[英]約翰·菲尼斯 著 吳 彥 譯

一

“實(shí)在性”(positivity)作為系統(tǒng)反思法律、法律權(quán)利和法律正義的概念，大約在1130年——據(jù)稱(chēng)是在“實(shí)在的”(positive)這一術(shù)語(yǔ)被作為語(yǔ)法的哲學(xué)反思工具的大約一千年前——的巴黎和夏特[注]12世紀(jì)30年代的某個(gè)時(shí)候，夏特的梯爾利(Thierry of Chartres)在評(píng)論西塞羅的《論題篇》(De Inventione)和偽西塞羅主義的《修辭學(xué)》(Rhetoric ad Herennium)有關(guān)法律的自然淵源、習(xí)俗淵源和立法淵源時(shí)，脫離了由圣·維克多·雨果和孔什的威廉提出的將自然正義與實(shí)在正義區(qū)分開(kāi)來(lái)的那些模糊且無(wú)疑是非法學(xué)的理由。在重復(fù)這一具有悠久傳統(tǒng)的觀念[例如艾希道爾(Isidore)的《詞源》(Etymologiae),5.3(公元620年)]——即認(rèn)為正當(dāng)(ius)(權(quán)利；法律)源自正義(iustitia)，其中正義(iustitia)或是自然正義或是實(shí)在正義——之后(《論題篇》II. Xxii. 65 and II.liii.160)，夏特的梯爾利最后在其對(duì)西塞羅《修辭學(xué)》卷三章四的評(píng)注中，將概念的和術(shù)語(yǔ)的主線串聯(lián)在一起，超出這一文本之外而回到了優(yōu)士丁尼的《法學(xué)階梯》，并給出了一種全新的分類(lèi)概念： 烏爾比安說(shuō)到(《學(xué)說(shuō)匯纂》I.i. 1 pr.)：正當(dāng)(ius)是平等和善的技藝(ars aequi et boni)，“aequum”指“平等”，“bonum”指“利益”和“正派”。“Ars”(技藝)就是建立有用的和正派的事物。有時(shí)是通過(guò)自然建立這些事物，因此被稱(chēng)為自然法，或自然正當(dāng)或自然正義……有時(shí)則通過(guò)人類(lèi)的制度來(lái)建立這些事物，并且因此被稱(chēng)為實(shí)在正當(dāng)(ius positivum)或?qū)嵲诜?。?shí)在法(ius positivum)被劃分為萬(wàn)民法(ius gentium)與市民法(ius civile)。萬(wàn)民法是所有人共享的法，例如戰(zhàn)爭(zhēng)法，解放奴隸的法。市民法是某一個(gè)政治共同體的法律，例如雅典人的法律，諸如此類(lèi)。 具體的文本參見(jiàn)弗里德伯格(編)(K. M. Fredborg)：《夏特的梯爾利的拉丁修辭學(xué)評(píng)注集》(The Latin Rhetorical Commentaries by Thierry of Chartres)(Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1988), 第275-276頁(yè)；關(guān)于上文所提到的那些段落，參見(jiàn)第188-189頁(yè), 第209-210頁(yè)。在276頁(yè)，在自然法與實(shí)在法這一主導(dǎo)區(qū)分之下，而對(duì)整個(gè)規(guī)劃作出概覽之前，夏特的梯爾利以一種西塞羅主義的方式將“市民法”分為立法性的法律(亦即成文法)與習(xí)俗性的法律，習(xí)俗性的法律又包括公平、同意與決斷。市民法根據(jù)時(shí)間的變化和人們習(xí)俗風(fēng)尚的變化而變化(mutatur secundum tempus, secundum mores gentis)。關(guān)于自然法-實(shí)在法的區(qū)分，洛丁(Lottin)，庫(kù)特納(Kuttner)和奧博特(Aubert)原本認(rèn)為是由皮特·阿博拉特(Peter Abelard)最先提出的，但現(xiàn)在這一地位必須被給予夏特的梯爾利，因?yàn)榇蠹s在阿博拉特的《哲學(xué)家、猶太人和基督徒之間的對(duì)話(huà)》(Dialogus inter Philosophum, Iudaeum et Christianum)(公元1141年)的數(shù)年前夏特的梯爾利就已作此區(qū)分。的神學(xué)人[注]圣·維克多·雨果(Hugh of St Victor)在他的《教誨大全》(Didascalicon, 公元1127年)一書(shū)中區(qū)分了“自然正義”(“naturalis iustitia”)與“實(shí)在正義”(“iustitia positiva”)。自然正義存在于諸事物的意義中；而從實(shí)在正義中則產(chǎn)生 “我們的道德學(xué)科”(disciplina morum nostrorum)，亦即一門(mén)關(guān)于我們自己的(即人類(lèi))道德、習(xí)俗和慣例的學(xué)科。這一可能非常令人驚訝的言說(shuō)方式澄清了或在他的評(píng)論中(bk. Ш c.2)澄清了這樣一個(gè)事實(shí)：蘇格拉底是倫理學(xué)的創(chuàng)始者，并撰寫(xiě)了24卷從“實(shí)在正義”角度出發(fā)的倫理學(xué)著作，而他的弟子柏拉圖的《理想國(guó)》的多數(shù)卷冊(cè)則是從“自然正義”與“實(shí)在正義”這兩個(gè)視角出發(fā)來(lái)撰寫(xiě)的。參見(jiàn)《圣·維克多·雨果的教誨大全》(The Didascalicon of Hugh of St.Victor)，泰勒(J. Taylor)譯注(New York: Columbia University Press)，第84頁(yè)，第144頁(yè)。如果不是夏特學(xué)者(英國(guó)王室后來(lái)的家庭教師)孔什的威廉(William of Conches)稍早一些的評(píng)論——即對(duì)卡西底烏斯(Chalcidius)在大約14世紀(jì)所撰寫(xiě)的有關(guān)柏拉圖《蒂邁歐篇》(Timaeus)的評(píng)論所作的評(píng)述——那么在卡西底烏斯的評(píng)論中所做的(直接的和間接的)論斷(I.vi)就會(huì)被隱藏在這些虛偽之辭的背后?？ㄎ鞯诪跛沟倪@個(gè)論斷認(rèn)為：“《蒂邁歐篇》并不是對(duì)實(shí)在正義的沉思和考量，而是對(duì)自然正義和自然平等的沉思和考量，并且當(dāng)這種自然正義和自然平等被鐫刻于立法之中，以及被鐫刻在行為之表達(dá)形式之中時(shí)，它就會(huì)以一種真正適度的方式賦予法律和行動(dòng)以實(shí)質(zhì)性的東西?！眳⒁?jiàn)瓦斯辛克(J. H. Waszink)編輯：《〈蒂邁歐篇〉譯注》(Timaeus a Calcidio Translatus Commentarique Instructus)(London: Brill, 1962), 第59頁(yè)。在孔什的威廉對(duì)卡西底烏斯的評(píng)論中，這變成了一個(gè)更廣范圍的論題： [蘇格拉底在他(所謂)的論著中] 探討了[在蘇格拉底和特拉西馬庫(kù)斯(Thrasymachus)之間產(chǎn)生爭(zhēng)論的]那部分被稱(chēng)之為實(shí)在正義的正義。因?yàn)檎x一部分是實(shí)在的，一部分是自然的。實(shí)在正義是人類(lèi)發(fā)明的，如絞死竊賊；自然正義則不是人類(lèi)發(fā)明的，如愛(ài)父母，諸如此類(lèi)。但是因?yàn)椤皩?shí)在正義”在很大程度上總是表現(xiàn)在與政治共同體的各項(xiàng)制度(instituta reipublicae)的關(guān)聯(lián)中，因此在探究和處理實(shí)在正義時(shí)，他就要把他的注意力集中于政治共同體，從而來(lái)解釋什么是相對(duì)于這一(共同體)的正義……這樣柏拉圖……當(dāng)他在構(gòu)思完成他的十卷本《理想國(guó)》之后，并極力想完成他導(dǎo)師的未竟之業(yè)時(shí)，他就撰寫(xiě)了這部探討自然正義的著作——《蒂邁歐篇》。但是因?yàn)椤白匀徽x”在很大程度上總是顯現(xiàn)于與世界之創(chuàng)生(或持存)的關(guān)聯(lián)之中，因此柏拉圖就把注意力集中于此。因此我們可以說(shuō)，此篇的對(duì)象是自然正義或世界的創(chuàng)生(或持存)……在開(kāi)始探討自然正義之時(shí)，柏拉圖概述了他在探討實(shí)在正義時(shí)所講過(guò)的話(huà)，因此《蒂邁歐篇》可以被視為是探討正義的一個(gè)延續(xù)。 米葛(Migne)：《教父拉丁著作集》(Patrologiae Latinae)72.246,250; 稍微有些差異的文本見(jiàn)菲利普·德?tīng)柡?Philippe Delhaye)：《十二世紀(jì)的道德哲學(xué)的教學(xué)》(‘L’Enseignement de la Philosophie morale au XII e Siècle’), 載《中世紀(jì)研究》(Medieval Studies) 9(1949)77,第95-96頁(yè)。

