摘要：《山海經(jīng)》是中國(guó)古代一部?jī)?nèi)容豐富的民俗文獻(xiàn)，其中所記的異獸，鮮明地體現(xiàn)了中國(guó)古代民俗文化的三個(gè)重要思維特征：其一，包舉一切、取法自然的決定論;其二，詩(shī)性特質(zhì);其三，現(xiàn)實(shí)功利取向的人文色彩。

關(guān)鍵詞：《山海經(jīng)》;思維特征;決定論;詩(shī)性特質(zhì);人文色彩

中圖分類號(hào)：I207.7??? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：CN61-1487-（2019）23-0083-06

《山海經(jīng)》大致成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)之前，經(jīng)多人創(chuàng)作而成，其內(nèi)容涉及服飾、巫術(shù)、醫(yī)藥、祭祀、地理及神話傳說(shuō)等諸多方面，具有很高的民俗學(xué)價(jià)值。中國(guó)傳統(tǒng)民俗文化自我建構(gòu)的思維方式與人類早期建構(gòu)神話、圖騰等非科學(xué)想象文本的原始思維或稱野性思維①方式類似，《山海經(jīng)》中的異獸體現(xiàn)了其思維特征。異獸之異，言其為現(xiàn)實(shí)中所罕見(jiàn)?！渡胶＝?jīng)》中記載的眾多離奇鳥(niǎo)獸，大都為想象的產(chǎn)物。這種看似荒謬的分類學(xué)知識(shí)，實(shí)則有重要意義。追求秩序是人類思維的一般性特征。世界各民族在其蒙昧?xí)r代都廣泛流傳著諸如圖騰、巫術(shù)、并不科學(xué)的醫(yī)術(shù)之類的分類學(xué)知識(shí)。這是由于當(dāng)時(shí)人們的認(rèn)識(shí)水平相當(dāng)有限，唯有借助想象才能將自己不能理解的現(xiàn)實(shí)世界納入一種自己可以把握的秩序之中。對(duì)人類而言，種種看似不著邊際的知識(shí)“首先是為了滿足理智的需要，而不是為了滿足生活的需要?！盵1]13借助原始的理性思維，人們得以“通過(guò)這類事物的組合把某種最初步的秩序引入世界?！盵1]14不論這種秩序是否真實(shí)有效，它至少滿足了古代人在險(xiǎn)惡莫測(cè)的生活環(huán)境中獲取安全感和自信的本能心理需求。中國(guó)古代流傳的種種荒誕不經(jīng)的民間藥方，雖然沒(méi)有實(shí)際醫(yī)療功效，但其生命力卻正在于滿足了人的心理需求。人們創(chuàng)作神話的思維方式是將從現(xiàn)實(shí)中獲取的認(rèn)識(shí)夸大、變異并建構(gòu)起一幅“實(shí)在”圖景，因而其所建構(gòu)的圖景呈現(xiàn)出直覺(jué)、想象的特性。世界各民族所流傳的半神半人的英雄神話，歸根結(jié)底都是人們將其在現(xiàn)實(shí)中所體認(rèn)到的人類自身力量理想化、情節(jié)化的產(chǎn)物，而古代人為世界建構(gòu)初步秩序的思維方式正與此類似。民俗文化作為人類文明中最早生發(fā)出來(lái)、存在于下層的文化，其思維方式對(duì)所謂原始思維或稱野性思維有很大承繼性。從對(duì)文化的支配性角度看，古代中華文明為單一農(nóng)耕文明，其民俗乃至由民俗而生發(fā)的整個(gè)傳統(tǒng)文化都保留了極強(qiáng)的原始思維或稱野性思維的特征?！渡胶＝?jīng)》成書(shū)于中華文明早期，深刻體現(xiàn)了這一特點(diǎn)。其作者對(duì)異獸的創(chuàng)造主要是通過(guò)對(duì)異獸的形貌、聲音、特性及功用的想象來(lái)完成的。經(jīng)由對(duì)《山海經(jīng)》中異獸特點(diǎn)的分析，我們可以發(fā)現(xiàn)支配人們創(chuàng)造異獸行為的民俗文化的若干思維特征。

一、包舉一切、取法自然的決定論

人類早期建構(gòu)神話的思維具有追求秩序的一般人類思維特征，通過(guò)想象，神話得以建構(gòu)其超現(xiàn)實(shí)的秩序。這些秩序往往跨越自然、社會(huì)、心理等完全不同的領(lǐng)域。古希臘神話將戰(zhàn)爭(zhēng)、商業(yè)、智慧、美貌等性質(zhì)不同的事項(xiàng)分給眾神掌管，北歐神話將雷電歸因于索爾的錘子，都反映出其思維方式具有一種包舉一切的決定論前提。神話中的超現(xiàn)實(shí)秩序總要以人的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)為素材，古希臘神話中居住在奧林匹亞山上，層級(jí)分明、各司其職的眾神實(shí)際上曲折地反映出當(dāng)時(shí)的社會(huì)分工、社會(huì)秩序在神話建構(gòu)者觀念中的痕跡?！渡胶＝?jīng)》中異獸所體現(xiàn)的思維也以包舉一切、取法自然的決定論為前提。

《山海經(jīng)》所描述的異獸，大多具有一定功能，主要有兩種情形：其一，異獸的出現(xiàn)與人間的禍福相聯(lián)系。如畢方“見(jiàn)則其邑有訛火”，勝遇“見(jiàn)則其國(guó)大水”，狡“見(jiàn)則其國(guó)大穰”，文鰩魚(yú)“見(jiàn)則天下大穰”，欽鴀所化的大鶚“見(jiàn)則有大兵”，鼓所化的鵕鳥(niǎo)“見(jiàn)則其邑大旱”，蠻蠻“見(jiàn)則天下大水”，朱厭“見(jiàn)則大兵”，鳧徯“見(jiàn)則有兵”，鸞鳥(niǎo)“見(jiàn)則天下安寧”，肥遺“見(jiàn)則天下大旱”，颙“見(jiàn)則天下大旱”，鳳皇“見(jiàn)則天下安寧”，猾褢“見(jiàn)則縣有大繇”，長(zhǎng)右“見(jiàn)則郡縣大水”，貍力“見(jiàn)則其縣多土功”。其二，人可以通過(guò)一定的方式使異獸發(fā)揮有益的功效。如駮“可以御兵”，冉遺之魚(yú)“食之使人不瞇，可以御兇”，鵸鵌“服之使人不厭，又可以御兇”，讙“可以御兇，服之已癉”，文鰩魚(yú)“食之已狂”，數(shù)斯“食之已癭”，肥遺“食之已癘，可以殺蟲(chóng)”，羬羊“其脂可以已臘”，虎蛟“食者不腫，可以已痔”，灌灌“佩之不惑”“食之不疥”，九尾狐“食者不蠱”，猼訑“佩之不畏”，類“食者不妒”;鯥“食之無(wú)腫疾”，旋龜“佩之不聾，可以為底”，鹿蜀“佩之宜子孫”，狌狌“食之善走”，等等。

