓來三口豬，辦了祭祀”。之后，不僅病好了，而且突然有了一副好嗓子，“唱什么會什么，特別拿手的就是民歌”[3]。通過這些案例可以看出，當(dāng)農(nóng)民不能通過現(xiàn)實行動實現(xiàn)理想時，他們就只好訴諸于神秘行動，祈求神靈以獲得精神、情感上的寄托。這種寄托與現(xiàn)實能夠相互印證時，就形成了“靈驗”。

“靈驗”使燒香信仰具有了相當(dāng)?shù)膱皂g性。查閱吉林省各縣市在改革開放直至今天出版的地方志，發(fā)現(xiàn)各地均將“燒香”列入“迷信”或“陋俗”行列中。這些地方志記錄說，解放前“迷信”較多，很普遍，解放后銷聲匿跡，基本被“消滅”，但是，改革開放后，又有所“抬頭”，尤其在比較偏遠(yuǎn)的鄉(xiāng)村有人暗中悄悄地舉行活動。燒香由繁盛到銷聲再到“抬頭”，說明了人們對“靈驗”的追求并不會因為外界打壓而消失，它的強(qiáng)烈韌性使它持續(xù)發(fā)展到現(xiàn)在，并具有一種較強(qiáng)的生命力。吉林省烏拉街滿族鎮(zhèn)弓通村的陳漢軍旗張姓家族，經(jīng)歷了“文革”浩劫之后，仍然把旗香祭祀的神本和儀式保留了下來；其他地區(qū)如九臺市的石、關(guān)、楊等家族，伊通縣的付、楊、趙、那、何等家族，他們的薩滿燒香都是浩劫之后的遺存?？敌Ψ圃凇墩f狐》一書中評論狐仙信仰，認(rèn)為這是一種個人的、非正式的信仰，生命力非常強(qiáng)大，以至于制度化的壓力都難以將之從人們的生活中抹除。此論與農(nóng)村燒香信仰情況相符合。

2 農(nóng)民因“風(fēng)險”而追求“靈驗”

農(nóng)民對“靈驗”的追求實際是針對外部社會的“風(fēng)險”而舉行的內(nèi)部的精神規(guī)避活動。按王銘銘先生的說法，這是“從一個未必可知的世界中求得可知世界中不可求得之物的手段”[4]。此“可知的世界”就是吉登斯所說的“風(fēng)險社會”。在現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)的推動下，東北農(nóng)村呈現(xiàn)出空心化傾向，有些村落已經(jīng)衰敗，甚至已經(jīng)消亡。傳統(tǒng)的互助觀念、鄰里精神消失，家族觀念逐漸淡漠，農(nóng)民生活中出現(xiàn)了很多的不確定性風(fēng)險。

以疾病風(fēng)險為例。改革開放30年來，東北農(nóng)民收入雖然不斷增長，但仍然無法應(yīng)付日趨高昂的醫(yī)療費用。加之醫(yī)院設(shè)施和醫(yī)生素質(zhì)等原因，農(nóng)民疾病得不到很好的治療。有學(xué)者在吉林省農(nóng)村針對960位農(nóng)民作了一次抽樣調(diào)查，其中竟有700多人對當(dāng)?shù)蒯t(yī)療表示不滿意和極不滿意[5]。為了求得健康平安，人們需要科學(xué)的力量——物理性的治療，同時也需要精神的力量——精神性的治療。另外，對于農(nóng)民來說，家族不睦、人丁不旺也是一大風(fēng)險。燒香活動中有一個儀節(jié)：家族中最年長的一位老者帶領(lǐng)族人無論老少20多個人都跪在室外冰雪地面上，向祖先神祭拜。此時，每個人都聽從命令，整齊排好隊伍，連續(xù)跪拜了將近半個小時。寒冷氣溫下，叩拜時間長達(dá)半個小時，一方面可見其虔誠，另一方面也可見祭祀規(guī)則的有效性。另外，有學(xué)者曾對東北農(nóng)村養(yǎng)老和孝道問題作了考察，認(rèn)為東北農(nóng)村普遍形成了狹隘的個人主義、無功德、無孝道、無信仰的狀態(tài)[6]。此言有些夸張，但其確實是農(nóng)民生活中的一個巨大風(fēng)險。為了規(guī)避它，必須采取措施，而“燒香”則是農(nóng)民選擇的一種傳統(tǒng)辦法。