文主義者那里就已得到清晰闡述。[注]奧魯斯·蓋利烏斯(Aulus Gellius)：《雅典之夜》(Noctes Aticae)(160—170年)X.4:“尼吉狄烏斯(P. Nigidius)非常敏銳地指出名詞不是實(shí)在的(positiva)，而是自然的。在他有關(guān)語(yǔ)法的評(píng)論中，尼吉狄烏斯指出，名詞并不是基于偶然的設(shè)定，而是基于一種自然力和自然原理而獲得的……因?yàn)楣畔ＥD哲學(xué)家們經(jīng)常提出這樣的問(wèn)題：詞語(yǔ)(ta onomata)是基于自然(physei)，還是基于設(shè)定(thesei)”[例如，普羅克魯斯(Proclus)記錄下了發(fā)生在畢達(dá)哥拉斯和德謨克利特之間有關(guān)語(yǔ)詞是自然的(physei)還是實(shí)在的(thesei)爭(zhēng)論，笛爾斯(Diels)：《前蘇格拉底哲學(xué)家片段》(Die Fragmente der Vorsokratiker)(第四版), Berlin, 1922, 55 B 26?！皌hesis”“thesmios”和“thesmos”這幾個(gè)相關(guān)聯(lián)的古希臘詞語(yǔ)的含義在“positing/position”(設(shè)定)，“l(fā)awful”(合法的)和“positive law”(實(shí)在法)這幾個(gè)英語(yǔ)單詞中留下相當(dāng)深的痕跡]。蓋利烏斯(Gellius)在中世紀(jì)早期是一名備受推崇的作家，并且在1150—1200年間為法國(guó)教會(huì)法學(xué)者所熟知。參見(jiàn)諸如斯蒂芬·庫(kù)特納(Stephan Kuttner)：《實(shí)在法概念的起源》(Sur les origines du terme “droit positif”)，載《法制史評(píng)論》(Revue historique de droit fran? ais et étranger)，15卷，1936年，第 728-740頁(yè)，第739頁(yè)。但我沒(méi)有發(fā)現(xiàn)還有其他證據(jù)可用來(lái)證明，法學(xué)家們?cè)诓杉{“實(shí)在-自然”這一區(qū)分的過(guò)程中是受到了蓋利烏斯的影響，而不是受到卡西底烏斯的影響，盡管蓋利烏斯所記錄的語(yǔ)法學(xué)家的區(qū)分要比卡西底烏斯在“宇宙自然法”和“整個(gè)人類(lèi)法和整個(gè)人類(lèi)道德法則”之間所作的新柏拉圖化了的區(qū)分在實(shí)質(zhì)意義上要更加接近法學(xué)上的區(qū)分。這些法學(xué)家們可能是從他們同時(shí)代的神學(xué)家那里獲得線索的?！皩?shí)在性”在12世紀(jì)中葉的法國(guó)法學(xué)家和受法語(yǔ)訓(xùn)練的法學(xué)家[注]“Positivum”，與其同源詞一樣，并不為格蘭西(Gratian)的《教會(huì)法要論》(Decretum,1140—1141年)所知。但在他的第一代闡釋者那里(1150—1160年)，卻往往以如此的含混說(shuō)辭開(kāi)頭：“首先，他(格蘭西)討論的是自然正義和實(shí)在正義”。參見(jiàn)庫(kù)特納(S.Kuttner)的《教會(huì)法匯編》(Repertorium der Kanonistik)(1140—1234年)(Studi e Testi, Biblioteca Apostolica Vaticana, 1937),第455頁(yè)。在1169年的《教會(huì)法的本質(zhì)》(Summa Elegantius in Iure Divino)或1169年的Summa Coloniensis中，一位自來(lái)萊茵蘭的教會(huì)法學(xué)家這么說(shuō)道：“法(ius)一方面是屬神的，一方面是屬人的……人類(lèi)法或者是自然的……比如男人和女人的結(jié)合，生兒育女代代延續(xù)，可以自由地占有無(wú)主物，通過(guò)強(qiáng)制力來(lái)穩(wěn)定和消除暴力，物歸原主?；蛘呤菍?shí)在的，由此，如果它屬于某個(gè)政治共同體(civitatis)，那么它就被稱(chēng)為市民法……而如果它屬于各個(gè)不同的國(guó)家，那么它就被稱(chēng)為萬(wàn)民法……”參見(jiàn)洛丁(O. Lottin)：《圣·托馬斯·阿奎那及其前輩思想中的自然法》(Bruges, 1931)，第104頁(yè)。來(lái)自比利時(shí)的教會(huì)法學(xué)家圖爾的奧多(Odo of Dour)(1170年)所撰寫(xiě)的著述則以下面的言辭為開(kāi)頭：“從格蘭西的上述語(yǔ)句(“人類(lèi)受兩種事物的統(tǒng)治，一是自然法，一是習(xí)俗”)中，我們推導(dǎo)出法的區(qū)分。所有的法或者是自然法或者是實(shí)在法?！?庫(kù)特納：《教會(huì)法匯編》，第173頁(yè)；“源出于……”，第731頁(yè))所以，奧多用人類(lèi)法來(lái)作為實(shí)在法的同義詞。在評(píng)論格蘭西有關(guān)自然法和習(xí)俗的區(qū)分的時(shí)候，撰寫(xiě)《教會(huì)法評(píng)論匯集》(Summa Reverentia Sacrorum Canonum)(1183—1192年)的教會(huì)法學(xué)家這么說(shuō)道：柏拉圖在《蒂邁歐篇》中把后者(習(xí)俗)稱(chēng)為實(shí)在的——顯然是隱射卡西底烏斯的評(píng)論。參見(jiàn)庫(kù)特納：《教會(huì)法匯編》，第176頁(yè)注釋2，第195頁(yè)注釋1；“源出于……”，第733頁(yè)。同時(shí)參見(jiàn)奧博特(J-M, Aubert)：《圣·托馬斯作品中的羅馬法》(Le Droit romain dans l’oevre de saint Thomas)(Paris, 1955), 第106頁(yè)。那里成為一個(gè)固定的分類(lèi)概念；大約在1200年[注]參見(jiàn)拉特姆(編)(R.E.Latham)：《以英語(yǔ)和愛(ài)爾蘭語(yǔ)為淵源的中世紀(jì)拉丁詞匯表》(Revised Medieval Latin Word List from British and Irish Sources)(Oxford University Press, 1965), s.v.(jus) positivum.，這個(gè)概念穿過(guò)英吉利海峽，并在接下來(lái)的10年中，穿越阿爾卑斯山脈進(jìn)入意大利的博洛尼亞。[注]不早于1210年，根據(jù)庫(kù)特納：《教會(huì)法匯編》，175;“源于”,第733-734頁(yè)。在尚存的英語(yǔ)文獻(xiàn)中，“實(shí)在性”這一術(shù)語(yǔ)的首次出現(xiàn)恰好與法律相關(guān)，即出現(xiàn)在大約1300年約克郡的一首宇宙論詩(shī)歌中，這多少是出人意料的。[注]阿農(nóng)(Anon)：《世界之旅》(Cursor Mundi), II.9433,9449, 引自《牛津英語(yǔ)詞典》(Oxford English Dictionary), s.v. Positive (usage A.1); 現(xiàn)代正字法中：“第一類(lèi)法被稱(chēng)為‘自然的’，另一類(lèi)被稱(chēng)為‘實(shí)在的’……這些法律在那時(shí)都被舍棄不用了，既包括‘自然的’也包括‘實(shí)在的’”。但在此時(shí)，在托馬斯·阿奎那的三本著作中——第一部著作大約寫(xiě)于1255年，其他兩部大約寫(xiě)于1270年——“實(shí)在性”這一概念已被廣泛地加以運(yùn)用。

在阿奎那使用“實(shí)在性”這一概念的各種方式中，他主張并闡明了實(shí)在法的這樣一些特性：實(shí)在法相應(yīng)于時(shí)間、地點(diǎn)和政體的可變性與相對(duì)性；實(shí)在法混雜有人類(lèi)的錯(cuò)誤和非道德因素；實(shí)在法依賴(lài)于人類(lèi)的創(chuàng)造性；以及實(shí)在法所關(guān)注的是行為主體所做之事，而不是做此事的動(dòng)機(jī)。因此，阿奎那最終確立了一個(gè)系統(tǒng)的全新立場(chǎng)。實(shí)在法基于其自身的獨(dú)立性而被作為研究的一個(gè)獨(dú)特范疇和對(duì)象；甚至于它的那些能夠重新產(chǎn)生道德要求的部分也可被設(shè)想為是一個(gè)真正整體的部分和作為整體的一部分加以研究；該整體的大部分既不會(huì)再產(chǎn)生道德要求，也不會(huì)從道德要求中推演出來(lái)；該整體與其每一部分都能夠被作為人類(lèi)考量和選擇的產(chǎn)物而加以研究。從1270年開(kāi)始，實(shí)在法被視為具有上述這樣一些方式上的自主性。