與異獸出現(xiàn)相聯(lián)系的現(xiàn)象包括了水災(zāi)、火災(zāi)、旱災(zāi)、戰(zhàn)禍、瘟疫、大興土木、豐收、太平等，涵蓋自然現(xiàn)象與社會(huì)現(xiàn)象兩個(gè)不同領(lǐng)域。人們通過(guò)食用、飼養(yǎng)、穿戴皮毛等方式可以使異獸發(fā)揮的功效包括御兵、避邪、治病保健、日用、改善性情、多子多孫、增強(qiáng)體質(zhì)等，涉及人的生理、心理、社會(huì)生活三個(gè)方面。然而在《山海經(jīng)》中，我們并不能看到自然現(xiàn)象、社會(huì)現(xiàn)象與心理現(xiàn)象之間的分野，世界是渾然一體的，自然現(xiàn)象與社會(huì)現(xiàn)象有著完全不同的運(yùn)行規(guī)律，人在生理、品質(zhì)、社會(huì)生活方面的福祉也需要經(jīng)由完全不同的途徑來(lái)獲取。但《山海經(jīng)》卻使人們可以用同樣的方式從異獸身上得到這三種截然不同的利益。也就是說(shuō)，《山海經(jīng)》在各種不同領(lǐng)域的現(xiàn)象之間建立了一種簡(jiǎn)單、直觀的聯(lián)系。與現(xiàn)代科學(xué)分類方式對(duì)比，《山海經(jīng)》對(duì)事物之間聯(lián)系的思維方式正是以一種包舉一切的決定論為前提的。

這種思維是人類早期的一種理性思維方式，由于認(rèn)識(shí)水平所限而呈現(xiàn)出彌漫性特點(diǎn)，只能“以一種完全徹底的、囊括一切的決定論為前提”[1]16。這種決定論使得思維者對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界的分層較為模糊，往往將一些日常生活中的簡(jiǎn)單聯(lián)系推之于廣闊的現(xiàn)實(shí)世界。在此種思維下，人趨向于在他所經(jīng)驗(yàn)到的一切自然、社會(huì)現(xiàn)象之間尋找某種較直觀的聯(lián)系。而科學(xué)思維則與此不同，它“以層次之間的區(qū)分為基礎(chǔ)，只有其中某些層次才接受某些形式的決定論?！盵1]16這正是習(xí)慣于科學(xué)思維方式的現(xiàn)代人對(duì)《山海經(jīng)》中異獸作用感到荒誕離奇的思維根源所在。對(duì)于科學(xué)來(lái)講，其思維前提的決定論是分層的，物理學(xué)規(guī)律不能運(yùn)用于心理學(xué)領(lǐng)域，化學(xué)規(guī)律絕難施諸社會(huì)學(xué)領(lǐng)域，凡此種種，都為低認(rèn)識(shí)水平下產(chǎn)生的人類早期思維所難具備，因此，前者往往將后者指斥為荒謬。如果不能正確認(rèn)識(shí)人類早期思維的性質(zhì)與特征，這種指斥將流于膚淺。“對(duì)于秩序的要求也是一切思維活動(dòng)的基礎(chǔ)”[1]14。對(duì)秩序性的追求，是人類認(rèn)識(shí)、探索世界的必然也是必要的思維特性，它的發(fā)展與人對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的認(rèn)識(shí)水平相聯(lián)系。在蒙昧?xí)r代，人只能認(rèn)識(shí)到經(jīng)驗(yàn)世界中一些簡(jiǎn)單的聯(lián)系，因此其思維的秩序性要求只能以包舉一切的決定論為前提。它在人類歷史上起過(guò)甚至還在起著重大作用。

“神話思想的特征是，它借助一套參差不齊的元素表列來(lái)表達(dá)自己，這套元素表列即使包羅廣泛也是有限的;然而不管面對(duì)著什么任務(wù)，它都必須使用這套元素（或成分），因?yàn)樗鼪](méi)有任何其它可供支配的東西?！盵1]22建立在自然經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上的中國(guó)民俗文化，其思維所運(yùn)用的元素表列取法自然，作為其敘事基礎(chǔ)的形象、事件幾乎都是取之自然?！渡胶＝?jīng)》中的異獸，其形象雖然奇詭，但實(shí)際上都是對(duì)真實(shí)動(dòng)物的拼裝與變異。所有異獸，其形象的組成部分都是從自然界中的真實(shí)動(dòng)物包括人身上抽取的。這是因?yàn)楣糯酥荒茉谄淠苛λ暗姆秶鷥?nèi)為自己心目中的異獸尋找建構(gòu)元素。因此異獸形象的建構(gòu)，既要以真實(shí)動(dòng)物為藍(lán)本，又要明顯區(qū)別于真實(shí)動(dòng)物。這樣，拼裝與變異真實(shí)動(dòng)物，就成為一種合邏輯的建構(gòu)異獸形象的方式。

