王 興 賽

(中山大學 哲學系， 廣東 廣州 510275)

關于黑格爾與啟蒙或啟蒙運動之間的關系問題，國內(nèi)外學界都已經(jīng)有不少的研究成果。總體而言，討論比較多的是黑格爾在《精神現(xiàn)象學》以及后來作品中對啟蒙運動的批判。[1]45;[2]107相對而言，對青年黑格爾與啟蒙運動之間的關系問題的研究，相關文獻要少一些，尤其是在國內(nèi)，似乎很少有專題性的研究。但從學術發(fā)展史角度來看，這種研究有其重要性。比如羅森克朗茨在《黑格爾傳》中曾強調(diào)，啟蒙運動與古典教育是黑格爾的智識背景：黑格爾所受之教育，“在原則方面是完全屬于啟蒙運動的，在課程方面是完全屬于古典古代的”。[3]10盧卡奇在《青年黑格爾》中也極力強調(diào)，啟蒙運動構成黑格爾思想的出發(fā)點。荷夫邁斯特、阿維納瑞和耶施克等也都有類似的強調(diào)。[4]2構成青年黑格爾智識背景的不僅包括德國的啟蒙哲學家，如康德、門德爾松、萊辛與赫爾德等，還有法國的啟蒙哲學家，如孟德斯鳩、盧梭與伏爾泰等，以及蘇格蘭啟蒙思想家，如斯圖亞特和斯密等。值得注意的是，這些不同的啟蒙思想家在某些問題上可能態(tài)度不同，甚至出現(xiàn)反啟蒙的看法，尤其是后起的德國的啟蒙思想家往往對先前的英法啟蒙者既有繼承，也有批判，黑格爾同樣如此。從整體上來看，在黑格爾早期作品中，我們至少可以從宗教、政治和政治經(jīng)濟學3個方面來看黑格爾對啟蒙運動的繼承和批判，這里涉及英、法、德啟蒙運動的各種思想資源。[5]32本文無意全面清理青年黑格爾與啟蒙運動之間的關系問題，因為這將是一個非常復雜和龐大的課題，(1)盧卡奇在《青年黑格爾》第1章第1節(jié)中已經(jīng)做了一些勾勒。而是試圖僅僅從康德、門德爾松就“什么是啟蒙”這個問題的討論入手，通過考察黑格爾對“Aufkl?rung”及相關詞語的使用情況來揭示青年黑格爾在1785—1800年間對啟蒙運動的態(tài)度，并且最后試圖從理論與實踐的關系方面來綜合反思康德、門德爾松和青年黑格爾對啟蒙問題的討論。

一、 康德和門德爾松對“什么是啟蒙”這個問題的回答

關于啟蒙運動的分期，一般認為始于17世紀末，其標志通常為1688年英國光榮革命與牛頓《自然哲學的數(shù)學原理》的出版。[6]2高漲時期一般以法國啟蒙運動的一些思想家如伏爾泰、孟德斯鳩、狄德羅、盧梭等的活動為標志，時間大約是1730—1780年。晚期在18世紀最后30年，“通常都是以法國革命作為結束”。[6]3本文所要討論的是黑格爾在1785—1800年這段時期的啟蒙思想，按上面的分期，這段時期正值啟蒙運動晚期(Sp?taufkl?rung)。[7]2值得注意的是，在1783年，《柏林月刊》(BerlinischeMonatsschrift)開啟了一場關于“什么是啟蒙”(Was ist Aufkl?rung)的大討論，這場關于“啟蒙運動的本質(zhì)和限度”的爭論持續(xù)了十余年，當時德國許多重要的思想家都參與了這場討論，如康德、門德爾松、哈曼、雅各比、維蘭德(Christoph Martin Wieland)、摩澤爾(Friedrich Karl von Moser)、巴爾特(Carl Bahrdt)、賴因霍爾德(Karl Leonhard Reinhold)等。[8]1-2黑格爾早期也處于這場關于啟蒙的大討論之中，而且黑格爾恰恰在中學時期就閱讀和摘抄過《柏林月刊》，因此青年黑格爾對當時德國啟蒙運動的狀況應該是非常熟悉的。