因此，在法律實(shí)證主義中，存在某些很重要的真理。對(duì)于這些真理的中世紀(jì)表述是對(duì)它們的最早的清晰闡述，并且?guī)в小耙环N目的建構(gòu)的術(shù)語(yǔ)學(xué)”(purpose-built terminology)含義，而不僅僅包含“實(shí)在的”這一術(shù)語(yǔ)。在阿奎那的闡述中所概述的基本原理在接下來(lái)的經(jīng)驗(yàn)與反思中，即在對(duì)憲制、法治和法律體系與法律推理的內(nèi)在結(jié)構(gòu)的體驗(yàn)與反思中得到了相當(dāng)大的擴(kuò)展和提煉。在此，我將僅僅列舉阿奎那闡述存在于法律實(shí)證主義中的真理的那些文章，并非常簡(jiǎn)短地重構(gòu)現(xiàn)代實(shí)證主義者們一直認(rèn)為是事實(shí)之全部真理所在的某些立場(chǎng)。

二

阿奎那的第一部主要著作《倫巴特〈名言集〉評(píng)注》(CommentuminLibrosSententiarum)(1255年)對(duì)法律實(shí)在性的探討或多或少是附帶性的。不像他之后的那些主要著作，阿奎那的此部著作主要是探討宗教或教會(huì)問(wèn)題，所以他沒(méi)有機(jī)會(huì)考察不正義的、或不道德的、甚或不合理的法律。他談及的那些實(shí)在法，被預(yù)設(shè)為是具有充分合理性的法律。盡管基于這一預(yù)設(shè)，這些論題有所簡(jiǎn)化，但他的這些早期討論還未達(dá)到他后期闡述的那種清晰性。

對(duì)法律實(shí)在性的第一次討論[注]《倫巴特〈名言集〉評(píng)注》III d.37 a.3c (ed.M.F. Moos, Paris, 1933)，第1244-1245頁(yè)。出現(xiàn)在對(duì)十誡的考察中，同時(shí)，阿奎那還對(duì)所有法律律令是否都是以某種方式源于[注]“reducantur”(源于)……是阿奎那經(jīng)常使用且運(yùn)用相當(dāng)靈活的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)之一；從字面上看，它指的是“帶回至”；在這里其意義是：“可以被追溯至”，或倒轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)就是“源出于”——一個(gè)證成問(wèn)題，而不是一個(gè)歷史因果問(wèn)題。十誡這個(gè)問(wèn)題作了回應(yīng)。阿奎那在回答中把法律分為三類(lèi)：(1)被稱(chēng)為自然法(ius naturale)的法律；這些法律內(nèi)在于理性，它們是可以被適用的。(2)與自然法具有內(nèi)在、直接和緊密聯(lián)系的法律，但這些法律不適用于某些非常規(guī)情形。例如，“你應(yīng)當(dāng)返還你借來(lái)的東西”這一常規(guī)性規(guī)則不適用于如下情形：亦即如果你所借的是一件致命的武器，并且借你武器的人現(xiàn)在已經(jīng)變成一個(gè)狂魔。[注]這個(gè)經(jīng)常被使用的例子最早出現(xiàn)在柏拉圖的《理想國(guó)》中(卷一，331c)。在《〈尼各馬可倫理學(xué)〉評(píng)注》V.12(ad 1134b33)中，阿奎那試圖對(duì)某些觀念做進(jìn)一步澄清，也就是在他使用如下例子時(shí)他一直未曾表達(dá)出來(lái)的觀念：返還他人所托之物的義務(wù)在例外情形中基于不應(yīng)給予瘋子或叛徒以武器的義務(wù)而無(wú)效。在對(duì)亞里士多德作評(píng)述的這個(gè)部分，他所要表達(dá)的是：許多自然法，如返還所借之物，是有例外情形的；而某些自然法，如偷盜的不法性，則沒(méi)有例外情形，因?yàn)檫@些法是正義的基本原理(the very ratio of justice)。(3)被稱(chēng)為實(shí)在法(positiva iura)的法律。當(dāng)一個(gè)人僅只考慮這些法律本身時(shí)，這個(gè)人可能會(huì)說(shuō)：“看起來(lái)沒(méi)有什么理由(nullam rationem)去遵守它們”。但這些法律所置身的具體情勢(shì)卻會(huì)給出遵守法律的好的和充分的理由。即便這些實(shí)在法被認(rèn)為可以回溯至一種與自然法的內(nèi)在關(guān)聯(lián)之中(reducuntur ad legem naturae)，也存在這樣一種理由——也就是說(shuō)，人們遵守這些實(shí)在法不是絕對(duì)的或是基于實(shí)在法本身，而是基于特定的情景(并且，如果說(shuō)自然律令(即第一類(lèi)法律)對(duì)所有人都是一樣的，那么情景的多樣性就很容易在實(shí)在法中產(chǎn)生顯著的差異[注]《倫巴特〈名言集〉評(píng)注》III d.37 a.3 ad 5, 第1245頁(yè)。)。

由此，所有法律律令在某種程度上都可回溯至一種與道德原則的內(nèi)在關(guān)聯(lián)中。[注]《倫巴特〈名言集〉評(píng)注》III d.37 a.3的討論主題事實(shí)上就是十戒這些道德律令，它們擁有作為所有法律之基礎(chǔ)的地位。阿奎那冒險(xiǎn)地作了次雄心勃勃的比較：第二類(lèi)法律類(lèi)似于在自然中經(jīng)常(frequenter)發(fā)生的事物，而實(shí)在法則類(lèi)似于在自然意義上反常的事物(raro)，也就是類(lèi)似于這樣一些事物：亦即這些事物只能通過(guò)觀察使得這一相對(duì)罕見(jiàn)的事件發(fā)生的整個(gè)原因鏈條(concursus)才能得到解釋(即追溯至他們的自然原因)。[注]《倫巴特〈名言集〉評(píng)注》III d.37 a.3一種類(lèi)似的觀點(diǎn)[區(qū)分了兩種類(lèi)型的自然正當(dāng)(natural justum)，并且可能還有第三種，一類(lèi)是在所有時(shí)間和地點(diǎn)都是正當(dāng)?shù)?；一?lèi)是在大部分情形下是正當(dāng)?shù)?，還有一類(lèi)則是在少數(shù)情形之下是正當(dāng)?shù)腯，似乎出現(xiàn)在《倫巴特〈名言集〉評(píng)注》III d.37 a.4 ad 2,第1248頁(yè)，該觀點(diǎn)試圖處理亞里士多德對(duì)“自然正當(dāng)”和“可變易的正當(dāng)”的闡釋(《尼各馬可倫理學(xué)》V.10, 1134b34)，以及西塞羅對(duì)自然正當(dāng)及其衍生物的闡釋(《論題篇》II .xxii.65)。

至少在觀念上，所有這些都表明，任何一個(gè)(任何正當(dāng)?shù)暮瓦m當(dāng)?shù)?實(shí)在法的內(nèi)容都應(yīng)當(dāng)通過(guò)這樣一個(gè)人從道德原則中演繹出來(lái)：亦即他能夠掌握具體情景，并掌握因這些情景的復(fù)雜性而由此蘊(yùn)含的道德意義。從這點(diǎn)上看，立法者應(yīng)當(dāng)尋找唯一正確的法律，亦即在所有情景中都是唯一正確的規(guī)定，而不是像抱持拉普萊斯式觀念的科學(xué)家所認(rèn)為的那樣：存在一種對(duì)所有發(fā)生了的或即將發(fā)生的事物(盡管非常罕見(jiàn))都有效的具體的和完整的解釋。但阿奎那沒(méi)有這樣做。事實(shí)上，在回應(yīng)古羅馬格言—— “一個(gè)人不應(yīng)當(dāng)尋找可作為所有為法律所設(shè)定之事物的理?yè)?jù)”[注]《學(xué)說(shuō)匯纂》I.3.20-21.——的意見(jiàn)中，阿奎那認(rèn)為，事實(shí)上有時(shí)并沒(méi)有理由(nulla ratio)說(shuō)法律義務(wù)的內(nèi)容就應(yīng)當(dāng)是X而不是Y。并且他明確指出：這就是他早期探討實(shí)在法時(shí)所要表達(dá)的意思。[注]《倫巴特〈名言集〉評(píng)注》III d.37 a.3 ad 3, 第1245頁(yè)。因此事實(shí)上他可能已經(jīng)認(rèn)為：使得遵守實(shí)在法是合適的情境(并且因此使得法律像每一實(shí)在法一樣，都可以追溯至自然法，就像每一自然事件都可以追溯至自然原因一樣)必須包含“立法者選擇X而不是Y”這一情況(完全外在的事實(shí))。但阿奎那對(duì)此卻置諸不論。