《山海經(jīng)》作者采取的具體方式有兩種：一是對(duì)不同動(dòng)物進(jìn)行拆分組合?！渡胶＝?jīng)》中異獸形象的基本構(gòu)成元素幾乎不超出自然界真實(shí)存在的范疇，包括馬身、鳥(niǎo)翼、人面、蛇尾、牛身、猬毛、馬身、角、虎牙爪、蛇首、魚(yú)身、貍、鶴、赤豹、烏鴉、翟、鳧犬、豹文、豹尾、牛角、蜂、羊……異獸的形象大都是這些元素的組合。如虎蛟的形象魚(yú)身而蛇尾，實(shí)際上就是魚(yú)身和蛇尾的拼裝。值得注意的是，有些異獸構(gòu)成元素取自人。孰湖、鳧徯、赤鱬有人面，數(shù)斯有人足，玃如有人手，猾褢狀如人，而這些異獸也并未因?yàn)榫哂腥说囊蛩囟c其他異獸有什么重大差別。這就是說(shuō)，《山海經(jīng)》的作者的思維是將人與動(dòng)物、人與自然作為一個(gè)整體的。這可以被看作是早期人類“不善于從本質(zhì)上將自然界同人加以區(qū)分的結(jié)果?！盵2]121這種思維特性是中國(guó)傳統(tǒng)文化“天人合一”“天人感應(yīng)”學(xué)說(shuō)的重要思維根基。二是對(duì)異獸構(gòu)成元素的數(shù)量或體積進(jìn)行夸張。如鵸鵌的樣子像烏鴉，其與普通烏鴉的區(qū)別就在于三首六尾;讙樣子像野貓，但一目而三尾;猙樣子像赤豹，但五尾一角;欽原樣子像蜜蜂，但大小如鴛鴦。

在《山海經(jīng)》中，異獸發(fā)揮其功能總要通過(guò)一定的結(jié)構(gòu)性事件。這一結(jié)構(gòu)性事件的設(shè)定看似雜亂無(wú)章，實(shí)則遵循人的日常經(jīng)驗(yàn)和人追求秩序的思維特質(zhì)，使異獸發(fā)揮治病保健、改善性情、多子多孫、增強(qiáng)體質(zhì)等直接關(guān)乎個(gè)體人的效用的結(jié)構(gòu)性事件，其主要是食用、飼養(yǎng)、穿戴皮毛這些人可以控制的;而發(fā)揮水災(zāi)、火災(zāi)、旱災(zāi)、戰(zhàn)禍、瘟疫、大興土木、豐收、太平等超越個(gè)體層面的大影響則要通過(guò)異獸出現(xiàn)這一人所不能控制的事件。實(shí)際上，古代人在與自然交往的日常經(jīng)驗(yàn)中已經(jīng)直覺(jué)到吃、穿一些物品可以使個(gè)體自身獲得一定益處，而自然災(zāi)害、豐收太平這些影響面較大的現(xiàn)象則非人力所能控制。因此，可以說(shuō)《山海經(jīng)》是一部體現(xiàn)了古代人秩序觀的著作。在日常經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上，《山海經(jīng)》的作者將經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系加以夸大，于是形成了異獸與自然、社會(huì)現(xiàn)象之間的想象秩序，但這種想象秩序仍然遵循其建構(gòu)者的日常經(jīng)驗(yàn)。

由異獸形象的建構(gòu)方式和發(fā)揮功能的方式可以看出，古代民俗想象的建構(gòu)是基于其獨(dú)特思維對(duì)自然界真實(shí)事物的認(rèn)識(shí)與變異來(lái)完成的。這是中國(guó)民俗乃至整個(gè)文化的建構(gòu)基礎(chǔ)。古代人的思維與現(xiàn)代人的思維一樣都具有追求秩序性的特征，它需要在種種自然及社會(huì)現(xiàn)象之間發(fā)現(xiàn)一種聯(lián)系，從而為自己所生活的世界建立一種秩序。古代人不能洞悉自然災(zāi)害、社會(huì)動(dòng)亂等人間禍福的科學(xué)原因，因而往往會(huì)在已有的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，將這些現(xiàn)象以感性、直觀的方式與另一些現(xiàn)象相聯(lián)系從而為世界建立一種秩序。既然人間禍福是古代人所難以把握的，那么他們自然要將禍福與某種神秘、異于常態(tài)的事物聯(lián)系起來(lái)。而這種異物，生活在自然經(jīng)濟(jì)條件下的人只可能從自然中去尋找，《山海經(jīng)》中的異獸正是一種為人間禍福建立秩序的工具。異獸所承擔(dān)的這種功能在中國(guó)民俗文化中有著廣泛的體現(xiàn)。春節(jié)放爆竹的習(xí)俗起源于對(duì)山臊這種妖怪的驅(qū)逐，人們驅(qū)逐山臊正是因?yàn)樗c人的災(zāi)禍存在聯(lián)系。中國(guó)民間向龍王求雨的習(xí)俗也是基于虛幻的龍與現(xiàn)實(shí)的雨之間的聯(lián)系。中國(guó)民俗中普遍存在的“旱魃”“神樹(shù)”等觀念都與此類似。這種廣泛存在的民俗想象正是孕育中國(guó)傳統(tǒng)文化“天人合一”“天人感應(yīng)”學(xué)說(shuō)的土壤。

二、“詩(shī)性”特質(zhì)

《山海經(jīng)》中異獸世界所反映的中國(guó)民俗文化的思維，本質(zhì)上是“詩(shī)性”的。言其詩(shī)性，是因?yàn)樗哂懈行?、直覺(jué)、未經(jīng)批判、反諷、彌漫、前認(rèn)知的特性。作為一種人類早期產(chǎn)生的思維方式，它只能以一種感性、直覺(jué)的方式取法自然，于科學(xué)思維所特重的理性、邏輯、實(shí)證性質(zhì)甚為缺乏，因此難以導(dǎo)致自我反思與批判，從而又是未經(jīng)批判的。中國(guó)民俗文化的思維因其感性、直覺(jué)的特點(diǎn)更是缺乏反思性，所以未經(jīng)批判的特性更加突出，并且具有反諷性質(zhì)。這樣一種原初的思維方式難以細(xì)致把握對(duì)象，具有彌漫性，表現(xiàn)為包舉一切的決定論。思維方式是人認(rèn)識(shí)事物、思考問(wèn)題的主觀模式。人總是運(yùn)用一定的思維方式來(lái)從事認(rèn)知活動(dòng)，然而在運(yùn)用的過(guò)程中，思維方式本身又是先于認(rèn)知活動(dòng)，因而難以被人的自覺(jué)反思觸及。

