王 婷

(蘭州大學 文學院 國學研究中心,甘肅 蘭州 730000)

錢基博先生在《現(xiàn)代中國文學史》中言“民國更元,文章多途;特以儷體縟藻,儒林不貴;而魏晉唐宋,駢騁文囿,以爭雄長。大抵崇魏晉者,稱太炎為大師;而取法唐宋,則推林紓為宗盟云!”[1]137林紓之文在當時能有此稱譽,與他對韓愈的認可與接受是密切相關的。林紓將左、馬、班、韓并稱為“四氏精英”,把韓愈之文集當作自己的枕邊書,晚年擔任教師的他,更是循著韓文而傳道,足見對韓愈其人其文之癡迷。事實上,晚清士人對韓愈之推崇并非個例,而是一種普遍的情形,“吳摯甫先生案頭日置韓文一卷,時時讀之”,“曾文正亦力主桐城者,乃日抱韓文不去手”[2]6335。因此,透過林紓這個個體,從而發(fā)掘晚清時期在西學思潮的壓迫下,此類士人于歷史的旋渦當中,期以文化復興進而使國家復興,為回歸傳統(tǒng)秩序所做的努力。

一、儒道式微之背景

自漢代“獨尊儒術”后,儒學在社會文化當中大多占據(jù)主流地位,隨著時間的推移與儒學理論的不斷完善,更是逐步成為統(tǒng)治階級維護社會秩序與民眾立身處世之準則。這一思想學說在正宗儒學之士心中不可撼動。

到唐代以后,自武則天起,佛教在唐代日漸興盛。統(tǒng)治階層一系列崇佛興佛之舉措,必然會對傳統(tǒng)儒學產(chǎn)生極大沖擊。面對此種境況,陳子昂曾上疏言“陛下方欲興崇大化,而不知國家太學之廢,積以歲月久矣。學堂蕪穢,略無人蹤,詩書禮樂,罕聞習者”[3]633。到了中唐時期每況愈下,大批佛教徒占有田產(chǎn),影響國家財政收入,官吏與僧侶之間的勾結也使得政教衰頹、吏治腐敗。韓愈是此時反佛的典型代表,其詩文往往直斥佛教之弊。于他而言,大興佛教對社會有極大危害,甚至是對傳統(tǒng)秩序與倫理的褻瀆,“必棄而君臣,去而父子”[4]3。他總結說:“佛法入中國,爾來六百年。齊民逃賦役,高士著幽禪。官吏不之制,紛紛聽其然。耕桑日失隸,朝署時遺賢。”[5]83在唐憲宗派人大迎佛骨之際,“王公士民瞻奉舍施,惟恐弗及,有竭產(chǎn)充施者,有然香臂頂供養(yǎng)者”[6]7880。然,韓愈上表,且反復陳說此中利害,“口不言先王之法言,身不服先王之法服,不知君臣之義、父子之情”[4]2905。他也因此被貶至潮州當刺史。即便遭此貶謫,他依然聲言“欲為圣朝除弊事,肯將衰朽惜殘年”[5]268。

而到了晚清,隨著帝國主義入侵,武力征伐下所簽訂的一系列喪權辱國的條約,引發(fā)的不但是國家領土主權的丟失,更是西學對傳統(tǒng)文化的蠶食。這時期的西學無疑同當初佛教盛行那般,在社會中鋪展開來。林紓在前期未曾反對過西學,反而有一系列推進西學進程之舉。最具代表性的是他致力于與友人一同翻譯西方小說,介紹西方社會政治、民俗與文學藝術,“積十九年之筆述,成譯著一百三十三種,都一千二百萬言”[7]657。他也因此名聲大噪,影響了一大批青年,如魯迅、鄭振鐸、郭沫若等人,這些后起之秀大都通過閱讀林譯小說而汲取養(yǎng)分。郭沫若就曾在《少年時代》一文中稱林紓的作品《撒克遜劫后英雄略》,對其后來的文學傾向有決定性的影響。除此,林紓還大力提倡向西方學習,學習“外間之新法、新理、新政、新學”[8]卷上:39。這中間,又特別注重對西人實業(yè)之學習,認為實業(yè)乃“強國之糧儲也”[9]卷1:34;對一味守舊不變之腐儒也進行了批判,他用大儒張載的“守舊無功”一語進行反駁,稱“明知有宜悟之理,顧泥守師說,執(zhí)滯己見,終不以為是”[8]卷上:39。支持變法,希望國家學習西方立憲政體,且“每聞青年論變法,未嘗不低首稱善”[9]卷1:31。于此種種,我們很難說他是個衛(wèi)道者。