最后我們發(fā)現(xiàn)在阿奎那最初的討論中，只有第三類(lèi)法律被視為是“實(shí)在的”。第二類(lèi)仍未定名，既不是“自然”法，也不是“實(shí)在”法。

在阿奎那的這部早期著作中，對(duì)實(shí)在法的第二次討論出現(xiàn)在關(guān)于“齋戒是否為教會(huì)法所要求”(即教會(huì)關(guān)于齋戒的規(guī)則是否設(shè)定了一種道德義務(wù))這一問(wèn)題中。[注]《倫巴特〈名言集〉評(píng)注》IV d.15 q.3 a.1 qa.4, 第703頁(yè), 第707-708頁(yè)。阿奎那的回答首先給出了某些一般性的評(píng)論。他認(rèn)為，存在兩種律令：一為自然法律令，一為實(shí)在法律令。自然法律令禁止本身就是惡的事物，實(shí)在法律令或是禁止那些能夠產(chǎn)生惡的事物，或是鼓勵(lì)那些能夠提升立法者(legis positor)想要促成的良善傾向的事物。[注]《倫巴特〈名言集〉評(píng)注》IV d.15 q.3 a.2c, 第712頁(yè)。并且正如阿奎那所講的，在西塞羅那里，這就是為什么實(shí)在法源出于自然法的原因。阿奎那引用的上述這個(gè)說(shuō)法，既把“實(shí)在的”(positive)[注]在西塞羅早期的《論題篇》 (公元前87年) II.xxii.第65頁(yè)及其相近段落(II. Liii-liv.,第160-162頁(yè))中, 西塞羅區(qū)分了(1)自然律令(naturae ductum)，(2)習(xí)俗(consuetudo)和法(lex)。他從來(lái)沒(méi)有使用任何一個(gè)與實(shí)在(positivus)一詞同源的詞語(yǔ)。在《論題篇》II liv第162頁(yè)中，當(dāng)西塞羅說(shuō)習(xí)慣法(consuetudine ius)多少是從自然法那里推導(dǎo)出來(lái)的，并通過(guò)使用而不斷獲得更強(qiáng)的約束力(leviter a natura tractum aluit et maius feci)的時(shí)候，他實(shí)際上非常接近“推演說(shuō)”這個(gè)觀念。這個(gè)觀念也把“源出于”(derived)這個(gè)觀念[注]因有了“derived”(源于)這個(gè)更為準(zhǔn)確的詞，所以在這個(gè)語(yǔ)境中，阿奎那不再使用“reduced/reducible to”(還原/可還原為)這個(gè)術(shù)語(yǔ)。強(qiáng)加給了西塞羅。阿奎那進(jìn)一步把“實(shí)在的”解讀為另一種含義，這次是引用亞里士多德的論證[注]《尼各馬可倫理學(xué)》X. 14, 1179b 35.，即認(rèn)為法律應(yīng)被用來(lái)教育青年。他的結(jié)論是：在齋戒中，存在某種屬于自然法的事物(因?yàn)橐粋€(gè)人應(yīng)當(dāng)根據(jù)“中道”[注]處于過(guò)度之間。生活，是自然法的事情，并且禁欲可以幫助一個(gè)人規(guī)訓(xùn)其桀驁不遜的心靈)，但是“對(duì)此種禁欲方式的具體規(guī)定，即根據(jù)具體時(shí)間和具體比例關(guān)系做出的具體規(guī)定則是實(shí)在法的事情”。[注]《倫巴特〈名言集〉評(píng)注》IV d.15, q.3 a.1 qa.4c, 第708頁(yè)；在回應(yīng)一個(gè)具體問(wèn)題的時(shí)候(ad 3,第708頁(yè))，他這么說(shuō)道：“實(shí)在法律令之約束力與立法者的意圖更相關(guān)，而不是與法律的字面含義更相關(guān)……對(duì)于一個(gè)違背法律的人A來(lái)講，如果人們基于真實(shí)的理由而認(rèn)為，要是立法者在場(chǎng)的話(huà)他不會(huì)讓A承當(dāng)此責(zé)任，那么即便A違背了法律的命令，也不應(yīng)將他視為是一個(gè)違法者?！?/p>

在此節(jié)中，阿奎那認(rèn)為立法者應(yīng)當(dāng)關(guān)注他們的共同體成員的傾向(virtus)。[注]同時(shí)參見(jiàn)《倫巴特〈名言集〉評(píng)注》IV d.15 q.3a.2c and ad 1,第712頁(yè)。但這不應(yīng)被誤解。在他較早的一些文本中，他已經(jīng)闡述了一種很多人認(rèn)為是明顯帶有康德式的、自由主義式的和實(shí)證主義式的立場(chǎng)：“實(shí)在法并不關(guān)心遵守法律的人遵守它的意圖，而只關(guān)心他們的行動(dòng)本身。因此，符合德性的動(dòng)機(jī)并不是實(shí)在法律令所要去規(guī)范的事情……”[注]“僅僅是規(guī)定的一個(gè)目的(finis)；而且好的意圖或壞的意圖可以是一件好事或一件壞事”《倫巴特〈名言集〉評(píng)注》IV d.15 q.3 a.4 qa.A ad 3, 第723頁(yè)：“statutum positivae legis non attendit intentionem observantis, sed ipsum actum; eo quod motus virtutis non cadit in praecepto, sed est finis praecepti; sed ex intentione potest aliquis mereri vel demereri”。同時(shí)參見(jiàn)《倫巴特〈名言集〉評(píng)注》III d.37 a.4c,第1247頁(yè)：“制定法是人們行動(dòng)的尺度，與之相似，法律的意圖和目的(finis)——它是屬于立法者的東西——是實(shí)在法的尺度。所以，人的行為如果與實(shí)在法不一致就被認(rèn)為是不合法的，與之相似，如果一項(xiàng)法律偏離了立法者的意圖[其意圖旨在建立和維持正當(dāng)性(rectitude)]，那么這項(xiàng)法律本身就不是正當(dāng)?shù)?rectitudinem non haberet)”。在此需加注意的是，目的(finis)這個(gè)詞語(yǔ)的含義頗不固定，所以阿奎那對(duì)于立法意圖的整個(gè)闡述是模糊的；因此，在此書(shū)的后半部分，阿奎那說(shuō)實(shí)在法律令并不超出制定律令者的意圖之外，而這個(gè)意圖就是律令的目的(《倫巴特〈名言集〉評(píng)注》IV d.17 q.3 a.3 qa.4 ad 5,第906頁(yè))。在最后一個(gè)段落中，立法者的目的位于統(tǒng)治范圍之內(nèi)而非之外。事實(shí)上，這是一個(gè)已有悠久歷史、但現(xiàn)在卻很少被提及的古典政治理論的命題：即法律之要求僅只延伸至表達(dá)出來(lái)的行動(dòng)(作為或約束)，而不延伸至人們之所以守法的動(dòng)機(jī)。盡管良善的立法者希望良善的行動(dòng)可以潛移默化地勸導(dǎo)人們形成良善的品性。[注]參見(jiàn)阿奎那：《神學(xué)大全》I-II q.100 a.9. 同時(shí)參見(jiàn)《神學(xué)大全》II-II q.58 aa.8-10.與其他德性不同，正義和正當(dāng)關(guān)系(ius)所關(guān)注的不是去矯正情感，它們所關(guān)涉的是外在行為、事務(wù)以及人際間的合作；正義之中道不是一種與行動(dòng)者的心理相關(guān)的合理性的中道，而是一種有關(guān)某一事物——諸如行動(dòng)、責(zé)任或補(bǔ)償——與另一事物之間的中道或有關(guān)它們之間的恰當(dāng)比例。阿奎那在《倫巴特〈名言集〉評(píng)注》中既已明了這一問(wèn)題，參見(jiàn)《倫巴特〈名言集〉評(píng)注》II d.28 q.un.a.3c &ad 3(ed.Mandonet,Paris,1929), 第725-726頁(yè)；III d.33 q.1 a.3 qa.2, 第1033頁(yè)，第1036-1037頁(yè)；IV d.15 q.3a.4 qa.1 ad 3, 第723頁(yè)。