《山海經(jīng)》中異獸形象的構(gòu)成元素基本上限于自然界真實(shí)存在范疇，并且這些構(gòu)成元素基本都是真實(shí)的具象。這是因?yàn)椤渡胶＝?jīng)》作者感性、直覺(jué)的思維方式?jīng)Q定了他們只能將目光局限于馬身、鳥(niǎo)翼、人面、蛇尾之類的具象，而不能有太多的想象力。這是佛教傳入中國(guó)以前，中國(guó)文學(xué)、藝術(shù)想象力具有很大局限性的重要思維根源。“具有某些奇異的特征——如形、色、味的特征——的物質(zhì)似乎賦予觀察者一種可以稱作‘繼后權(quán)的東西，用以假定這些明顯的特征都是某些同樣是奇異但隱蔽著的特性的記號(hào)?！盵1]21中國(guó)傳統(tǒng)民俗文化的想象力往往致力于“繼后權(quán)”的行使，因此民間才廣泛存在著對(duì)樹(shù)、石等具體事物的崇拜。在《山海經(jīng)》中，異獸的神奇功用正是其文本建構(gòu)者對(duì)異獸形態(tài)“繼后權(quán)”的行使。在《山海經(jīng)》作者的潛意識(shí)中，一種面貌奇異的事物總該具有一定的神奇性質(zhì)，這是其感性、直覺(jué)的思維方式?jīng)Q定的。

中國(guó)民俗文化中賦予超現(xiàn)實(shí)事物以真實(shí)性的方式，往往是通過(guò)將具象的真實(shí)性“轉(zhuǎn)移”給想象事物，也呈現(xiàn)出感性、直覺(jué)的特點(diǎn)。《山海經(jīng)》中異獸形象的建構(gòu)模式，主要是將包括人在內(nèi)的動(dòng)物形象拆分為元素，再加以組合而成為異獸。我們可以從修辭的角度來(lái)分析這一模式。從異獸之形象構(gòu)成元素與異獸形象的關(guān)系來(lái)看，這一模式可以被看成轉(zhuǎn)喻性的。在轉(zhuǎn)喻中，由于事物部分的性質(zhì)為整體所具有，所以部分可以指代整體。因此，“轉(zhuǎn)喻是還原式的”[3]44。作為異獸形象構(gòu)成元素的具象本身具有真實(shí)的屬性;而作為整體的異獸形象經(jīng)由《山海經(jīng)》作者的轉(zhuǎn)喻，獲得了其構(gòu)成元素的真實(shí)性，從而在文本中被納入實(shí)在論范疇。我們可以這樣理解《山海經(jīng)》作者建構(gòu)異獸形象的修辭過(guò)程：由于異獸形象構(gòu)成元素與異獸都具有共同的品質(zhì)象征—真實(shí)性，而“運(yùn)用轉(zhuǎn)喻，我們能夠同時(shí)在兩種現(xiàn)象間進(jìn)行區(qū)分，并將其中一種現(xiàn)象還原為另一種現(xiàn)象的表征狀態(tài)”[3]45，因此，異獸形象可以由與之具有共同品質(zhì)象征的構(gòu)成要素來(lái)建構(gòu)。中國(guó)民俗文化中廣泛存在著此類建構(gòu)模式。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，從下層百姓到諸侯、天子的整個(gè)社會(huì)都普遍存在著對(duì)諸如灶神、菩薩、天等等神祇的祭祀。這種祭祀通過(guò)畫(huà)像、祭品、儀禮等一系列具有真實(shí)性的事物而使其祭祀對(duì)象獲得了真實(shí)性。

《山海經(jīng)》中異獸形象的建構(gòu)模式又是反諷式的?！胺粗S式陳述的目的在于暗中肯定字面上斷然肯定或斷然否定的東西的反面”，因?yàn)榉粗S已經(jīng)假定文本的閱讀者“有能力識(shí)辨就某種事物所做描述的荒謬性，而該事物通常由隱喻、轉(zhuǎn)喻、或提喻賦予其形式，并在其中被指定?！盵3]48對(duì)于具有實(shí)證主義認(rèn)識(shí)論傾向和足夠現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的人來(lái)講，《山海經(jīng)》中異獸通過(guò)轉(zhuǎn)喻而獲得的真實(shí)性實(shí)際上被反諷在暗中否定了。而對(duì)于相反思想傾向的人來(lái)說(shuō)，《山海經(jīng)》中對(duì)異獸描述的想象性則會(huì)在反諷中被暗中否定，從而使異獸的真實(shí)性得到確認(rèn)。不管《山海經(jīng)》作者本身持何種態(tài)度，《山海經(jīng)》文本一旦形成，就獲得了獨(dú)立與作者的解讀可能性，任何閱讀者在此可能性范疇內(nèi)的任何解讀都是合乎邏輯的。因此，《山海經(jīng)》中的異獸，由于反諷的特性，既可以被接受為客觀存在，也可以被理解成超現(xiàn)實(shí)想象，這兩種相反的意義在一定的話語(yǔ)中都具有合法性。此種思維所建構(gòu)的任何一種超現(xiàn)實(shí)想象，如信奉神靈、巫術(shù)、占卜等等都具有類似的反諷性質(zhì)。以中國(guó)民間廣泛存在的灶神信仰為例，借助后結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言哲學(xué)的角度來(lái)看，這種信仰可以被視為一個(gè)文本。在這個(gè)文本中，人們通過(guò)真實(shí)存在的灶神像、奉獻(xiàn)給灶神的供品、過(guò)年時(shí)對(duì)灶神送與迎的行為等真實(shí)因素而賦予想象中的灶神以真實(shí)性。但修辭上的策略并不能最終消解想象事物的非實(shí)在性，從而導(dǎo)致了灶神信仰文本中的文字表達(dá)同時(shí)顯現(xiàn)真實(shí)與非真實(shí)兩種意義，經(jīng)由反諷，這兩種意義在不同的閱讀者那里可能最終走向反面。由于超現(xiàn)實(shí)文本的建構(gòu)不能缺少現(xiàn)實(shí)性因素、閱讀者個(gè)體差異的存在，導(dǎo)致了不同閱讀者會(huì)對(duì)文本的真實(shí)性做出截然相反的解讀。所以，中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)超現(xiàn)實(shí)現(xiàn)象的反諷特質(zhì)作出的通俗而精辟的概括是——“信則有，不信則無(wú)”。