以漢軍旗香祭祀為例。烏拉街鎮(zhèn)是一座歷史文化名鎮(zhèn)，保存著很多歷史遺跡和傳統(tǒng)活動，每年會吸引大批游客參觀?，F(xiàn)代旅游業(yè)的快速發(fā)展帶動了地區(qū)經(jīng)濟(jì)，同時，也對周邊農(nóng)村的生活產(chǎn)生了很多不利影響，比如青壯年人口因外出工作而減少，家族因為經(jīng)濟(jì)利益而不睦，疾病因為治療費用高昂而難愈等。面對這些問題，人們需要一種方法來解決。正是在這樣的背景下，弓通村張氏家族舉辦了“燒香”活動，即漢軍旗香祭祀。舉行活動時，將畫好的神像擺在神龕里，殺豬祭祀神靈，以祈求平安、健康。家族內(nèi)會跳單鼓唱神歌的“神匠”表演各種舞蹈、特技、功夫，演唱各種神歌，以之娛人娛神。親朋好友都會來參加，贈送賀禮。集體活動是集體意識的表達(dá)。這一集體意識中必然包含集體的規(guī)避“風(fēng)險”的潛意識。其中，風(fēng)險之一是家族觀念淡化，族眾分離。省級“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”這一稱號既為張氏家族帶來了榮譽(yù)，也為他們帶來了煩擾。榮譽(yù)是他們成為“文化傳承人”，煩擾則是利益分配造成了家族成員之間的隔閡。風(fēng)險之二是疾病久治不愈，身體衰老。老掌壇人上了年紀(jì)，患有嚴(yán)重的腿病，不能正常表演高難度的功夫。除了繼續(xù)尋醫(yī)問藥之外，也需要一種情神上的寄托。風(fēng)險之三是青年人減少，傳承人難尋。老掌壇人需要將“掌壇”的職務(wù)傳給青年人，也需要把“傳承人”的身份保留在自家之中。但是，真正掌握全部本領(lǐng)并且能夠勝任的青年人幾乎沒有。不管燒香活動規(guī)避風(fēng)險的實效如何，從表象上看，這就是農(nóng)民能夠采取的一種解決問題的傳統(tǒng)手段?，F(xiàn)代社會的農(nóng)民需要在風(fēng)險的浪潮中把控自己的命運。規(guī)避風(fēng)險，獲得平安，成為農(nóng)村燒香活動的重要的、潛在的目的。

3 燒香在社會變遷中的適應(yīng)性改變

上世紀(jì)50年代到70年代，政府為了規(guī)劃社會組織，而把“燒香”等民間信仰列為“封建迷信”加以批判和打壓。很多民間廟宇、祠堂和神龕被清除，很多家譜、器物被大量燒毀，很多燒香的老師傅被迫停止活動。與此同時，這一時期的社會文化和經(jīng)濟(jì)發(fā)展也進(jìn)入了嚴(yán)重的低谷。80年代，國家開始施行現(xiàn)代化措施，如家庭聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任制。農(nóng)民經(jīng)濟(jì)收入得以提高的同時，農(nóng)民的燒香信仰雖然仍被認(rèn)為是迷信但卻復(fù)蘇起來。對于這一現(xiàn)象，當(dāng)時有學(xué)者指出，是由于意識形態(tài)教育的松懈而導(dǎo)致的;有的學(xué)者認(rèn)為這是官方提倡(比如“文化搭臺，經(jīng)濟(jì)唱戲”的官方理念)的結(jié)果。至今，這兩個觀點仍被很多人秉持。實際上，燒香作為民間信仰其復(fù)蘇并不在于官方政策導(dǎo)向，而在于它是一種社會自發(fā)的并與現(xiàn)代化相伴而行的歷史過程。進(jìn)入21世紀(jì)，市場經(jīng)濟(jì)體制逐漸確立，加速了東北農(nóng)村和農(nóng)民的現(xiàn)代化過程。農(nóng)村燒香的復(fù)蘇并沒有因為市場化而停止，反而作為一種地方傳統(tǒng)與現(xiàn)代化愈加融合。農(nóng)民依靠這一地方傳統(tǒng)創(chuàng)造出了適應(yīng)社會變遷所需要的資源。