對(duì)實(shí)在法的第三次討論——探討的是奴隸與孩子的婚姻——詳細(xì)闡述了阿奎那有關(guān)“慎斷”的論述?！吧鲾唷本褪恰按_定化”，“具體化”或“具像化”，[注]參見(jiàn)菲尼斯：《論“批判法學(xué)運(yùn)動(dòng)”》，載貝爾和艾克拉(編)：《牛津法理學(xué)論文集：第三卷》(Oxford Essays in Jurisprudence: Third Series)(Oxford:Oxford University Press, 1987)第145-165頁(yè)，具體見(jiàn)第146-147頁(yè); 菲尼斯：《自然法與自然權(quán)利》, 第281-290，第294-296頁(yè)。它是阿奎那思想成熟后用以論述法律的一個(gè)核心觀念。在他早期有關(guān)齋戒的討論中，他的一般闡述線索可表示為：“實(shí)在法(ius)被視為源出于自然法，而基于自然法被尊重的方式是由實(shí)在法所規(guī)定的……”[注]《倫巴特〈名言集〉評(píng)注》IV d. 15q.3a.2 qa.1 ad 1,第712頁(yè)。后面在IV d.39q.1a.2 ad 3:“那些屬于自然法(legem naturae)的事物可通過(guò)實(shí)在法(ius positivum)予以具體的規(guī)定”?，F(xiàn)在，上述觀點(diǎn)得到了進(jìn)一步的發(fā)揮：(1)奴隸是一種特定類(lèi)型的懲罰。自然法(ius)規(guī)定懲罰是基于錯(cuò)誤，一個(gè)人沒(méi)有犯錯(cuò)就不會(huì)受到懲罰。但是對(duì)特定種類(lèi)的侵犯和錯(cuò)誤予以懲罰的具體規(guī)定是實(shí)在法(iuris)的職責(zé)。[注]同樣地，《倫巴特〈名言集〉評(píng)注》IV d.26 q.2 a.2 ad 1和IV d.34 q.1 a.2 ad 4指出：各種具體的規(guī)定會(huì)根據(jù)時(shí)間和處境的不同而有所變化。因此，奴隸，作為一種刑事性的奴役形式，是實(shí)在法的職責(zé)所在，其源出于自然法就如同從不確定性中獲得確定性一樣。[注]《倫巴特〈名言集〉評(píng)注》IV d.36 a.1 ad 3 and a.5c.Article 2c.在《疑難問(wèn)答集》(Quaestiones Quodlibetales)(IX q.7a.2c)(大概1258-1259年)中，阿奎那說(shuō)道：因?yàn)閷?shí)在法/實(shí)在正當(dāng)?shù)募s束力是由人確立的，所以也可以通過(guò)人擺脫它們(亦即有所例外)。(2)阿奎那認(rèn)為，所有契約都隸屬于實(shí)在法(legis positivae)的安排，同時(shí)，達(dá)成一種特定類(lèi)型之契約的條件也是由實(shí)在法的模式(secundum iura)所決定的。

但在這里存在一種限定：實(shí)在法律令(juris positivi)本身只處理典型案件——也就是說(shuō)，只處理經(jīng)常發(fā)生的事情(ut in pluribus)。[注]《倫巴特〈名言集〉評(píng)注》IV d.36 a.5c.他說(shuō)道，對(duì)于一對(duì)沒(méi)有達(dá)到法定年齡的夫妻，盡管通常的法律把年齡作為婚姻有效性的條件之一，但如果他們符合以下情形，他們的婚姻仍然有效：亦即這對(duì)夫妻是在青春期和發(fā)生性關(guān)系之前訂立婚姻契約，并且在生理和心理上都已經(jīng)成熟。(他在這里是在解釋一種宗教統(tǒng)治，而不是依據(jù)自然法進(jìn)行獨(dú)立的道德推理)。這是否與我在第一段中所概括的阿奎那的立場(chǎng)——實(shí)在法就好比純粹的事件——相一致？不是?！皩?shí)在法規(guī)則的一般性規(guī)定是否是它們的制定者用來(lái)處理具體案件的？”這一問(wèn)題并不同于“實(shí)在法規(guī)則與基本道德原則之間的關(guān)聯(lián)是否像物理法則與奇異的物理事件相關(guān)聯(lián)一樣(也就是包含許多偶然事件的復(fù)雜關(guān)系)？”這一問(wèn)題。

簡(jiǎn)言之：1256年之前阿奎那是一個(gè)法律兩分法——自然法與實(shí)在法——的熱心支持者。正當(dāng)?shù)膶?shí)在法在某種程度上都源于他稱(chēng)之為“自然法”的基本道德原則。但是在某些情形下，在不存在任何要求X而不是要求Y的“理由”，以及在不存在任何遵守法律的“理由”(除非在所有情景之中有權(quán)利和義務(wù)如此行動(dòng)，包括立法者傾向于選擇要求X而不是要求Y或其他可替代方案的規(guī)定)時(shí)也能制定一種規(guī)定要求X的實(shí)在法。實(shí)在法給予永恒的自然法原則以具體的規(guī)定性。但是實(shí)在法并不是以一種直接的方式與這些原則相關(guān)聯(lián)；它區(qū)別于一系列在某種程度上是“間接的”原則，對(duì)于這些原則他沒(méi)有給予任何名稱(chēng)，并且盡管這些原則不是實(shí)在法，但卻也不是嚴(yán)格意義上的自然法。

在阿奎那早期著作中，他一直在使用兩分式的法律概念，而其往往易于倒向一種三分式的法律概念。而他有興致力于把法律分析對(duì)應(yīng)于另外一種三層次的區(qū)分，則使得這種傾向進(jìn)一步加強(qiáng)。這三個(gè)層次的區(qū)分包括：(1)所有時(shí)間和所有地點(diǎn)都有效的事物；(2)經(jīng)常有效的事物；(3)僅在罕見(jiàn)情形中有效的事物?？傃灾谒笃诘姆此贾?，很多東西仍未被澄清。

三

在《〈尼各馬可倫理學(xué)〉評(píng)注》中，[注]阿奎那：《〈尼各馬可倫理學(xué)〉評(píng)注》V 12 (ad 1134b18-1135a15),載于古蒂爾(Gauthier)編輯的《阿奎那著作集》(Sancti Thomae de Aquino Opera Omnia xlvii, 2, Rome, 1969)，第304-307頁(yè)。古蒂爾把該書(shū)的撰寫(xiě)時(shí)間追溯至1271年下半年或1272年初，亦即在撰寫(xiě)好《神學(xué)大全》I-II卷之后。但目前仍有理由認(rèn)為，這部著作的大部分內(nèi)容可能是在此五年前就完成了，參見(jiàn)詹姆斯·瓦斯沛爾(James A. Weisheipl)：《阿奎那：生平、思想和著述》(Friar Thomas D’Aquino: His Life, Thought and Works)(Oxford: Blackwell, 1975),第380頁(yè)；西蒙·圖格維爾(Simon Tugwell)：《阿爾伯特和阿奎那:著作選》(Albert and Thomas: Selected Writings)(New York: Paulist Press, 1988)，第245頁(yè),第256頁(yè)。阿奎那這位神學(xué)家重新考察了對(duì)法律實(shí)證性的法學(xué)反思的成果，并把其與哲學(xué)反思的成果相對(duì)照。亞里士多德已經(jīng)把政治正義(politikon dikaion)[注]在此，我將用“正當(dāng)/正義”[just(ice)]來(lái)翻譯“iustum”(同時(shí)也用它來(lái)翻譯希臘詞“to dikaion”)，從字面上講就是正當(dāng)?shù)臇|西，比如正當(dāng)?shù)男袨?、正?dāng)?shù)氖挛锘蛘?dāng)?shù)陌才?。阿奎那把?ius)定義為“正當(dāng)?shù)臇|西”，參見(jiàn)《神學(xué)大全》II-II q.57 a.1; 菲尼斯：《自然法與自然權(quán)利》，第206頁(yè)，第228頁(yè)。劃分為“自然正義”(natural)與“法律正義”(legal)；同時(shí)，亞里士多德認(rèn)為法律正義是“習(xí)俗性的正義”和“人類(lèi)的正義”?；谶@種分析，阿奎那把普遍存在于法學(xué)家(他必然是指中世紀(jì)的法學(xué)家，而不是羅馬法學(xué)家)中的分析并置在一起。這些法學(xué)家把“正當(dāng)”(jus)劃分為“自然正當(dāng)”與“實(shí)在正當(dāng)”，而被亞里士多德作為研究對(duì)象之一的“政治”(political)——即“公民正義”(civil just)——?jiǎng)t被他們視作為實(shí)在法的一個(gè)分支。他可能會(huì)進(jìn)一步講，某些法學(xué)家會(huì)把亞里士多德視之為分支學(xué)科的“人類(lèi)正義”視之為劃分的對(duì)象。[注]因此，在Summa Coloniensis(1169)中——它是對(duì)阿奎那法學(xué)分析的一個(gè)具體闡述——曾這么說(shuō)道：“人法或是自然的……或是實(shí)在的，就后者而言，如果它專(zhuān)屬于一個(gè)國(guó)家，就被稱(chēng)為市民法……而如果它屬于各個(gè)不同的國(guó)家，則被稱(chēng)為萬(wàn)民法”。參見(jiàn)古蒂爾(Gauthier)有關(guān)《〈尼各馬可倫理學(xué)〉評(píng)注》的注解，或參見(jiàn)洛丁的《圣·托馬斯·阿奎那及其前輩思想中的自然法》，第105頁(yè)。阿奎那的意思更在于表明：這兩種分析或術(shù)語(yǔ)劃分是相容的。他認(rèn)為，亞里士多德稱(chēng)“正義”為“政治的”或“公民的”，是因?yàn)樗枪?cives)所使用的；而法學(xué)家稱(chēng)“實(shí)在正義的一個(gè)分支”為“公民的”，是因?yàn)樗怯梢粋€(gè)政治共同體(civitas)所建構(gòu)或制定而成的?！白匀坏摹迸c“法律的”或“實(shí)在的”之間的重要區(qū)分對(duì)亞里士多德和中世紀(jì)的法學(xué)家而言都是共同的。法學(xué)家稱(chēng)之為“實(shí)在的”事物，亞里士多德稱(chēng)之為“法律的”，即為法律所設(shè)定的事物；這兩種分析都一致承認(rèn)阿奎那所謂的要點(diǎn)：也就是說(shuō)，公民所使用的正義有一部分根植于人類(lèi)心智，有一部分則為法律所設(shè)定。[注]《〈尼各馬可倫理學(xué)〉評(píng)注》V.12 ad 1134b18, 第304頁(yè)。