中國(guó)古代民俗的思維具有彌漫性的特點(diǎn)?！渡胶＝?jīng)》對(duì)使異獸發(fā)揮作用的結(jié)構(gòu)性事件的設(shè)定遵循人的日常經(jīng)驗(yàn)。古代人在與自然交往的日常經(jīng)驗(yàn)中已經(jīng)直覺(jué)到吃、穿一些物品可以使個(gè)體自身獲得一定益處，而自然災(zāi)害、豐收太平這樣一些影響面較大的現(xiàn)象則非人力所能控制。中國(guó)古代民俗的思維基于這些日常經(jīng)驗(yàn)，將日常秩序擴(kuò)展為更為廣闊層面上的異獸與人現(xiàn)實(shí)功利之間的秩序。這種思維上的彌漫性最終表現(xiàn)為包舉一切的決定論。

《山海經(jīng)》體現(xiàn)了古代人的秩序觀，而作為承載這種秩序的文本，《山海經(jīng)》是敘事性的，其對(duì)異獸世界的建構(gòu)也是如此，所有異獸都被當(dāng)作存在物來(lái)加以記敘。然而對(duì)異獸本身的記敘，并不是記敘者思維深處的最終目的。記敘者最終的記敘目的是要為自己生存的現(xiàn)實(shí)世界建構(gòu)一種秩序。記敘者關(guān)注的是治病保健、改善性情、多子多孫、增強(qiáng)體質(zhì)、水災(zāi)、火災(zāi)、旱災(zāi)、戰(zhàn)禍、瘟疫、大興土木、豐收、太平等現(xiàn)實(shí)功利事項(xiàng)，這些事項(xiàng)關(guān)乎記敘者的切身利益，記敘者希冀將這些事項(xiàng)納入一種秩序。在異獸世界中，這種秩序被定格在事項(xiàng)與異獸之間，被人格化了。人格化的秩序是人類早期思維本能的趨向，這與早期人類只能以己觀物、以己感物的“自我中心意識(shí)”有關(guān)。只要這種秩序得以建立，其建構(gòu)者對(duì)秩序的需求、獲取安全感和自信的本能心理需求就已經(jīng)得到滿足，科學(xué)思維中的理性反思與自我批判難以生發(fā)?！渡胶＝?jīng)》中異獸世界所建構(gòu)秩序的兩極—人的現(xiàn)實(shí)功利和異獸，其素材都是真實(shí)性的，經(jīng)由修辭上的轉(zhuǎn)換，這種對(duì)想象秩序的記敘呈現(xiàn)出實(shí)際知識(shí)的面貌。實(shí)際上，《山海經(jīng)》建構(gòu)秩序的技巧正是“在于力求恢復(fù)一種真實(shí)的經(jīng)歷，而神話只限于調(diào)換其中的主人公而已?！盵4]34《山海經(jīng)》中人之禍福的真實(shí)原因被調(diào)換為異獸。通過(guò)記敘，《山海經(jīng)》告知人們關(guān)于與人現(xiàn)實(shí)功利相關(guān)的異獸的知識(shí)，這實(shí)際上是告知人們一種解決自身現(xiàn)實(shí)功利需求與獲取之間沖突的知識(shí)?！斑@種知識(shí)能夠使沖突在一種特定的經(jīng)驗(yàn)過(guò)程中，按一定次序并在一個(gè)層面上具體化，從而使沖突自由地發(fā)展并獲得解決。這一重要的經(jīng)驗(yàn)在心理分析中稱為發(fā)泄。”[4]35這種敘事技巧是整個(gè)中國(guó)民俗文化都具有的特點(diǎn)。中國(guó)對(duì)象范圍非常廣的民間信仰就是如此。人們對(duì)一棵樹(shù)、一塊石等尋常之物的信仰實(shí)際上是一個(gè)關(guān)于信仰物與人現(xiàn)實(shí)功利之間秩序的敘事文本，通過(guò)這個(gè)文本，人自身現(xiàn)實(shí)功利需要不能滿足的壓力得到發(fā)泄，人追求秩序、獲取安全感和自信的本能心理需求得到滿足。

通過(guò)考察異獸之形象構(gòu)成元素與異獸之性、功的關(guān)系，可以發(fā)現(xiàn)，作為異獸形象構(gòu)成元素的具象本身是日常的，并不具有“異”的特性;但作為元素組合結(jié)果的異獸卻擁有“食人”“好舉人”等習(xí)性或“食之已狂”“見(jiàn)則天下大水”等功能，具有“異”的特性。在這個(gè)異獸建構(gòu)模式中，通過(guò)轉(zhuǎn)喻，異獸的性與功獲得日常真實(shí)的特性，但從反諷的角度來(lái)看，這種日常性又可被最終視為“異”的特性。中國(guó)民俗文化的這種思維建構(gòu)模式具有對(duì)超現(xiàn)實(shí)事物的極大包容力，使得中國(guó)傳統(tǒng)民俗文化中充滿了超現(xiàn)實(shí)的痕跡，并由于其取法自然、包舉一切的決定論，最終導(dǎo)致了天人合一、天人感應(yīng)的宇宙圖景。

《山海經(jīng)》在建構(gòu)異獸時(shí)，將人、社會(huì)與自然視為一體，并在這個(gè)整體中為人的現(xiàn)實(shí)功利尋求秩序，已經(jīng)體現(xiàn)出天人合一、天人感應(yīng)的原初形態(tài)。這種思維方式最終將中國(guó)民俗乃至整個(gè)文化引向了“天”與“道”的終極秩序。詩(shī)性的思維方式始終著眼于現(xiàn)實(shí)的具象世界，難以產(chǎn)生本體論探究的取向，但本體論又是建構(gòu)終極秩序所無(wú)法回避的問(wèn)題。這樣，既求秩序同時(shí)又輕本體論的中國(guó)文化思維在其包舉一切、取法自然的決定論前提下，最終確立“天”與“道”的秩序圖景就是順理成章的了。天是至大無(wú)外的，將一切自然、社會(huì)現(xiàn)象整合為一幅渾然一體的世界圖景;取法自然的道則成為這幅世界圖景中包舉一切的終極秩序。中國(guó)民俗乃至整個(gè)文化正是建立在這樣一種簡(jiǎn)單而又極具包容力的本體論圖景之中。中國(guó)歷代農(nóng)民起義中，起義領(lǐng)袖往往要制造一種與社會(huì)變動(dòng)相聯(lián)系的、異常的自然事物。如陳勝、吳廣的“魚(yú)腹丹書(shū)，篝火狐鳴”;韓山童、劉福通等人背刻“莫道石人一只眼，此物一出天下反”的石人。統(tǒng)治者也往往制造祥瑞來(lái)鞏固的自己的統(tǒng)治。歷代天降甘露、麒麟出現(xiàn)之類的瑞兆屢見(jiàn)歷史記載。民間與朝廷的種種此類行為，背后都隱含著“天”與“道”的秩序圖景，實(shí)際上都是根源于《山海經(jīng)》中所體現(xiàn)的具有詩(shī)性特質(zhì)的思維，都是對(duì)基于同樣思維的民俗心理的迎合與利用。