1784年，門德爾松在《柏林月刊》發(fā)表了《論這個問題：什么是啟蒙？》(2)《柏林月刊》1784年第4期，第193—200頁。，黑格爾在1787年5月31日作了摘錄。門德爾松把教化(Bildung)分為啟蒙(Aufkl?rung)與文化(Kultur)。啟蒙主要與理論(如理論知識和理性反思能力)有關，而文化則主要與實踐生活(如手工業(yè)、藝術和社會風俗)有關。[8]56-57;[9]169門德爾松又進一步根據(jù)對人的規(guī)定(die Bestimmung des Menschen)的區(qū)分，即人作為人的規(guī)定(Bestimmung des Menschen als Mensch)與人作為公民的規(guī)定(Bestimmung des Menschen als Bürger)，把啟蒙區(qū)分為對人作為人的啟蒙(die Aufkl?rung, die den Menschen als Mensch interessirt / Menschenaufkl?rung)與對人作為公民的啟蒙(die Aufkl?rung des Menschen als Bürger betrachtet / Bürgeraufkl?rung)，前者是普遍的，后者則需要根據(jù)不同的等級和職業(yè)而相應得有所變化。[8]57;[9]171門德爾松這里其實是在對啟蒙本身進行劃界，因為他看到了不同啟蒙之間的沖突以及潛在的危險，即“某些對人作為人是有用的真理，對于作為公民的人來說有時候可能是有害的。這里需要對下面的東西加以考慮。這些沖突能夠出現(xiàn)在(1)人的本質(zhì)規(guī)定或者(2)人的偶然規(guī)定與(3)公民的本質(zhì)規(guī)定或者(4)公民的偶然規(guī)定之間”。[8]58;[9]171-172這里提到的4種劃分其實就是對人本身(作為主詞)所具有的諸屬性(作為謂詞)的規(guī)定和區(qū)分。人的本質(zhì)規(guī)定，如理性；人的偶然規(guī)定或非本質(zhì)規(guī)定，如欲望等；公民的本質(zhì)規(guī)定，如自由；公民的偶然規(guī)定，如犯罪等。門德爾松認識到人所具有的這些屬性之間可能存在的沖突，其實就是充分認識到了它們之間的異質(zhì)性，對此他也并不要求直接用某種本質(zhì)規(guī)定去取消非本質(zhì)規(guī)定，而是采取了一種保守的立場，這尤其體現(xiàn)在上述(2)與(3)或(4)之間的沖突以及(1)與(2)之間的沖突。對于前一種沖突，門德爾松說：“必須確立起某些用來做出例外和決定沖突的規(guī)則”[8]58；對于后一種沖突，門德爾松說：“這個愛好美德的啟蒙的傳播者就要從審慎和謹慎入手，就要忍受成見而不是貿(mào)然驅除與之如此密切交錯的真理”[9]169。因此，門德爾松已經(jīng)看到了啟蒙的濫用可能帶來的后果，比如削弱道德情感，導致“鐵石心腸、利己主義、無宗教和無政府主義”[8]59，啟蒙的墮落引起的后果更為可怕。無疑這向黑格爾揭示了啟蒙本身的復雜性，這些也應該影響了他對啟蒙本身的看法。

在《柏林月刊》關于啟蒙問題的大討論中，在門德爾松的文章之后發(fā)表的就是康德的著名回答。(3)《柏林月刊》1784年第4期，第481—494頁。在黑格爾的摘錄中沒有發(fā)現(xiàn)康德的這篇文章，但并不能因此就斷定黑格爾當時沒有讀過這篇文章。(4)黑格爾后來的一些手稿和筆記明顯表現(xiàn)出對康德這篇文章的使用，見下文?？档略谶@篇文章的第一段闡明了他對啟蒙的規(guī)定和態(tài)度：“啟蒙就是人從他咎由自取的受監(jiān)護狀態(tài)走出……要有勇氣使用你自己的理智(Verstand)！這就是啟蒙的格言。”[10]40; [11]53所以啟蒙所要求的是“在一切事物中公開地運用(?ffentlichen Gebrauch)自己的理性的自由”[10]41; [11]55。就像門德爾松把人的規(guī)定作為人類努力和奮斗的尺度和目標一樣，康德把理性的公開運用也作為一種目標：“對其理性的公開運用必須在任何時候都是自由的，而且惟有這種使用能夠在人們中間實現(xiàn)啟蒙”[10]41。除此之外，康德也提出了“對理性的私人運用”(der Privatgebrauch der Vernunft)這種概念。也就是說，康德在這里把人的理性的運用劃分為人的理性的公開運用和私人運用：前者是指，“某人作為學者在讀者世界的全體公眾面前所作的那種運用”，即學者的科學研究以及思想、言論和出版自由；后者指的是“在某個委托給他的公民崗位或者職位上對其理性可以作出的那種運用”，主要是指他被動服從各部門(如軍隊、教會、政府等)崗位上的各種規(guī)定，類似于門德爾松關于對公民的啟蒙所作的討論。[10]41-42; [11]55如果說前者作為一種普遍法則和絕對命令類似于康德所謂的道德法則(5)如康德說：“放棄啟蒙，無論是對他個人，甚或是對于后代，都叫做侵犯和踐踏人的神圣權利。”(康德《回答這個問題：什么是啟蒙？》，載李秋零《康德著作集》第8卷，中國人民大學出版社2010年版，第44頁。)，那么后者其實類似于康德所承認的經(jīng)驗領域中存在的各種主觀的道德準則。但康德認為，后者不是阻礙啟蒙，而是有助于啟蒙的。盡管康德的主張顯得有些保守，但他所強調(diào)的應該是在保持政治和社會秩序穩(wěn)定的情況下來逐步推進啟蒙，他拒絕通過革命來實現(xiàn)啟蒙原則。也就是說，康德反對把啟蒙的原則直接用于社會改造。雖然康德沒有像門德爾松那樣討論文化，而門德爾松也沒有像康德那樣強烈地從理性的公開運用方面來規(guī)定啟蒙，但在某種程度上，康德對人的理性運用的區(qū)分與門德爾松對啟蒙的區(qū)分有相通之處，就是都強調(diào)劃界原則，即劃分理論領域與實踐領域，且避免二者之間的僭越。