通過(guò)逐條逐句地解析亞里士多德的文本，阿奎那進(jìn)而強(qiáng)調(diào)“實(shí)在性”的各個(gè)不同面向。正義源于某一國(guó)家或統(tǒng)治者的設(shè)定，正義所處理的是并且僅僅是受制于這一國(guó)家或統(tǒng)治者之司法裁判權(quán)的人之間的爭(zhēng)端。在法律設(shè)定正義之前的狀態(tài)中，人們?nèi)绾涡惺?即以此種方式行事還是以另外一種方式行事)是無(wú)關(guān)緊要的(nihil differt)。并且，“法律正義/實(shí)在正義”是人類(lèi)意見(jiàn)以及創(chuàng)造性智慧的結(jié)果(industria)。它能夠設(shè)定一個(gè)針對(duì)特定的人(比如在某一特定的法，亦即私法)和/或針對(duì)一個(gè)特定主題的法律權(quán)利或法律義務(wù)；并且它經(jīng)常是由司法裁判所確立的，也就是說(shuō)，把法律正義運(yùn)用于具體事實(shí)之中。[注]《〈尼各馬可倫理學(xué)〉評(píng)注》V.12 ad 1134b18, 第305、306頁(yè)。

不過(guò)阿奎那進(jìn)一步推進(jìn)了亞里士多德的主張，他認(rèn)為，雖然法律正義或?qū)嵲谡x擁有“實(shí)在性”，但它永遠(yuǎn)都源出于“自然正義”，并且是以?xún)煞N獨(dú)特的方式(modi)“源出于”自然正義。第一種方式就好比從原則或前提中推導(dǎo)出結(jié)論。實(shí)在正義或法律正義不可能以這種方式源出于自然正義，因?yàn)槿绻鱾€(gè)前提準(zhǔn)備就緒，那么必然會(huì)有一個(gè)結(jié)論，[注]阿奎那在這里并沒(méi)有說(shuō)這些結(jié)論就是萬(wàn)民法，而是在一頁(yè)或兩頁(yè)之前(ad 1134b19)，做了這樣一個(gè)評(píng)說(shuō)：在亞里士多德的自然正義(iustum naturale)這個(gè)范疇之下就是(羅馬)法學(xué)家的萬(wàn)民法(之所以稱(chēng)為萬(wàn)民法是因?yàn)樗腥嗣穸际褂盟?，亦即那些源于人類(lèi)理性的規(guī)范(諸如守約和外交豁免)(第305頁(yè))。但是自然正義是在所有時(shí)間和所有地點(diǎn)都有效的，而法律正義或?qū)嵲谡x則不然。第二種方式是：法律正義/實(shí)在正義是通過(guò)“慎斷”從自然正義中推演出來(lái)的。阿奎那并沒(méi)有解釋第二種方式，而只是舉了一個(gè)例子：懲罰竊賊是自然正義的事情，而懲罰的具體形式則是由法律正義所規(guī)定的。

對(duì)此，阿奎那并沒(méi)有展開(kāi)具體論述，而是指出了另一個(gè)要點(diǎn)。他認(rèn)為存在兩種運(yùn)用慎斷的方式：一是混合有人類(lèi)錯(cuò)誤的慎斷，另一是沒(méi)有混合人類(lèi)錯(cuò)誤的慎斷。亞里士多德的一個(gè)例子(盡管亞里士多德沒(méi)有意識(shí)到這點(diǎn))就是這樣一個(gè)錯(cuò)誤慎斷的例子，亦即“不道德的慎斷”——法律要求把神圣的榮耀授予斯巴達(dá)的戰(zhàn)爭(zhēng)英雄布拉西達(dá)斯(Brasidas)。在評(píng)論亞里士多德著作的文本中，阿奎那并沒(méi)有把他在他剛寫(xiě)就不久，或馬上就要?jiǎng)庸P去寫(xiě)的《神學(xué)大全》中表達(dá)的有關(guān)法律的觀點(diǎn)寫(xiě)進(jìn)他的亞里士多德評(píng)注中。這些法律包括：關(guān)于煽動(dòng)偶像崇拜的(或任何背離神法的事情)法律，即阿奎那視之為最?lèi)毫拥姆伞斑@樣一些法律(tales leges)決不可以被遵守”。[注]《神學(xué)大全》I-II q.96 a.4c. 這是證明哈特之論述有誤的諸多文本之一，參見(jiàn)哈特：《法律的概念》(Oxford Univrsity Press, 1961)，第205-206頁(yè)；同時(shí)參見(jiàn)菲尼斯：《自然法與自然權(quán)利》，第364-365頁(yè)。

四

正是在《神學(xué)大全》中阿奎那明確斷言法律的“實(shí)在性”。在此，阿奎那觀點(diǎn)的新穎之處在于他與先前所有哲學(xué)的和法學(xué)的分析發(fā)生了決裂。此前的分析把“自然法”或“萬(wàn)民法”區(qū)分于“實(shí)在法”或“法律正當(dāng)”或“市民法”，而這一被區(qū)分的對(duì)象則是不同于實(shí)在法的某種“法律”：例如在羅馬法學(xué)家那里是“正義”(ius)，在亞里士多德那里是“政治正義”(politikon dikaion)，在中世紀(jì)法學(xué)家(SummaColoniensis)那里是“人類(lèi)正義”(ius humanum)。在上文所提及的阿奎那自己的著作中，他遠(yuǎn)離了傳統(tǒng)上對(duì)這一未受質(zhì)疑之對(duì)象的描述和刻畫(huà)。[注]在此需加注意的是，阿奎那在《〈尼各馬可倫理學(xué)〉評(píng)注》(VI.7:1141b23-29, Marietti n.1198)中巧妙地將亞里士多德的“nomothetike”這個(gè)拉丁文譯名——含義是法律之設(shè)定(legis positiva)——轉(zhuǎn)化為實(shí)在法(lex positiva)，并進(jìn)一步將實(shí)在法等同于“正確理性”和“建筑式的實(shí)踐智慧”(prudentia)，亦即統(tǒng)治者據(jù)以使實(shí)在法正當(dāng)化的正確理性。在《神學(xué)大全》中，他把“自然的”與“市民的”之間的區(qū)分視為是“實(shí)在法范圍之內(nèi)”的一種區(qū)分(從字面上講，就是實(shí)在人類(lèi)法(lex humanitus posita)之內(nèi)的一種區(qū)分，該法律不僅是“人類(lèi)的”，也就是說(shuō)，人類(lèi)是它的規(guī)范對(duì)象和適用對(duì)象；而且它是以人類(lèi)為原因的，也就是說(shuō)，它是人類(lèi)所制定的)。[注]在《神學(xué)大全》I-II q.95 a.2中，阿奎那把他所偏愛(ài)的術(shù)語(yǔ)“l(fā)ex humanitus posita”(實(shí)在人類(lèi)法)等同于“l(fā)ex humana posita”(實(shí)在人法)和“ius positivum”(實(shí)在正當(dāng))(obj.2)以及“l(fā)ex positiva”(實(shí)在法)(ad 3)；在接下來(lái)的一節(jié)中(a. 3)，阿奎那就開(kāi)始把“l(fā)ex positive”(實(shí)在法)等同于“l(fā)ex humana”(人類(lèi)法)來(lái)加以談?wù)摗Ｗ罱K，實(shí)在法基于其自身即為研究的一個(gè)完整對(duì)象或完整主題。