中國(guó)民俗文化思維所建構(gòu)的天、道圖景，必然會(huì)將許多科學(xué)思維看來(lái)荒誕不經(jīng)的想象納入實(shí)在論范疇?！渡胶＝?jīng)》一書(shū)內(nèi)容離奇，《漢書(shū).藝文志》將其列入《術(shù)數(shù)略》，也就是嚴(yán)肅地將其視為一種術(shù)數(shù)類知識(shí)（實(shí)際上，在科學(xué)思維看來(lái)，術(shù)數(shù)類知識(shí)有相當(dāng)部分也是超經(jīng)驗(yàn)、“不科學(xué)”的）。中國(guó)民俗乃至整個(gè)中國(guó)文化，基于其詩(shī)性的思維，確實(shí)存在著一種易于將想象視為實(shí)在的傾向。一種感性、直覺(jué)、反諷、彌漫、前批判的思維方式對(duì)超現(xiàn)實(shí)事物有著極大的興趣與包容力。此種思維模式下，低水平生產(chǎn)力導(dǎo)致的物質(zhì)與精神生活匱乏使得中國(guó)民眾易于向超現(xiàn)實(shí)事物尋求自身需求的滿足，這正是中國(guó)民俗與文化迷信色彩濃重和迷信民俗長(zhǎng)盛不衰的重要原因。

三、現(xiàn)實(shí)功利取向的人文色彩

《山海經(jīng)》中的異獸所體現(xiàn)出中國(guó)民俗文化思維的內(nèi)在結(jié)構(gòu)以包舉一切的決定論和詩(shī)性建構(gòu)為特征，其思維取向則具有濃厚的現(xiàn)實(shí)功利取向的人文色彩。

《山海經(jīng)》對(duì)異獸的建構(gòu)，體現(xiàn)出的人文色彩，歸根到底是對(duì)人的現(xiàn)實(shí)功利的關(guān)注，表現(xiàn)出工具價(jià)值取向。中國(guó)民俗往往以人的功利為核心價(jià)值，《山海經(jīng)》中的異獸正是這種價(jià)值觀的體現(xiàn)。《山海經(jīng)》中人對(duì)異獸功用的利用主要通過(guò)食其肉、穿戴異獸皮毛、飼養(yǎng)等損害異獸身體或自由的方式來(lái)進(jìn)行。如果我們將《山海經(jīng)》中異獸的功用看作是“儀式”性的，這一點(diǎn)就會(huì)清楚地顯現(xiàn)出來(lái)。文化人類學(xué)認(rèn)為儀式是一種特殊的游戲。一般游戲如足球、籃球等在開(kāi)始的時(shí)候存在平等的參加雙方，通過(guò)比賽，參加者被分為勝負(fù)兩方。儀式在一開(kāi)始的時(shí)候則存在地位不平等的雙方，例如西方宗教民俗中的“彌撒”儀式預(yù)先設(shè)置了施恩的神與感恩的人。儀式通過(guò)進(jìn)堂禮、圣道禮儀、預(yù)備祭品、感恩經(jīng)、領(lǐng)圣體、禮成式等一系列“結(jié)構(gòu)性的事件”，“使一切參加者都達(dá)到勝者一方”[1]42。在彌撒儀式中，通過(guò)人的獻(xiàn)祭這一結(jié)構(gòu)性事件，神的奧跡為人所認(rèn)識(shí)和尊崇，同時(shí)人也獲得神的救恩，從而儀式的雙方達(dá)到“共贏”。如果把《山海經(jīng)》中異獸功用的實(shí)現(xiàn)也看作是一種儀式，我們就會(huì)看到這樣一個(gè)過(guò)程，試以灌灌為例：首先，這個(gè)儀式中存在著具有神奇功效的異獸和需要異獸功效的人雙方。接著，通過(guò)佩戴異獸羽毛和食異獸之肉這兩個(gè)結(jié)構(gòu)性事件，游戲產(chǎn)生結(jié)果——異獸死去，人從異獸身上獲得利益。試以下面表格形式進(jìn)行對(duì)比：

如表所示，開(kāi)始的時(shí)候，這兩個(gè)儀式中的參加雙方地位都是不對(duì)稱的。前者中發(fā)生的結(jié)構(gòu)性事件是人的弱勢(shì)行為，而后者中所發(fā)生的結(jié)構(gòu)性事件則是人壓制性、侵奪性的強(qiáng)勢(shì)行為。前者的結(jié)果是人向?qū)Ψ角蟮贸橄蟮亩骰?，后者的結(jié)果則是人從對(duì)方的受損害中獲得具體功利。從價(jià)值層面來(lái)看這兩個(gè)儀式可以發(fā)現(xiàn)：彌撒中的最高價(jià)值是神的價(jià)值，人的價(jià)值從屬于神的價(jià)值;而異獸功能的實(shí)現(xiàn)中，核心價(jià)值則是人的功利，其它價(jià)值都是服務(wù)于這個(gè)核心價(jià)值的工具性價(jià)值。前者所代表的西方宗教思維和后者所代表的中國(guó)古代民俗文化思維正由此際決然分野。