2012年9月，“國際薩滿文化論壇”在吉林省長春市舉行。與會的學(xué)者和官方代表們除了重新肯定薩滿祭祀的文化與宗教屬性之外，特別強(qiáng)調(diào)如何把薩滿文化推出去以及如何形成文化產(chǎn)業(yè)鏈的問題。這實際就是現(xiàn)代社會向傳統(tǒng)祭祀文化發(fā)出的召喚。此“召喚”不僅意味著“傳統(tǒng)”具有社會存在的合法性，更意味著“傳統(tǒng)”需要調(diào)整存在形式以適應(yīng)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。以吉林九臺小韓屯的石姓薩滿祭祀為例，上世紀(jì)80年代之前，此家族的薩滿祭祀活動遭到極大破壞，除了偷偷藏下“家神案子”和“神本子”之外，其他的基本毀損殆盡。80年代之后，家族通過“走托力”向“神”詢問，確定可以有限度地向世人展示薩滿活動，恢復(fù)祭祀。但這種恢復(fù)只限于家族內(nèi)部，不參與社會經(jīng)濟(jì)活動，因為參與經(jīng)濟(jì)活動被認(rèn)為是“賣祖宗”。21世紀(jì)初，現(xiàn)代社會環(huán)境再次發(fā)生變化。一方面，市場觀念深入人心；另一方面，文化需求更加強(qiáng)烈。人們迫切需要一種不僅僅有物質(zhì)，更有意義和價值的生活。這種情況下，石姓家族向世人展示了他們的傳統(tǒng)祭祀，同時，也接受了現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型要求。這種祭祀不再僅僅是家族財富，更是人類財富，是“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”；不再僅僅參與家族活動，更要參與現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)活動。2012年，石姓家族“辦譜”燒香，全國各地的家族成員紛紛回到小韓屯團(tuán)聚，或者出錢或者出力。同時，學(xué)者、政府、媒體等均有代表參加。祭祀活動結(jié)束后，家族成員開始籌劃建立家族農(nóng)業(yè)合作社，生產(chǎn)無公害蔬菜，進(jìn)入市場[7]。

在此案例中，我們看到，原本被打壓的“現(xiàn)代性的敵人”，在現(xiàn)代性的發(fā)展中卻被召喚了起來，并實現(xiàn)了重新定位。第一，燒香的“神圣領(lǐng)域”仍然保持，人們?nèi)匀幌蛏駟枴安　薄枴笆隆?，但參與其中的人卻不僅限于家族成員，而是包括家族外部人員，呈現(xiàn)多樣化、開放化狀態(tài)。第二，燒香的“神”和“薩滿”仍然保持著原初的公益屬性；同時，又通過建立廣泛的社會網(wǎng)絡(luò)，再由社會網(wǎng)絡(luò)的力量進(jìn)入經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域。第三，在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的語境下，薩滿祭祀找到了與官方政府關(guān)系之間的最大公約數(shù)，即強(qiáng)調(diào)文化和民俗屬性，又回避靈驗的追求。