康德提到了科學和藝術方面的啟蒙，但說的更多的是宗教方面的啟蒙(6)對此他解釋道：“我把啟蒙亦即人們走出其咎由自取的受監(jiān)護狀態(tài)的要點主要放在宗教事務中，因為就藝術和科學而言，我們的統(tǒng)治者們沒有興趣扮演其臣民們的監(jiān)護人。”(康德《回答這個問題：什么是啟蒙？》，載李秋零《康德著作集》第8卷，中國人民大學出版社2010年版,第45頁。)，因此就當時而言，宗教領域的啟蒙是焦點所在。在康德看來，一方面，神職人員有責任按照其所在教會的信條進行傳教，即他的理性的私人運用要受到其職位的限制。但另一方面，神職人員“作為學者有充分的自由甚至天職”表達他的研究所得，啟蒙民眾。作為神學院的畢業(yè)生，黑格爾早期在很大程度上也是在第2個層面上討論宗教領域的啟蒙問題。當然，康德在宗教問題上的觀點主要體現(xiàn)在其《單純理性限度內(nèi)的宗教》(1793)中，而這本書也正好是青年黑格爾宗教著作所效仿和批判的對象。

由上可知，盡管康德和門德爾松都把啟蒙作為人類發(fā)展的原則和目標，但他們也對啟蒙作為理論與現(xiàn)實實踐之間的界限保持著清醒的認識，要求對啟蒙進行劃界，而沒有要求直接用啟蒙理論去革新現(xiàn)實。我們也會看到，青年黑格爾在1785—1800年這段時期最后似乎也達到并推動了這一點。

二、 作為青年黑格爾教育底色的啟蒙運動

在中學和大學時期，黑格爾對啟蒙的關注主要體現(xiàn)在保存下來的日記、摘要和作文中，里面涉及啟蒙思想家，尤其是當時德國的啟蒙哲學家，如菲德爾(Feder)、舒爾策(Sulzer)、伽爾夫(Garve)、門德爾松、尼科萊(Nicolai)等，也涉及很多啟蒙問題，如科學、藝術、歷史和宗教等方面。其中作為黑格爾啟蒙教育基礎的當然是科學和藝術方面的啟蒙。在1786年3月22日的日記中，黑格爾明確說要討論一下他是怎么理解啟蒙的(was ich unter Aufkl?rung verstehe)，他注意到兩種啟蒙：智識階層的啟蒙與大眾的啟蒙(Aufkl?rung des gemeinen Mannes)[12]30;[13]30前者主要是指知識方面的培養(yǎng)，如科學和藝術的啟蒙(Aufkl?rung durch Wissenschaften und Künste)(7)黑格爾的中學畢業(yè)演說也體現(xiàn)了這一點，即強調(diào)教育(Bildung)、藝術、科學等方面的發(fā)展對一個國家的重要性。在這個意義上，正如阿維納瑞所說：“在這篇演說中，德國啟蒙運動的所有基本信念清晰可見”。(阿維納瑞《黑格爾的現(xiàn)代國家理論》，朱學平、王興賽譯，知識產(chǎn)權出版社2016年版，第2頁)也參見Walter Jaeschke, Hegel-Handbuch, J.B. Metzler Verlag,2016,S.2.，黑格爾對此曾有所研究：“科學和藝術首先興起于東方和南方”，比如埃及“在機械和建筑藝術上”發(fā)展程度很高，“然后才逐漸傳到西方”；[12]30(8)黑格爾在1786年多次摘錄有關埃及的文章和片斷，比如1786年10月15日從茨摩曼(Zimmermann)的《論孤獨》(über die Einsamkeit)中摘錄了論埃及僧侶類型的片斷(見Hegel, Gesammelte Werke, Band 3, hrsg. von Friedhelm Nicolin.Felix Meiner Verlag, 1991, S. 109—111)。在同年12月23日，黑格爾從《哲學的修正》(Revision der Philosophie)中摘錄了關于埃及人學識的片斷，它試圖糾正現(xiàn)代人關于古埃及僧侶階層的偏見，文章強調(diào)，古埃及僧侶階層對古希臘哲學、數(shù)學等產(chǎn)生了重大影響(S. 113—114)。1787年8月，黑格爾從《柏林月刊》中摘錄了艾博哈特(Eberhard)論現(xiàn)代魔術的文章，它強調(diào)，古代波斯和埃及在科學和藝術的啟蒙方面享有很高的聲望，是古希臘哲學、科學與藝術的發(fā)源地(S. 175—176)。大眾的啟蒙主要是指實際生活方面的啟蒙，即“按當時宗教要求定的，而且主要只包括手工和料理生活的啟蒙(Aufkl?rung durch Handwerker und Bequemlichkeit)”。[12]30; [13]30為了進一步研究這兩種啟蒙，黑格爾專門摘錄了門德爾松的《論這個問題：什么是啟蒙？》與尼科萊的《德國與瑞士旅行札記》(Beschreibung einer Reise durch Deutschland und die Schweiz)。

黑格爾在中學時期就喜歡歷史，曾閱讀和摘錄過施羅克(Schr?ckh)的世界史著作，尤其是其《基督教會史》，[14]8正如有學者所說，它們也同樣是“伏爾泰和孟德斯鳩的歷史學”，即一種帶有強烈啟蒙色彩的歷史觀。[15]8