考察林紓前期之經(jīng)歷,不難發(fā)現(xiàn),他不僅算不上落伍,甚至可以稱得上開拓者。既如此,為何后來又被冠以“封建余孽”之名了呢?歸根到底,還是由于新文化運動所提倡之“新道德”“新文學”與傳統(tǒng)儒道相背。這場運動所刮起的自由、民主、平等之風,與傳統(tǒng)社會綱紀倫理相左,青年以爭言父母于己無恩為先進,又以“覆孔孟”“鏟倫?！睘閯菰诒匦兄e,傳統(tǒng)文化在他們眼中被看作阻礙國家進步的糟粕,一無是處,而西方則樣樣俱佳,希望能夠全盤西化,以求國家進步。胡適在給青年學子的演說中就有“百事不如人”一說,稱“我們必須承認我們自己百事不如人,不但物質(zhì)機械上不如人,不但政治制度不如人,并且道德不如人,知識不如人,文學不如人,音樂不如人,藝術不如人,身體不如人”[10]295。這對“志在古道”且以傳統(tǒng)文化為傲的林紓來說是萬萬不能接受的。因此,他堅定地站在反對的一面,言“此風一扇,人人目不知書;又引掖以背叛倫常為自由,何人不逐流而逝,爭趣禽獸一路”[11]85。后來同青年后生展開數(shù)次論戰(zhàn),又發(fā)表作品《荊生》《妖夢》怒斥當時新文化運動倡導者。由此可見林紓的態(tài)度——西學當學,而要以“中學為體,西學為用”,對任何想要顛覆中學的行徑與思想是堅決不能容忍的。為此,他甘愿孤軍奮戰(zhàn),抱殘守缺,且“至死不易其操”。

“不知敬人則必不重人倫,不重人倫則上下無以分,上下不分,則天下之亂其能已哉?！盵12]17對士大夫而言,儒學乃安身立命之本,儒學正則綱紀正。事實上,從韓愈和林紓言行來看,無論是反佛學還是反西學,都始終是基于儒道式微的時代境遇,欲匡正儒學,以重申儒學而力圖回歸親親、孝友之道而言的。

二、衛(wèi)道濟世之信念

除上所提及的佛教盛行,韓愈所生活的時代事實上早已危機四伏,李唐王朝的輝煌杳如黃鶴,眼所能見的是藩鎮(zhèn)割據(jù)、宦官專權、農(nóng)民起義。且主上昏聵,用人不當。憲宗時,黃甫镈、程異為迎合圣意“數(shù)進羨馀以供其費,由是有寵”。一躍顯職,致使“朝野駭愕,至于市井負販者亦嗤之”[6]7874。而在文壇上,六朝遺留下來的浮靡之風仍占主流,輕視經(jīng)學,反對儒家章句之學,且科舉也多以繁縟雕琢的駢文取士,不利于人才選拔。早在唐建國初期,很多文人就已經(jīng)發(fā)現(xiàn)其中弊端,魏征就是一例,“其意淺而繁,其文匿而彩,詞尚輕險,情多哀思。格以延陵之聽,蓋亦亡國之音乎!”[13]1730經(jīng)過陳子昂、蕭穎士、元結等人的推進,文體變革實乃勢在必行之舉。當此之際,韓愈倡導“古文運動”,提倡取法先秦、西漢,以復古之文,倡言古道。他稱自己是孔孟“道統(tǒng)”的繼承人,這里的道即為儒家之道,是維護社會秩序與禮義綱常之道,故而要求創(chuàng)作具有思想性與現(xiàn)實性的作品。

科舉制度到了清代僵化不堪,八股文已然成為“世之腐物”,社會動蕩、綱紀廢弛，與中唐不可同日而語,“歐風既東漸,然尚不為吾文之累,敝在俗士以古文為朽敗。后生爭襲其說,遂輕蔑左、馬、韓、歐之作,謂之陳穢,文始輾轉(zhuǎn),日趨于敝,遂使中華數(shù)千年文字光氣一旦暗然而熸”[7]617。且時人多“不省中國四千年繼紹之絕學……以挦扯為能,以饾饤為富,補綴以古子之斷句,涂堊以說文之奇字”[7]615。桐城派方苞認為韓氏所倡言之“古文”,為“六經(jīng)及孔子、孟子之書之支流余肆也”[14]127。林紓既被稱作桐城派的古文殿軍,韓愈所提倡的這種復古,對他來說無疑有借鑒意義,言“名為中國人,斷無拋棄其國故而仍稱國民者”[7]612。明知古文已不適于用,仍“力延古文之一線”[7]617。