其他燒香形式也有被“召喚”的趨勢。農(nóng)安縣的一位宋姓太平香神匠曾告訴筆者，他不像傳統(tǒng)的神匠那樣平時務(wù)農(nóng)、閑時燒香，而是在縣城里做裝修建材生意，有空閑時回農(nóng)村給農(nóng)民燒香。而且，他是燒香班子的領(lǐng)導(dǎo)者和主持者，是主要的表演者，每次燒香都得到場。他說他已經(jīng)把燒香的神歌唱詞全部用文字記錄了下來，不必再像過去那樣只依靠口傳心授了，等條件成熟就向政府申報“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”稱號。這些話語透露出的信息是：一是傳統(tǒng)的神匠轉(zhuǎn)變成現(xiàn)代生意人，并且是燒香活動中的核心人物，成為“傳統(tǒng)/現(xiàn)代”融合體；二是文字記錄正在改變太平香的傳播、傳承和接受方式，將會打破原有的神秘性；三是“非遺”認(rèn)證在農(nóng)村人們心目中獲得認(rèn)同，成為燒香信仰獲得合法性生存空間的契機(jī)。

所有現(xiàn)象均表明東北農(nóng)村的燒香信仰正在發(fā)生著改變。這種改變并非被動，而是主動的適應(yīng)?，F(xiàn)代性的發(fā)展必然需要傳統(tǒng)的支持，而傳統(tǒng)的存續(xù)必然產(chǎn)生現(xiàn)代性的自適應(yīng)。

4 燒香的適應(yīng)性改變導(dǎo)致了神靈“懸置”

燒香的適應(yīng)性改變不僅表現(xiàn)在活動形式和人員方面，也表現(xiàn)在神靈崇拜方面，出現(xiàn)了神靈“懸置”現(xiàn)象。所謂懸置，就是保持著一定的信仰態(tài)度，認(rèn)為某神靈具有能力，但這種“信仰”是模糊的，不明確的，有些懷疑的；雖然有神靈供奉儀式，但是并不將其作為精神寄托的對象，只是權(quán)且置于一旁，以“有總比沒有強(qiáng)”的態(tài)度對待之。

這些被懸置的神有兩類。

第一類是某些外來的具有更大法力的神，如佛道諸神。黑龍江省某些農(nóng)村地區(qū)人們在祭祀保家仙的同時，還供奉如來佛、觀音菩薩、地藏菩薩、濟(jì)公、財神等神靈。人們把保家仙當(dāng)成是可以一起共同“進(jìn)餐”的自家人。對于佛道諸神，人們認(rèn)為佛道規(guī)矩大，忌諱多，一不小心就容易怠慢神靈。人們認(rèn)為佛是保家仙的“上級組織”，是領(lǐng)導(dǎo)，其作用是修行來世，并不解決現(xiàn)世問題。因此，在遇到現(xiàn)世問題如疾病、求財時，人們不求佛道而只求保家仙[2]19。顯然，雖然佛道與保家仙被同時供奉，但佛道并不占重要地位，處于被懸置的狀態(tài)。

按王斯福先生的“帝國的隱喻”理論，官方以合法的“象征”進(jìn)入農(nóng)民精神世界，進(jìn)行領(lǐng)導(dǎo)和控制是必然的。但是，問題在于，燒香信仰具有強(qiáng)烈的個體特點，所奉之神被視為是家庭成員，所舉行的儀式以家庭或個人為基本單位，較少涉及社會公共生活。象征官方和社會的“佛家”便很難與“保家仙”融合為一體，很難成為農(nóng)民家庭的一員。也就是說，盡管這些神靈是“上級組織”，但不具有實質(zhì)的“靈驗”。這是被“懸置”的重要原因。