最能體現(xiàn)黑格爾中學時期和大學時期受啟蒙影響的是其關于宗教的討論——這當然與科學方面的啟蒙是分不開的。在中學時期的日記中，黑格爾已涉獵過宗教問題，比如把宗教信仰看作是一個民族真實歷史的組成部分，他從啟蒙方面來審查古代人和現(xiàn)代人的宗教觀念和習慣以及考察教士階層的歷史作用等。(9)在1785年7月2日的日記中，黑格爾從蘇格拉底臨終獻祭中看到了哲人在啟蒙問題上的審慎，蘇格拉底“當時或許還在想風俗如此，因而以此來作為祭品，免得激怒那幫烏合之眾”。[黑格爾《黑格爾早期著作集》(上卷)，賀麟等譯，商務印書館1997年版，第4頁]。在董特看來，“黑格爾正是用啟蒙精神(l’esprit de l’Aufkl?rung)來解釋蘇格拉底的臨終建議……在這個年輕的中學生看來，哲學家的智慧要迎合尚未得到啟蒙的民族的宗教偏見?！眳⒁姸亍逗诟駹杺鳌?，李成季、鄧剛譯，上海人民出版社2015年版，第27頁。黑格爾在1786年4月6日從杜什(Dusch)的《審美教育書簡》(Brief zur Bildung des Geschmacks)中也摘錄了有關蘇格拉底的臨終獻祭的一段話，這段話把蘇格拉底的行為看成是一種反諷，參看Hegel, Gesammelte Werke, Band 3, hrsg.von Friedhelm Nicolin， Felix Meiner Verlag,1991,S.74.在《關于希臘人和羅馬人的宗教》這篇文章中，黑格爾試圖從啟蒙角度更系統(tǒng)地考察古代人的宗教。黑格爾首先從啟蒙思想出發(fā)，把各民族的宗教起源歸因于人類童年時期的無知和恐懼。[12]40黑格爾強調(diào)，現(xiàn)代人仍保留了一些類似的宗教觀念和儀式，如把不幸歸于神的懲罰，通過贖罪來取悅神等，因此現(xiàn)代人還沒有認識到“幸運和災難完全取決于他們自己”，即還沒有認識到自己的力量，仍有待啟蒙。[12]41-43最后，黑格爾強調(diào)，隨著一個民族在教化(Bildung)方面達到一定階段，人們對宗教的認識會有所提高，而詩人(Dichter)和哲人則肩負著這種“啟蒙”責任。在詩人與哲人中，黑格爾尤其高度評價希臘哲人(die Weisen)的作用，他們?nèi)绱私虒癖姡骸吧褓n予了每個人以達到幸福的辦法和力量，并使一切事物都具備了這樣一種本性，人只要通過智慧和善良的道德便可達到真正的幸福”[12]43?？梢?，黑格爾完全是以啟蒙運動的方式和精神來討論古代宗教和啟蒙的。

通過上述文獻，正如耶施克所說，我們雖能窺見黑格爾在啟蒙精神下的智識發(fā)展，但這些文獻尚沒有明確的作品特征。[7]54盡管如此，我們?nèi)钥梢哉f上述文獻中所體現(xiàn)的啟蒙精神其實一直貫穿在具有了明確作品特征的文本和著作中。關于黑格爾早期的宗教著作，阿維納瑞曾說：“黑格爾從歷史視角出發(fā)對宗教所做的研究，以從人的理性能力出發(fā)進行推衍的典型的啟蒙運動的宗教觀為前提”[4]18。在這個意義上，黑格爾確實是啟蒙之子。比如，在所謂的《圖賓根斷篇》(1793)中，黑格爾多次強調(diào)啟蒙在祛除人民的宗教偏見和迷信方面的重要作用。[12]72-73真理作為普遍有效的原則，“不僅可以照亮人的常識(die nicht nur dem gesunden MenschenVerstande einleuchten)，而且也必須作為每個宗教的根據(jù)”。[12]72; [13]95這一點尤其體現(xiàn)在他所構造的人民宗教的第一個要素上：“它的教義必須建立在普遍理性的基礎上”[12]82。這里所體現(xiàn)的都是啟蒙精神。(10)耶施克認為，這表明黑格爾是在啟蒙的地基上構建人民宗教的(Walter Jaeschke, Hegel-Handbuch,J.B. Metzler Verlag,2016,S.56)。這也進一步體現(xiàn)在黑格爾在伯爾尼時期對基督教(比如對其教義尤其是其實定性)的批判上。在1795年4月16日給謝林的信中，黑格爾曾說：“宗教和政治是一丘之貉，宗教所教導的就是專制主義(Despotismus)所向往的，這就是，蔑視人類，不讓人類改善自己的處境，不讓他憑自己的力量完成其自身”[16]43;[17]2。這里明顯體現(xiàn)出康德在《回答這個問題：什么是啟蒙？》中的論調(diào)。[7]11更明顯的是他以康德《單純理性限度內(nèi)的宗教》為藍本所寫的《耶穌傳》也被一些學者認為是以啟蒙精神寫的，體現(xiàn)了啟蒙價值。(11)這是Waszek的看法，轉引自張汝倫《黑格爾與啟蒙》，《哲學研究》2007年第8期。這種論斷同樣適用于《基督教的實定性》以及這段時期的很多文本。也就是說，啟蒙精神和價值是黑格爾早期作品的主要方面。