《山海經(jīng)》中異獸功用的實(shí)現(xiàn)，體現(xiàn)了中國(guó)民俗文化的工具價(jià)值取向。中國(guó)各種民俗儀式、禁忌、風(fēng)俗普遍存在這種現(xiàn)實(shí)功利性的價(jià)值取向，在民間分布廣泛的向龍王求雨的民俗極具代表性。干旱時(shí)節(jié)，人們會(huì)向龍王供奉祭品以求龍王降雨。然而一旦龍王沒(méi)有滿足人的要求，人們往往會(huì)采取暴曬、鞭打等行為來(lái)懲罰龍王。在對(duì)龍王由祭到責(zé)的過(guò)程中，龍王的價(jià)值先是受到尊崇繼而又受到貶抑，始終占據(jù)核心地位的是人的功利價(jià)值。與此相類似的是，直到今日，中國(guó)民間仍常可見(jiàn)到因?yàn)榍笊癫混`而對(duì)菩薩、基督等等神祇進(jìn)行拋棄、侮辱的“宗教信徒”。正是因?yàn)橹袊?guó)民俗思維的工具價(jià)值取向，若以各種具有儀式性特征的民俗大都是工具性的，總要與一定的功利目的相聯(lián)系，而很少具有類似基督教、伊斯蘭教儀式推崇神祇至高價(jià)值的特征，也難以產(chǎn)生以價(jià)值理性行為為特征的宗教信仰。

現(xiàn)實(shí)功利取向在中國(guó)民俗文化中普遍存在。中國(guó)民俗文化中的祭祀、慶典活動(dòng)往往與平安、消災(zāi)、豐收、求子等具有日常性、具體性和現(xiàn)世性的功利目的相聯(lián)系。如中國(guó)古代的種種祭神活動(dòng)通過(guò)轉(zhuǎn)喻的建構(gòu)模式使其祭祀對(duì)象獲得了真實(shí)性。然而，使作為祭祀對(duì)象的神祇獲得真實(shí)性并不是中國(guó)民俗文化的最終目的，中國(guó)民俗文化實(shí)際上是要通過(guò)賦予神祇真實(shí)性來(lái)賦予自身向神祇乞求現(xiàn)實(shí)功利的行為在效果層面獲得真實(shí)性。民間對(duì)超現(xiàn)實(shí)事物的真實(shí)性往往持“信則有，不信則無(wú)”的態(tài)度，一旦超現(xiàn)實(shí)事物涉及人的現(xiàn)實(shí)功利，這種態(tài)度又往往會(huì)演化為“祭如在，祭神如神在”[5]的心態(tài)，持這種“如在”心態(tài)的原因就是“獲罪于天，無(wú)所禱也”[5]，也就是惟恐不能確知的神異事物會(huì)損害人的現(xiàn)實(shí)功利?？梢?jiàn)，種種神祇在中國(guó)民俗文化中只是人們獲取現(xiàn)實(shí)功利的一種工具，只具有工具性價(jià)值。這導(dǎo)致了“以宗教思想來(lái)說(shuō)，中國(guó)人信仰的是多神教，什么神都信”[6]，而同時(shí)中國(guó)人又不對(duì)任何一個(gè)神抱以絕對(duì)信仰的情形。這正是中國(guó)人絕難產(chǎn)生基督教式宗教信仰的重要思維根源。

中國(guó)民俗思維的功利取向是現(xiàn)實(shí)性的，體現(xiàn)在《山海經(jīng)》中的異獸身上，就表現(xiàn)為其功能所對(duì)應(yīng)的人的功利需求都是現(xiàn)實(shí)性的，主要表現(xiàn)為日常性、具體性及現(xiàn)世性。如前所述，《山海經(jīng)》中異獸的功能包括：出現(xiàn)則帶來(lái)水災(zāi)、火災(zāi)、旱災(zāi)、戰(zhàn)禍、大興土木、豐收、太平等，加以利用則可御兵、避邪、治病保健、日用、改善性情、多子多孫、增強(qiáng)體質(zhì)等。所有這些需避免或應(yīng)求得的事項(xiàng)無(wú)不出自日常的、具體的功利要求。這與西方宗教儀式祈求抽象的贖罪、救恩恰成對(duì)照。與異獸功能相聯(lián)系的功利也都是現(xiàn)世的，這與基督教追求上天堂、佛教求寂滅或輪回報(bào)應(yīng)的著眼點(diǎn)也大異其趣。

中國(guó)現(xiàn)實(shí)功利的價(jià)值取向是以人為落腳點(diǎn)的，具有濃厚的人文色彩?！渡胶＝?jīng)》中異獸的功用無(wú)不是圍繞人的生活來(lái)建構(gòu)的。按照列維-斯特勞斯的觀點(diǎn)，藝術(shù)作品相對(duì)于其所表現(xiàn)的對(duì)象，總是“小型的”。因?yàn)槠湓诒憩F(xiàn)對(duì)象的同時(shí)總要舍棄對(duì)象的某些性質(zhì)，如繪畫(huà)中的體積、雕塑中的氣味?！渡胶＝?jīng)》建構(gòu)異獸的文本也可以被視為“小型的”?？梢钥闯?，《山海經(jīng)》對(duì)異獸的關(guān)注主要集中于異獸的既存形態(tài)及異獸與人的現(xiàn)實(shí)功利的秩序性聯(lián)系，而幾乎不涉及異獸的來(lái)歷?！渡胶＝?jīng)》對(duì)異獸既存形態(tài)的關(guān)注反映出中國(guó)民俗文化思維的直觀性特征，對(duì)異獸功利性價(jià)值的關(guān)注反映出中國(guó)民俗文化思維的獨(dú)特人文色彩，對(duì)異獸來(lái)歷的漠視反映出中國(guó)民俗文化思維輕本體論的特點(diǎn)。中國(guó)民俗文化思維對(duì)本體論的漠視正是由于其關(guān)注現(xiàn)實(shí)功利的獨(dú)特人文色彩所致。釋迦牟尼解釋佛教的旨趣說(shuō)：一個(gè)人被箭射傷后，需要關(guān)心的是箭傷本身而不是箭的來(lái)歷。中國(guó)傳統(tǒng)民俗文化的致思趨向正與此暗合，由于對(duì)人現(xiàn)實(shí)功利的關(guān)注而輕本體論。中國(guó)民間神話傳說(shuō)浩如煙海，而具有本體論特征的創(chuàng)世傳說(shuō)則寥寥無(wú)幾即是一種表現(xiàn)。中國(guó)古代哲學(xué)也歷來(lái)具有輕本體論的傾向，開(kāi)風(fēng)氣之先的魏晉玄學(xué)的本體論轉(zhuǎn)向則與世道離亂破壞了現(xiàn)實(shí)功利的確定性密切相關(guān)。這些都反映了中國(guó)民俗文化思維中人文色彩的工具價(jià)值取向。