第二類被懸置的神是燒香中本來就有但已經(jīng)缺少靈驗的某些動物神、自然神等等。漢軍旗香原本信仰野豬神，在儀式中有“放太尉”一節(jié)。神匠要透過兩腮插入兩根銀針一直到口中，用牙齒咬住，以此顯示神性。雖然這個儀式能使人震驚甚至恐懼，但是由于今天的人們對野豬這種動物有了許多了解，對人體的生理有了科學(xué)認(rèn)識，人們已經(jīng)不再信仰。另外，某些地區(qū)薩滿信仰的許多動物神和自然神也處于被懸置的狀態(tài)，如虎神、鷹神、熊神、日神、月神、星神等等。雖然仍保持著神靈“附體”時的表演形式，但表演者只是在表演，參與者只是在觀賞。與前述第一類被懸置神靈具有合法性不同，第二類被懸置神靈失去了合法性。這些神靈過去所擁有的合法性其賦予者是歷史的官方，即清王朝。清乾隆十二年，政府頒布《欽定滿洲祭神祭天典禮》，統(tǒng)一了國家薩滿祭祀的神靈和儀式，規(guī)定了民間祭祀的權(quán)限范圍。這實際就是把薩滿祭祀法定為國家宗教，為薩滿神靈提供了存在的合法性，是一種帝國的“賜封”(韓森語)。然而，當(dāng)這個王朝成為歷史時，被賜封的合法性也成為歷史。民國時期和日偽統(tǒng)治時期，東北農(nóng)村地區(qū)的薩滿祭祀和其他燒香都曾被打壓，神靈的合法性已是大打折扣。有縣志記載：“自設(shè)警察，以燒香近于巫風(fēng)，且觀者男女混雜，有傷風(fēng)化，與跳神一并禁止，不時捕治?！弊顕?yán)重的一次打壓是我國在上世紀(jì)六七十年代的“文化革命”，使得民間祭祀活動一度銷聲匿跡。雖然八九十年代隨著現(xiàn)代社會的發(fā)展，燒香被“召喚”起來，但是官方并沒有如同承認(rèn)佛道教諸神一樣來承認(rèn)這些民間神靈。燒香被普遍認(rèn)為是“封建迷信”，不具有合法性[8]。按照此種趨勢，失去存在環(huán)境的神靈必然慢慢地從民間精神世界消失。然而，現(xiàn)實生活卻為這些神靈的繼續(xù)存在提供了基礎(chǔ)。21世紀(jì)初，國家開始重視非物質(zhì)文化遺產(chǎn)(簡稱“非遺”)工作，要求各地方政府積極申報“非遺”項目并為之提供活動經(jīng)費。于是，薩滿文化和旗香文化不再被認(rèn)為是“迷信”而是“非遺”。表面上看，神靈在失去了舊的合法性之后又獲得了新的“合法性”。但是，必須注意的是，此“合法性”并非承認(rèn)神靈的“靈驗”，而只是認(rèn)同其作為一種文化形式的存在。“非遺”并不是古代的“賜封”，并沒有強(qiáng)化靈驗信仰。這是非常關(guān)鍵的一點，因為它決定了今天農(nóng)村人們對燒香中某些神靈的態(tài)度。因此，那些不再靈驗卻符合“非遺”要求的神靈仍然被供奉和表演。當(dāng)然，那些仍然被農(nóng)民奉為“靈驗”的神靈也在“非遺”的語境中得以傳承和傳播。燒香，既被“召喚”，又被控制，成為官方與民間的共同的文化資源。

如果說第一種類型的懸置體現(xiàn)了中國農(nóng)村現(xiàn)代治理與傳統(tǒng)自治之間的矛盾，那么，第二種類型的懸置則體現(xiàn)為這種矛盾的一種解決方法——不是直接硬性的行政干預(yù)，而是軟性的、有限度的文化認(rèn)同。燒香信仰是一種具有歷史性和自發(fā)性的傳統(tǒng)文化事象，它與今天的現(xiàn)代性相伴生。國家以“非遺”的形式對這種傳統(tǒng)事象予以有限度的認(rèn)同，有利于激發(fā)農(nóng)村燒香信仰所具有的多種文化功能，可以補(bǔ)充由于官方基層組織力量弱化而造成的治理空白，更能激發(fā)出農(nóng)民的創(chuàng)造活力。前述燒香的適應(yīng)性改變并進(jìn)入現(xiàn)代市場就是一個最好的例證。