三、 青年黑格爾批判啟蒙運動的兩個階段

雖然啟蒙運動是黑格爾思想的基礎，但除了在黑格爾學習時期的日記、作文和一些片段中明確提過啟蒙外，他以后比較少在同樣的意義上如此頻繁使用“啟蒙”這個詞及相關詞語。(12)耶施克對此有一種解釋，參見耶施克《德國古典哲學視野中的啟蒙運動》，載鄧安慶《仁義與正義：中西倫理問題的比較研究》，上海教育出版社2018年版，第104—105頁。在肯定啟蒙運動是黑格爾在1785—1800年這段時期的作品的主要方面的基礎上，我們從黑格爾對啟蒙及相關詞匯的使用上也能發(fā)現(xiàn)黑格爾在這個問題上的另一面，即對啟蒙運動的批判的兩個階段。

(一) 第一個階段：從道德宗教角度對理智啟蒙的批判

通過查閱黑格爾從圖賓根時期到法蘭克福時期的原文，我們會發(fā)現(xiàn)，除了在上述正面意義上使用啟蒙(Aufkl?rung)這個詞外，Aufkl?rung也常常與Verstand(理智/知性)一起連用，而且它們大都是在消極意義上被使用的，這主要體現(xiàn)在《圖賓根斷篇》中。在這個文本中，黑格爾有幾段集中討論啟蒙和理智：

啟蒙想要通過理智來起作用(Aufkl?rung-wirken wollen durch Verstand)。

理智是只服務于客觀宗教的：說明它的基本原則，闡述它的純潔性。理智曾經(jīng)產(chǎn)生了輝煌的成果——產(chǎn)生了萊辛的《哲人納丹》，值得享有人們不斷對它提出來的贊頌。

但是也就是由于理智，那些基本原則決沒有得到實踐。

理智是一個臣仆，它要奉承主人的顏色，順從主人的脾氣。它知道怎樣對每一個情欲、每一件行為說出一套理由，替它辯護。

理智的啟蒙(Aufkl?rung des Verstands)誠然可以使人更聰敏一些，但不是使人更善良一些……

……使壞的嗜好不增長，不達到某一個很大的高度，這不是任何印出來的道德教本，也不是任何理智的啟蒙(Aufkl?rung des Verstandes)所能做到的。[12]71-72; [13]94

可以說，在這幾段話中，雖然黑格爾承認了理智或理智的啟蒙造就了新知識或知識大廈，并使知識更清晰和完備，但他更主要的還是批判理智或理智的啟蒙并不能真正促進人的道德和宗教情感。黑格爾之前一直都在思考這個問題，比如“為了保持宗教仍然是宗教，理智推論(R?sonnement)可在多大程度上滲入其中呢？”[12]53; [13]75所以說在黑格爾的人民宗教中，雖然作為啟蒙核心的理性構成其基礎，但黑格爾也明確批判理智或理智推論，并把它們與啟蒙聯(lián)系起來，而把人的情感、內(nèi)心等與它們對立起來。為了表達與理智的啟蒙的區(qū)分，黑格爾甚至從智慧(Weisheit)或實踐智慧等概念來闡述人的情感和內(nèi)心。[12]75; [13]97又如黑格爾說：“理智的培育和理智之應用于吸引我們興趣的各種對象上，就是啟蒙?！虼藛⒚煽傆幸环N美好的優(yōu)越性：它能夠給予義務以明晰的知識，能夠對于實踐的真理給予論證或說明理由。但是啟蒙卻沒有本領給予人以道德。在價值上它無限地低于內(nèi)心的善良和純潔，真正講來，它同那些東西是‘不’相稱的?！盵12]75黑格爾在這段話中第1次對啟蒙進行了界定，即把它歸結為理智。黑格爾把那種僅僅從理智方面批判偏見，只是在言辭上使用啟蒙、人類知識、人類歷史、幸福和完美等字眼的人稱為“啟蒙的空論家”(ein Schw?zer der Aufkl?rung)，因為“他們以空疏的詞句互相供應對方，而忽視了圣潔的東西、人類情感中柔嫩的纖維”。[12]76; [13]98

要正確理解黑格爾此時對啟蒙(以及理智或理智推論)的批判，就必須知道黑格爾此時所關心的問題。他此時不再像學生時期那樣僅僅是接受啟蒙教育了，在圖賓根神學院畢業(yè)前后，他的問題意識越來越聚焦在德國人民道德更新以及政治重建問題上了。[18]145-146一方面，在思想來源上看，在通過構建道德宗教來更新人民道德的問題上，黑格爾將啟蒙與理智連在一起進行批判，這尤其受到了盧梭的影響。[1]47另一方面，從道理上來講，理智的啟蒙顯然過度強調(diào)了人的理智推理、記憶等方面的能力，而忽視了人在感性、情感等方面的能力，而后者與人的道德具有更為直接的關系。