每一種人類(lèi)實(shí)在法，除非它極度敗壞，[注]敗壞(corruptio)和變態(tài)(perversitas)這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)絕非修飾性的誤用；敗壞的政體或變態(tài)政體(parekbaseis)在亞里士多德式的社會(huì)科學(xué)/政治科學(xué)中是一個(gè)被予以特別關(guān)注的話(huà)題。同時(shí)，阿奎那在《〈尼各馬可倫理學(xué)〉評(píng)注》VIII. 10-11 ad 1160a31-1161b10以及《亞里士多德〈政治學(xué)〉評(píng)注》III. 6 ad 1279a22-1280a6中對(duì)它們進(jìn)行了討論。都是從傳統(tǒng)上被稱(chēng)之為“自然法”(lex naturae)的理性標(biāo)準(zhǔn)那推衍出來(lái)的。在阿奎那對(duì)亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》的評(píng)注中，我們可以探察到兩種推衍方式：(1)從原則到結(jié)論的推論；[注]阿奎那通過(guò)精詳?shù)慕忉屩赋?，以此方式推衍出?lái)的法構(gòu)成了萬(wàn)民法。羅馬法學(xué)家所提出的這個(gè)范疇非常費(fèi)解，阿奎那的這個(gè)解釋并沒(méi)有澄清這個(gè)范疇，仍舊非常費(fèi)解，它既被認(rèn)為是“自然的/理性的”，也被認(rèn)為是(我們現(xiàn)在所謂的)“實(shí)在的”。(2)慎斷(determinatio)或一般事物的具體化(concretization)。第二類(lèi)推衍類(lèi)似于建筑師型構(gòu)房子之一般觀念的方式，亦即對(duì)建造哪種類(lèi)型的房子作出決斷。在此需加強(qiáng)調(diào)的是阿奎那本人所強(qiáng)調(diào)的要點(diǎn)(這明顯偏離了《〈尼各馬可倫理學(xué)〉評(píng)注》所使用的術(shù)語(yǔ))。[注]在反思《〈尼各馬可倫理學(xué)〉評(píng)注》和《神學(xué)大全》I-II這兩個(gè)文本在年代學(xué)上以及在其他方面上的可能聯(lián)系的時(shí)候，我們不該忘記，亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》中討論實(shí)在性的篇章所關(guān)涉的不是法(law)，而是正當(dāng)/正義(just/justice)。這兩類(lèi)推衍之間的區(qū)分是實(shí)在法范疇之內(nèi)的一種區(qū)分。這樣一些由人類(lèi)制定的法律，其道德意義部分是基于它們從屬于自然法這一事實(shí)(因?yàn)槭菑母叩脑瓌t那推衍出來(lái)的)；部分是基于它們是已經(jīng)被設(shè)定的法律這一事實(shí)。[注]后者“ex sola lege humana vigorem habent(僅基于人類(lèi)法才具有強(qiáng)制力)”(《神學(xué)大全》I-II q.95 a. 2c)。對(duì)于阿奎那論述的進(jìn)一步闡發(fā)、修正和發(fā)揮，參見(jiàn)菲尼斯：《自然法與自然權(quán)利》，第281-290頁(yè),第294-296頁(yè)。一頁(yè)或兩頁(yè)之后，阿奎那總結(jié)了他的分析：“就存在兩種從自然法推衍出實(shí)在法的方式而言，實(shí)在法被劃分為兩種，一是萬(wàn)民法(ius gentium)，一是市民法(ius civile)”。[注]“dividitur ius positivum in ius gentium et ius civile, secundum duos modos quibus aliquid derivari a lege naturae(實(shí)在法被區(qū)分為市民法和萬(wàn)民法，并據(jù)從自然法中推演出來(lái)的兩種方式而予以解釋)”(《神學(xué)大全》I-II q.95 a.4c)。在《神學(xué)大全》II-II q.57 aa.2&3中——在這里，阿奎那更多的是在“正確”(正當(dāng)?shù)臇|西)(right)的意義上而非“法律”(law)的意義上來(lái)談?wù)撜?dāng)(ius)——阿奎那重述了自然法、萬(wàn)民法和實(shí)在法之間的區(qū)分，這主要是為了調(diào)和羅馬法學(xué)家之間(烏爾比安與蓋尤斯的對(duì)立)以及他們與亞里士多德之間對(duì)于自然正當(dāng)?shù)牟煌褂梅绞?。羅馬法學(xué)家和中世紀(jì)法學(xué)家的這兩個(gè)傳統(tǒng)范疇被阿奎那保留了下來(lái)，被用來(lái)作新的分析和新的綜合。

換言之，這種新穎性在于把整個(gè)實(shí)在法(即整個(gè)人類(lèi)法)作為有重要意義的研究對(duì)象，并且通過(guò)對(duì)實(shí)踐推理和實(shí)踐決斷的哲學(xué)分析，來(lái)表明對(duì)“人類(lèi)法之實(shí)在性”的斷言是如何與承認(rèn)“每一人類(lèi)實(shí)在法在道德上被證成的方式”相一致的。某些實(shí)在法同時(shí)也是自然道德法的規(guī)范，也就是說(shuō)，這些實(shí)在法是實(shí)踐理智能力之要求。[注]存在一部分被阿奎那稱(chēng)為“萬(wàn)民法”的實(shí)在法。阿奎那在吸收這些古羅馬法學(xué)范疇和標(biāo)簽時(shí)并沒(méi)有感到有任何束縛，他徑直把這些相同的規(guī)則稱(chēng)為自然法律令，參見(jiàn)《神學(xué)大全》I-II q.100 a.1c. 他經(jīng)常舉的一個(gè)例子是：偷竊是違法的(《〈尼各馬可倫理學(xué)〉評(píng)注》V.12 ad 1134b20)，殺害無(wú)辜者是違法的(《神學(xué)大全》I-II q.95 a.2c)，這兩項(xiàng)萬(wàn)民法律令同時(shí)也是自然法律令(《神學(xué)大全》I-II q.100 a.1c)。在《疑難問(wèn)答集》(1270年或1271年)中，禁止殺人和偷竊的律令被稱(chēng)為道德規(guī)范(moralia)。但是這樣講并沒(méi)有絲毫減損這些法律的實(shí)在性，也就是說(shuō)，并沒(méi)有減損這樣一個(gè)事實(shí)：它們是基于人類(lèi)意志[注]《神學(xué)大全》I-II q.95 a.2.人為地制定的，[注]《神學(xué)大全》I-II q.97 a.3c[a ratione et voluntate legislatoris(立法者的理性和意志或)或a voluntate hominis ratione regulata(受理性規(guī)導(dǎo)的人的意志)]; 《神學(xué)大全》II-II q.57 a.2 ad 2.并且作為“實(shí)在的”而被加以研究。

在相同的一處關(guān)鍵段落中，實(shí)在法在不同時(shí)空中明顯且復(fù)雜的多樣性得到了確認(rèn)，并被解釋為是人類(lèi)事物之多樣性的結(jié)果，并且從隱含的意義上看，實(shí)在法是在各種合理的(以及不合理的)可替代方案中進(jìn)行選擇的慎斷之內(nèi)在自由的結(jié)果。[注]《神學(xué)大全》I-II q.95 a.3 obj.2& ad 2.然而，在鄰近的一些段落中，阿奎那也講到一種源于“不合理性”的多樣性，典型的就是“專(zhuān)制政體的不合理性”。

專(zhuān)制政體可能是殘暴的，也可能不是殘暴的；使它們成為不正義的政體并以一種特定的方式將其標(biāo)示為“專(zhuān)制”是因?yàn)樗麄冇梅蓙?lái)促進(jìn)統(tǒng)治者的利益，[注]從狹義上看，“專(zhuān)制”指的是“一人統(tǒng)治”的敗壞；從廣義上看，“專(zhuān)制”指的是統(tǒng)治集團(tuán)——不論該集團(tuán)是大是小——為了他自己的利益而不是共同善而實(shí)施的統(tǒng)治。而不是促進(jìn)共同善。[注]《〈尼各馬可倫理學(xué)〉評(píng)注》VIII.12(ad 1160b1)《神學(xué)大全》II-II q.42 a.2 ad 3.(盡管這不是法律中的不正義和不合理性的唯一淵源和唯一形式)[注]參見(jiàn)《神學(xué)大全》I-II q.96 a.4c；菲尼斯：《自然法與自然權(quán)利》，第352-362頁(yè)。。此種不合理的法律，即為了統(tǒng)治者的利益而制定的法律不是完全合格的法律(non simpliciter lex)，而是一類(lèi)敗壞了的法律(sed magis quaedam perversitas legis)。然而，阿奎那進(jìn)一步說(shuō)道，這樣一些法律至少在兩個(gè)重要的方面具有法律的特性(ratio legis)：(1)它們是“統(tǒng)治權(quán)威”向“臣民”發(fā)布的指令；(2)它們并不是沒(méi)有社會(huì)意義，而是像其他法律一樣旨在使他們的臣民變成良善的臣民(在此情形中，“良善”僅僅只是有限和相對(duì)意義上的良善，亦即“一般性的服從”；該政體中的這些忠順的臣民事實(shí)上就是“良善的臣民”，一種相對(duì)于該政體的良善)。[注]《神學(xué)大全》I-II q.92 a.1 ad4：“在嚴(yán)格意義上，暴君的法律因未能遵從理性，從而不是嚴(yán)格意義上的法律，而毋寧是對(duì)法律的敗壞；但就它屬于法律這一點(diǎn)而言，它的目標(biāo)仍然是使人向善。它具有法律的性質(zhì)僅僅在于它是上級(jí)對(duì)臣民發(fā)布的命令，目的在于要他們服從；這不是絕對(duì)意義上的使人向善，而只是與特定統(tǒng)治相關(guān)?！贝送?，即便是敗壞的法，也仍保有法的類(lèi)似性，因?yàn)樗橇⒎ㄕ咧畽?quán)力機(jī)構(gòu)的產(chǎn)物。簡(jiǎn)言之，這一分析并未忽視這些壞的、不正義的、邪惡的法律，而是探究它們?cè)诤畏N方式上與那些真正合理的法律相類(lèi)似，事實(shí)上就是探究它們模仿那些真正合理的法律的方式，相比于那些為掌權(quán)者服務(wù)的法律所具有的脆弱的合理性，這些真正合理的法律具有更多的合理性。正如拉茲近來(lái)所講的：“‘法律應(yīng)該是正義的’這一事實(shí)是與‘法律(甚至于在它不再是正義的情形之下)被理解的方式’相關(guān)聯(lián)的?！盵注]拉茲：《形式主義與法治》(“Formalism and the Rule of Law”),載羅伯特·喬治(編)：《自然法理論》(Natural Law Theory)(Oxford University Press, 1992),第339頁(yè)。菲尼斯在《自然法與自然權(quán)利》中對(duì)整個(gè)問(wèn)題進(jìn)行了詳盡闡述，參見(jiàn)《自然法與自然權(quán)利》，第3-22頁(yè)，第276-281頁(yè)，第363-368頁(yè)。