除此之外，中國(guó)民俗文化思維的人文色彩也體現(xiàn)在其獨(dú)特的審美觀上。一種詩(shī)性的思維方式往往導(dǎo)致審美情結(jié)。《山海經(jīng)》中的鳳凰形象體現(xiàn)了中國(guó)民俗與中國(guó)文化的獨(dú)特審美觀。首先，這種審美觀往往將善與美連結(jié)在一起。鳳凰具有“見(jiàn)則天下安寧”的特性，其功能對(duì)人來(lái)說(shuō)屬于“善”的范疇，因此鳳凰就成為《山海經(jīng)》中少見(jiàn)的富于美感的形象。在古代人的思維中，“善”與“美”有著內(nèi)在聯(lián)系。中國(guó)民俗文化往往對(duì)涉及善與惡的事物進(jìn)行臉譜化處理。善的往往是美的，惡的往往是丑的。在民間傳說(shuō)與戲劇中，正面人物的形象總是好于反面人物，這樣一種思維方式直到今天還時(shí)常體現(xiàn)在影視作品中。

其次，由于思維方式中善與美的內(nèi)在聯(lián)系，中國(guó)傳統(tǒng)審美觀也經(jīng)常賦予自然事物以人文色彩。鳳凰“其狀如雞，五采而文”“首文曰德，翼文曰義，背文曰禮，膺文曰仁，腹文曰信”[7]。作為自然存在的鳳凰，因其善的特性，必然是美的，《山海經(jīng)》的作者為了渲染這種美，而將社會(huì)倫理中善的文字符號(hào)添附在鳳凰身上。這種賦予自然事物以人文色彩的思維傾向也廣泛地體現(xiàn)在民間對(duì)自然現(xiàn)象的傳說(shuō)性解釋中，杜鵑啼血、布谷鳥(niǎo)叫聲、湘妃竹顏色的傳說(shuō)等等都是例證。

《山海經(jīng)》中所體現(xiàn)的中國(guó)民俗文化思維的人文色彩根源于人類早期思維結(jié)構(gòu)中的“自我中心意識(shí)”。“在人認(rèn)識(shí)發(fā)展的初期階段，思維主體未能‘設(shè)身處地地置于主體之外的角度去反思，從而把意識(shí)的、意志的和思維的‘自我從狹隘的自身局限中分化出來(lái)，而是只能以己觀物，以己感物，即以自己的感覺(jué)為中心去觀察和體驗(yàn)并將此推及萬(wàn)事萬(wàn)物，甚至把主體的感覺(jué)、情感、想象、等投射幻化到對(duì)象之上”[8]124。鳳凰身上的漢字花紋，民間傳說(shuō)對(duì)布谷鳥(niǎo)叫聲、湘妃竹顏色的解釋實(shí)際上都是古代人自身感覺(jué)、情感、想象的投射幻化。與西方文藝復(fù)興以來(lái)興起的人文主義思潮相較而言，中國(guó)民俗文化思維的人文色彩脫離“自我中心意識(shí)”和對(duì)自身現(xiàn)實(shí)功利的本能關(guān)注不遠(yuǎn)，而缺乏西方天賦人權(quán)式的理性建構(gòu)，因而是一種樸素的、直覺(jué)的人文精神。這是中國(guó)傳統(tǒng)文化人文精神發(fā)達(dá)雖早，卻難以孕育現(xiàn)代人文關(guān)懷的根本原因。

作為中國(guó)民俗文化思維人文色彩根源的自我中心意識(shí)及這種思維的詩(shī)性特質(zhì)與科學(xué)思維格格不入，但同時(shí)又是文學(xué)及其他藝術(shù)創(chuàng)作所特重的。這導(dǎo)致了中國(guó)傳統(tǒng)文化在政治、社會(huì)生活中對(duì)科技的本能貶抑和對(duì)文學(xué)的特別推崇與專注，在民俗中表現(xiàn)為民眾對(duì)“奇技淫巧”的拒斥心理和對(duì)民俗符號(hào)審美性的強(qiáng)烈追求。

總之，《山海經(jīng)》中異獸所體現(xiàn)出的中國(guó)傳統(tǒng)民俗文化的思維方式繼承了人類早期理性思維的許多特性，是一種以包舉一切、取法自然的決定論為前提，具有詩(shī)性特質(zhì)和以現(xiàn)實(shí)功利為取向的樸素人文色彩的思維方式。此種思維方式建構(gòu)了整個(gè)中國(guó)古代民俗文化，至今仍深刻地影響著中國(guó)的社會(huì)與文化。對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)民俗文化思維特征的認(rèn)識(shí)，有助于人們超越紛繁蕪雜的現(xiàn)象世界而對(duì)中國(guó)古代及今日的種種社會(huì)、文化現(xiàn)象進(jìn)行脈絡(luò)清晰的把握。

注 釋：

①列維.斯特勞斯之前的西方人類學(xué)學(xué)者一般將人類早期的思維稱為原始思維，與現(xiàn)代理性思維相對(duì)。列維.斯特勞斯等人認(rèn)為原始人的思維與現(xiàn)代思維雖然特點(diǎn)不同，但仍然具有追求秩序性等特征，也是一種理性思維，與現(xiàn)代科學(xué)思維相對(duì)，故稱為野性思維。

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[7]袁珂.山海經(jīng)校注[M].上海：上海古籍出版社，1980.

[8]鄧啟耀.中國(guó)神話的思維結(jié)構(gòu)[M].重慶：重慶出版社，1992.

作者簡(jiǎn)介：鄧銳（1981—），男，漢族，陜西漢陰人，歷史學(xué)博士，陜西師范大學(xué)歷史文化學(xué)院副教授，研究方向?yàn)槭穼W(xué)理論、史學(xué)史和文化史。

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