盡管如此，黑格爾對啟蒙的這種批判并不是他在這段時期著作的主要方面，因為正如阿維納瑞和耶施克以及上文所說，黑格爾在伯爾尼時期和法蘭克福時期對基督教實定性的批判的基礎和思維模式主要是啟蒙精神。因此，黑格爾對啟蒙的這種批判不過是他這段時期作品的一個次要方面，不應過度夸大?；蛘哒f，它不過是啟蒙內(nèi)部的一種糾偏。真正對啟蒙思維方式本身構成嚴重挑戰(zhàn)的批判出現(xiàn)在黑格爾法蘭克福時期末尾。

(二) 第二個階段：從歷史性和多樣性角度對啟蒙抽象性的批判

除了從道德宗教方面批判啟蒙外，我們在黑格爾1800年的《基督教的實定性·新序言》[對應著《黑格爾全集》歷史考訂版第2卷中的Text 65(“實定性的概念……/der Begriff der Positivit?t……”)]中還可以發(fā)現(xiàn)黑格爾對啟蒙運動的另一種批判，即從歷史性和多樣性角度對啟蒙抽象性的批判，這是黑格爾批判啟蒙運動的第二階段。

根據(jù)對“啟蒙”(aufkl?renden/ aufgekl?rteren)這個詞的使用來看，黑格爾在這個文本中對啟蒙運動的直接批判主要體現(xiàn)在下面一段話中：

也許時代所需要的乃是要聽取證明與一般概念的那種啟蒙式的(aufkl?renden)應用相反的東西，當然，這種反面的證明并不是根據(jù)當時的文化所提供給舊式教條神學的那一套原理和方法來進行，而乃是根據(jù)我們現(xiàn)在所認識的人性的需要去推演出那些現(xiàn)在被拋棄掉了的神學教條，并揭示出它們的自然性和必然性……如果整個神學教條的體系按照人們喜愛的一般概念的方法把它揭示成為在啟蒙(aufgekl?rtern)時代站不住腳的黑暗中世紀的殘余，那末人們自然還要人道主義地問：那樣一個違反人類理性的并且徹底錯誤的體系何以竟會建造起來呢？[12]341;[19]356

這里體現(xiàn)出的是對啟蒙或啟蒙運動單純從抽象的人性概念出發(fā)對宗教之實定性(Positivit?t)的批判的批判。[12]336;[19]351啟蒙思想家如萊辛、康德(以及門德爾松)等都曾從實定宗教(或啟示宗教)與自然宗教的對立角度來考察基督教。[19]688而人性/人的自然(die menschliche Natur)或“人的規(guī)定”(Bestimmung des Menschen)概念則被看成區(qū)分實定宗教與自然宗教的根本標準。自然宗教就是符合人性的宗教。且因為人性被理解為唯一的，所以自然宗教也被看作唯一的。[12]336; [19]351與之相反，實定宗教則被看成違反人性的宗教，并表現(xiàn)為許多形式。它所包含的概念和認識超出了知性和理性，它所要求的情感和行為不是來自自然人，而是異己的、外在的和強迫性的。因此，不論在知性和理性方面，還是在情感和行為方面，實定宗教都是與自然宗教相對立的。這其實也正是黑格爾在1795—1796年的《基督教的實定性》前兩篇中所理解的實定宗教。他當時正是從康德道德哲學所規(guī)定的自我立法入手來理解實定性和實定宗教的。但此時黑格爾要反思和批判的正是這種人性概念標準以及從此出發(fā)理解自然宗教和實定宗教的做法。在黑格爾看來，近代啟蒙思想家所理解的人性概念其實是知性思維通過對人性現(xiàn)象的無限多樣性進行抽象概括而得到的一種一般概念。[12]337它的普遍性和必然性必定使人類的特性成為固定的，并因此使“各民族的或個人的所有其余的多樣性的倫理(Sitten)、習慣和意見都因而成為偶然性、成見和錯誤了”，使與這些多樣性相適應的宗教就成為實定宗教了。[19]352;[12]337所以黑格爾要強調(diào)的是無限多樣的人性現(xiàn)象或活生生的本性(die lebendige Natur)?；浇淘跉v史上的強大適應性就表明了沒有純粹的、不變的人性。在他看來，各民族的多樣性的風俗、習慣和意見等才是一種必要的、有生命的東西，甚至是“唯一自然的和美麗的東西”。[12]338;[19]353基于此，對于理解實定性或宗教實定性來說，啟蒙所強調(diào)的普遍人性概念或意志自由等標準是片面的。相反，要從客觀方面，即倫理整體的風俗和性格等方面來理解人性和宗教的變化。