五

“在實(shí)在法與道德之間并不存在必然的或概念的聯(lián)系?！边@是正確的，因?yàn)榇嬖诓坏赖碌膶?shí)在法；“存在兩大類(lèi)惡法(其下還包含諸多亞類(lèi))”。[注]《神學(xué)大全》I-II q.96 a.4c: iniustae sunt leges dupliciter(法以?xún)煞N方式而墮落為惡法)。在《神學(xué)大全》中，一種概念的區(qū)分或概念的界定被建立起來(lái)，它把人類(lèi)實(shí)在法視為基于其自身(和其自身的名稱(chēng))就具有研究對(duì)象之資格，即一個(gè)很容易就能被確定下來(lái)的、且在提出任何關(guān)于法律與道德之關(guān)系問(wèn)題之前就已被確定下來(lái)的一個(gè)主題。

“在實(shí)在法與道德之間存在一種必然的或概念的聯(lián)系?！边@也是正確的，因?yàn)槿藗兘?shí)在法律體系，維系實(shí)在法律體系，并且在它們腐化或瓦解之時(shí)改善和修復(fù)它們，他們這么做的“理由”包括某些道德理由，而許多人都是根據(jù)這些道德理由行動(dòng)的。并且只有這些道德理由才能充分地解釋為何這些人的整個(gè)活動(dòng)以他們事實(shí)上所做的形式呈現(xiàn)出來(lái)，即給予法律體系以他們所具有的那些獨(dú)有特征——對(duì)于這些特征，一種謹(jǐn)慎的描述性闡釋(例如H.L.A.哈特)就把它們視為實(shí)在法之中心情形以及“法律”之核心意義的典型特征，并且因此這些特征就在準(zhǔn)確的實(shí)在法概念中(亦即在對(duì)實(shí)在法的理解和闡釋中)占有一席之地。[注]菲尼斯：《自然法與自然權(quán)利》，第11-17頁(yè)。

“法律之存在和法律之內(nèi)容的確定并不必訴諸任何道德論證?！盵注]拉茲：《純粹理論的純粹性》(“The Purity of the Pure Theory”)，載理查德·圖爾和威廉姆斯·特維寧(編)：《凱爾森論文集》(Essays on Kelsen)(Oxford: Oxford University Press, 1986), 第81-82頁(yè); 這是“淵源命題”；它是“在傳統(tǒng)上與法律實(shí)證主義聯(lián)系在一起的三個(gè)主要命題”中的第三個(gè)命題(參見(jiàn)菲尼斯：《自然法與自然權(quán)利》，第11-17頁(yè))。這也是正確的，因?yàn)橐粋€(gè)人如何可能識(shí)別和認(rèn)定邪惡的法律？諸如在阿奎那經(jīng)常引用的文字中所譴責(zé)的那些以色列先知的法律：“讓災(zāi)難降臨到這些人的身上吧，他們制定了不正義的法律(leges iniquas)，他們使用了行不義之事(iniustitiam)的手段，他們作出了壓迫窮人的判決?！盵注]《以賽亞書(shū)》10: 1-2, 這段話(huà)在《神學(xué)大全》多個(gè)段落中被引述，參見(jiàn)(《神學(xué)大全》I-II q.93 a.3; q.96 a.4; II-II q.57 a.2 ad 2;q.60 a.5.)就整個(gè)人類(lèi)共同體現(xiàn)存的法律而言，即使它完全是正義和合理的，但也是“實(shí)在的”，也就是說(shuō)，它是人類(lèi)所設(shè)定的，為什么要否定那些與“人類(lèi)設(shè)定”(習(xí)俗、立法、判決)相關(guān)的事實(shí)，而這些事實(shí)都能夠通過(guò)法學(xué)家式的歷史方法而得到識(shí)別和認(rèn)定而無(wú)需道德論證？

“作為一個(gè)法官或其他法律主體，他往往要承擔(dān)法律義務(wù)，對(duì)于該義務(wù)的確定有時(shí)要求訴諸道德論證，并且這一直是一個(gè)道德責(zé)任問(wèn)題(既包括道德責(zé)任的確定，也包括道德責(zé)任的施行)，道德責(zé)任(以一種或另一種方式)源于道德原則或道德規(guī)范對(duì)人們所處共同體的實(shí)在法所產(chǎn)生的影響?！边@也是正確的，因?yàn)榱椪呔哂写_立法律淵源的道德責(zé)任，這些法律淵源可以不必訴諸道德論證就可以被確定；法官和其他法律主體(在一定限定內(nèi))也有遵守這些法律淵源的道德責(zé)任。當(dāng)這些法律淵源無(wú)法提供具體的法律解決方法的時(shí)候，所有相關(guān)的人都有責(zé)任[注]這是否違背了實(shí)證主義的限定？如果是，那么有一些實(shí)證主義者實(shí)際上并沒(méi)有超越此限定。參見(jiàn)哈特：《法理學(xué)和哲學(xué)論文集》(Essays in Jurisprudence and Philosophy)(Oxford University Press,1983)導(dǎo)論部分第7頁(yè)：“在任何一件疑難案件中有不同的原則支持相互對(duì)立的類(lèi)比的時(shí)候，法官必須在它們之間做出選擇，就好比一名有良知的立法者根據(jù)在他看來(lái)是最好的方案來(lái)進(jìn)行選擇，而不是依據(jù)任何已經(jīng)為法律所設(shè)定的原則間的優(yōu)先秩序來(lái)進(jìn)行選擇?！?強(qiáng)調(diào)為筆者所加)。通過(guò)由公平標(biāo)準(zhǔn)和其他道德上正確的原則和規(guī)范所指導(dǎo)的選擇來(lái)填補(bǔ)法律淵源的這一空缺——即在那些可能的地方，用那些已經(jīng)盛行于共同體中的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)指導(dǎo)選擇，并賦予共同體中那部分在道德上可接受的實(shí)在法以道德力量。

我在上面兩組明顯不相容的論斷中所闡發(fā)的辯證法可以被進(jìn)一步擴(kuò)展。但至此，其意義已足夠清晰。盡管人類(lèi)法不是從道德前提中推導(dǎo)出來(lái)的結(jié)論而是人造的和人為的，但是如果不訴諸道德原則，那么它的“被設(shè)定性”和對(duì)它的“實(shí)在性”的承認(rèn)都不可能被理解。這些道德原則確立起法律的權(quán)威，并為其奠定基礎(chǔ)，同時(shí)也向法律的偽飾發(fā)起挑戰(zhàn)。

如果要在上文相互對(duì)立的句子所表達(dá)的意思之間維持一種反思性的平衡，就需要使用一些理論性的術(shù)語(yǔ)，這些術(shù)語(yǔ)與19、20世紀(jì)的“法律實(shí)證主義者”所使用的術(shù)語(yǔ)略有差別，但更為靈活。此外，那些近代的思想家都沒(méi)能理解和把握“應(yīng)當(dāng)”不可能從“是”中推導(dǎo)出來(lái)。正如凱爾森后期法理學(xué)的失敗所表明的：“實(shí)在性”這一事實(shí)，如果沒(méi)有某種在先的規(guī)范性原則的支持，既不可能為法官或公民之審慎考量提供理性的權(quán)利主張，也不可能為法律體系之建構(gòu)提供基礎(chǔ)。因此，對(duì)于法律之實(shí)在性的肯定，亦即對(duì)于存在于法律實(shí)證主義中的那些正確的東西的肯定是以以下真理為基礎(chǔ)的：亦即在合理的道德原則中予以表達(dá)的、存在于政治共同體中的人類(lèi)道德責(zé)任。