可見，黑格爾此時對啟蒙的批判可以看成是從歷史性、多樣性、現(xiàn)實性和客觀性等角度的批判。一方面，黑格爾把啟蒙運動看成人類歷史的一個階段，它的原則是主體性、自我、自由和理性等。與之前的歷史階段相比，無疑具有其進步性，但如果把這些原則抽象化，也會造成重要問題。最突出的莫過于分裂(或異化)與政治恐怖，前者表現(xiàn)為理性與感性、自由與必然、存在與非存在、概念與存在、有限與無限之間的對立[1]45，后者則表現(xiàn)為法國大革命。(13)參考《精神現(xiàn)象學》第6章“精神”中的“絕對自由與恐怖”，這一部分前面黑格爾集中討論的正是啟蒙，后者分為“啟蒙與迷信的斗爭”和“啟蒙的真理”。黑格爾在伯爾尼后期對康德哲學中所表現(xiàn)的分裂或對立已有所警惕，并在法蘭克福時期試圖通過統(tǒng)一哲學(Vereinigungsphilosophie)加以克服。在《基督教的實定性·新序言》這個文本中，黑格爾從歷史性和多樣性等角度對啟蒙抽象性的批判，無疑是這一思路的延續(xù)，同時也是對法國革命大恐怖的一種回應。另一方面，相較于啟蒙運動所強調(diào)的抽象的人性(或人的規(guī)定)概念，黑格爾所強調(diào)的是更具體、更現(xiàn)實、包含更多偶性的概念，比如無限多樣的人性、活生生的本性以及多樣的風俗習慣等。

顯然，相較于黑格爾啟蒙批判的第一階段，第二階段的批判更具沖擊性，因為它挑戰(zhàn)的是啟蒙思維模式本身。黑格爾批判啟蒙概念的抽象性，批判它們?nèi)鄙贇v史性和現(xiàn)實性。這種批判也是對從道德宗教角度批判理智啟蒙的進一步深化。相對而言，第一階段的批判仍是一種抽象批判，是在啟蒙內(nèi)部的一種批判，因此在本質(zhì)上仍是一種啟蒙式的批判。黑格爾第二階段的批判在某種程度上呼應了門德爾松和康德對啟蒙問題的討論：一方面，他也像他們一樣看到了理論領域(強調(diào)一)與實踐領域(強調(diào)多)之間的差別；另一方面他又不滿意于他們(尤其是康德)對啟蒙進行劃界的簡單做法。因此黑格爾在這里直接把他們作為了批評的靶子，并暗示了一種和解的解決思路。這不僅促發(fā)黑格爾慢慢形成自己獨特的哲學體系(即把更多的屬性包括在其概念中)，而且具有更重要的實踐意義。

四、 反思與討論

通過上面的敘述，我們可以認為，對于啟蒙運動，黑格爾表現(xiàn)出了一種既有肯定也有批判的稍顯復雜的態(tài)度。具體來說，啟蒙運動是黑格爾接受教育的背景。啟蒙運動對理性、自由、平等、進步、科學等基本價值的追求是黑格爾一直都承認并予以強調(diào)的。在某種程度上，黑格爾在1785—1800年這段時期的主要作品的基礎和目的都可歸之為啟蒙，用康德在《回答這個問題：什么是啟蒙？》中的話來說，青年黑格爾是在宗教領域“作為學者有充分的自由甚至天職”來啟蒙民眾。可以說，黑格爾無疑“在很多方面都在啟蒙運動的肩膀之上”[2]114。但啟蒙運動自身也具有局限性，比如啟蒙理智在造就知識進步的同時，因不能顧及人的情感和內(nèi)心等因素而不能真正推動人在道德上的進步，甚至阻礙了道德培養(yǎng)。同時，啟蒙在一些核心概念上所持的抽象態(tài)度使得它不能顧及歷史性、現(xiàn)實性和多樣性，這也使得它不能真正切實地促進人的生活。

當然，從黑格爾思想發(fā)展史來看，他對啟蒙的批判尚未結束或成熟。經(jīng)過啟蒙批判的第二階段，黑格爾超出了啟蒙的“自然”和“理性”概念，走出了啟蒙哲學的基本立場，即抽象的人性論立場。此時黑格爾要面對的一個棘手問題是，啟蒙在其思想體系中應處于何種位置，或者說如何處理啟蒙式的抽象個體(主體)與具有歷史性、現(xiàn)實性和多樣性特征的共同體(實體)之間的關系，或者康德式的道德與古希臘式的倫理之間的關系。在這個問題上，黑格爾在耶拿時期給出了復雜多樣的方案。簡單說，一開始黑格爾強調(diào)古希臘式的倫理生活，啟蒙的抽象個體性或主體性被掩蓋了，直到耶拿后期，黑格爾才又重新肯定啟蒙的個體性原則和理性原則作為現(xiàn)代性原則的重要性，使其在哲學體系中具有了更為重要的位置。[20]263正如黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中對啟蒙運動的定位，即它僅僅是“意識歷史階段的一個形態(tài)；它所使用的是一個徹底主觀性的理性概念：它只是在內(nèi)在，而不同時在外在現(xiàn)實中尋找理性的東西”[2]114。這算是黑格爾啟蒙批判的第3個階段，只有在這個階段，黑格爾對啟蒙的看法才算成熟。

在考察了青年黑格爾對啟蒙的繼承和批判之后，我們也可以在啟蒙問題上來比較他與門德爾松和康德之間的同異，并進一步一般地討論理論與實踐的關系問題。在某種意義上，黑格爾所受的啟蒙教育以及所肯定的啟蒙就是門德爾松所謂的對人的啟蒙和康德所謂的對理性的公開運用，這尤其是指科學和理論研究方面的教化，因此是普遍的、不受限制的。也可以說，在這個層面上他們是一致的，而且他們所說的應該都是一般意義上的啟蒙，而非具體的啟蒙運動。(14)正如耶施克所說：“因為‘Aufkl?rung’作為‘進行澄清’這樣一個行為過程，這是人們無論以何種方式都必須無條件加以支持的?！币娨┛恕兜聡诺湔軐W視野中的啟蒙運動》，載鄧安慶《仁義與正義：中西倫理問題的比較研究》，上海教育出版社2018年版，第105頁。

麻煩之處在于啟蒙(作為理論)與現(xiàn)實(作為實踐)之間的關系問題。在某種程度上，黑格爾啟蒙批判的第二階段與門德爾松所提出的對公民的啟蒙和康德所謂的對理性的私人運用都是對這個問題的回應。顯然，他們都認識到了現(xiàn)實實踐中的復雜性和異質(zhì)性，比如，門德爾松與康德都不約而同地強調(diào)了人的具體階層和職業(yè)，而黑格爾則強調(diào)了無限多樣的人性現(xiàn)象、多樣化的風俗和習慣等。也正是由于認識到了現(xiàn)實實踐中的復雜性和異質(zhì)性，他們才要一致避免直接拿啟蒙原則來變革現(xiàn)實。大體而言，門德爾松和康德的做法都是對啟蒙進行劃界。雖然對理論領域與實踐領域進行了劃分，但康德的任務重心顯然是在先驗層面對知識問題和實踐問題等進行理論探究，即努力抽取出具有普遍性的原則，即形式的東西?？档庐斎粚嵺`領域非常關心，但他是在先驗和經(jīng)驗這種二元論立場上來談論的，他明顯更多地是在先驗層面(而非經(jīng)驗層面)處理實踐問題，比如從實踐領域抽取出普遍的道德法則，相較而言，對于經(jīng)驗領域等質(zhì)料性的東西，康德似乎關注要低一些。在這一點上，康德確實體現(xiàn)了啟蒙的邏輯。相較于康德在先驗層面的強調(diào)，青年黑格爾似乎一開始更關心經(jīng)驗層面的實踐問題。在1795年4月16日給謝林的信中，黑格爾曾有言：“從康德體系及其最高的完成(Vollendung)中，我期待著在德意志大地上出現(xiàn)一個革命，這個革命要從下列原則出發(fā)，它們是現(xiàn)成的，并且還有必要通過合作被應用于迄今為止的全部知識上”[17]23-24。也就是說，黑格爾一開始認為，康德已經(jīng)在理論上完成了啟蒙革命，但這些原則還遠遠沒有在現(xiàn)實中實現(xiàn)出來，所以黑格爾賦予自己的使命是將康德的哲學原則應用于現(xiàn)實。但后來黑格爾越來越意識到康德那里存在的分裂性、形式性和抽象性，在某種程度上，這就是對康德探究實踐問題所采用的二元論所作的一種質(zhì)疑。

在《基督教的實定性·新序言》中，黑格爾對客觀性、歷史性、多樣性和現(xiàn)實性的強調(diào)展示了一種與康德的方法不同的探究實踐問題的新方向。根據(jù)黑格爾后來的哲學發(fā)展，他應該是把康德那里的二元論轉變成了一元論，取消理論與實踐之間的界限。但在這種一元論中，經(jīng)驗領域的復雜性被給予了很大的關注。比如在《論自然法》中，黑格爾幾度稱贊以強調(diào)經(jīng)驗雜多為特征的經(jīng)驗主義比以強調(diào)邏輯統(tǒng)一為特征的形式主義更具接近總體的優(yōu)勢。[21]450-453這說明，在實踐哲學中，黑格爾不只是像康德那樣從經(jīng)驗和實踐領域抽取出形式和原則，還考慮這些形式和原則的內(nèi)容和現(xiàn)實化?；蛟S也是基于對現(xiàn)實領域復雜性的自覺意識，黑格爾也強調(diào)哲學的后思特征，以避免再次出現(xiàn)由啟蒙主觀原則所導致的法國革命大恐怖。

可見，在上述啟蒙問題背后，最終涉及如何處理理論與實踐的關系問題。從道理上講，康德的劃界方案與黑格爾的和解方案都存在問題?？档逻^度強調(diào)從實踐經(jīng)驗領域中抽取形式原則，而對經(jīng)驗內(nèi)容和質(zhì)料本身有所忽略。而黑格爾雖然試圖把實踐經(jīng)驗領域中的內(nèi)容盡可能多地包容到其哲學體系中，以便把握總體，但他必須要有一個最后的統(tǒng)一者，即絕對精神。歷史和現(xiàn)實中的雜多最后不過是絕對精神的顯現(xiàn)，這樣一來，雜多或異質(zhì)性就被同質(zhì)化了。這也正是后世對黑格爾哲學的批評之一。對于這個問題，或許更為可取的做法是在劃界基礎上對理論問題和實踐問題采取不同的思維方式。簡而言之，在理論問題上使用理論思維，即講求邏輯一貫和清晰徹底，而在實踐問題上則采用實踐思維，即要根據(jù)特定實踐的具體情況綜合參照各種理論來達到主體的實踐目的。[22]66