由此,對韓愈所倡之儒道,林紓首肯心折。在他看來,韓愈之文之所以流傳甚廣,很大原因就在于其對儒道之篤定。正是這種信念上的堅定,為文自然不流于俗。同樣,正是因為林紓將韓文的思想確定在了儒家道統(tǒng)以內(nèi),自然是不能同意秦觀論韓文“能鉤《莊》、《列》,挾蘇、張”之語了。他駁斥道:“昌黎學術極正,辟老矣,胡至乎鉤《莊》、《列》?且方以正道匡俗,又焉肯拾蘇、張之余唾?”[2]6442在他看來,韓文之奇崛,是《莊子》《列子》一類無法比擬的,故而不會拾人牙慧,且先秦時期的縱橫家之巧言令色,與儒家提倡之道也是不相吻合的。這種對正道的堅守所煥發(fā)出的文氣,林紓極為推崇。

關于文章寫作緣起,二人皆立足“道統(tǒng)”。韓愈深諳于道,提倡“文以明道”的文道觀,將文章作為貫道之器,“學所以為道,文所以為理”[4]1109。認為文章有明道之重任,以文為載體,力主恢復三綱五常、親親之道。林紓繼承了韓愈的文道觀,有“敷文明道”一語,言“古文惟其理之獲與道無悖者,則味之彌臻于無窮”[7]566?！肮盼囊坏?非學不足以造其樊,非道不足以立其干?！盵2]6389“不由于學,則出之無本,不衷于道,則言之寡要?！盵2]6389

既然重提古道,必然要通過閱讀經(jīng)典來踐行,所讀之書也是要有所選擇的。韓愈要求深入閱讀儒家經(jīng)書,“其文《詩》、《書》、《易》、《春秋》”[4]4,并告誡學者一定要“慎其所道”,斷不可“道于楊、墨、老、莊、佛之學”[4]1114。當明白為學之方向,方向正確,終究會抵達自己想要抵達的目的地。張僖同林紓一起于興化校閱試卷時,見其行李中所攜書為《詩》《禮》《春秋》《左傳》《史記》《漢書》及韓愈文集等，其推崇傳統(tǒng)經(jīng)書及昌黎之心，可見一斑?！拔恼轮?實經(jīng)典枝條,五禮資之以成,六典因之致用,君臣所以炳煥,軍國所以昭明,詳其本源,莫非經(jīng)典?！盵15]726且圣人之言,可以“抗萬辯”“鑄偉辭”。閱讀首先要“宗經(jīng)”,而經(jīng)典之本,正在于明道。

對經(jīng)書的重視,是要通過讀圣賢之書,求圣人之志,以此而提高個人的德行與學養(yǎng),這也是維護社會綱紀秩序的必由之路。二人對仁義道德的修養(yǎng)極為重視。韓愈言“博愛之謂仁,行而宜之之謂義”[4]1，“道莫大乎仁義,教莫正乎禮樂刑政”[4]1074,要“行之于仁義之途”[4]700,當“無望其速成,無誘于勢力”[4]700。林紓對仁義的推崇更是到了極致,不僅要求大德與小德皆不可忽視、不可放松,常懷一顆謙卑之心,向德行高尚之人靠近,連國家的軍隊都想要鑄造成“仁義之師”,士兵“必識字而向?qū)W,日聳之以愛國之誠”[7]609。

要之,心懷儒學、閱讀經(jīng)典、修養(yǎng)德行便可得“道”。二人對儒道理論的闡述與接受,無疑為當時社會豎起一面旗幟,對穩(wěn)固社會秩序、反撥時文之弊都起到了一定作用;同時更使得一大批士大夫由此而堅守古道,捍衛(wèi)道統(tǒng),堅定操守,守住儒學,為心靈留得一方凈土,以實現(xiàn)其濟世之志。

三、文以明道之實踐

當此儒道衰頹之時,林紓不僅在理論上接受了韓愈的所言之道,在實踐上,也力圖循著韓文明道之軌跡。昌黎之“不平則鳴”說,要求表達“感激怨懟”之情。在這里,“‘鳴’并非被動地反映,而是主動地干預現(xiàn)實,對不合理的境況和現(xiàn)實進行抗爭”[16]82。這就要求創(chuàng)作主體立足社會現(xiàn)實進行創(chuàng)作,將眼所能見之社會痼疾迸發(fā)于詩文當中。于士大夫而言,手中的筆就是他們強有力的武器。

韓愈生于“安史之亂”后五年,親歷戰(zhàn)亂之苦,社會矛盾叢生的現(xiàn)實,使其以極大之熱忱參與到斗爭當中,且仕途坎壈,“四舉于禮部乃一得,三選于吏部終無成”[4]646，“二十五年而擢第于春宮”[4]842。在此期間,長期身居微職,聲言自己于“前古之興亡,未嘗不經(jīng)于心也;當世之得失,未嘗不留于意也”[4]842。筆觸之細微與表現(xiàn)內(nèi)容之廣可見一斑:“孔丘歿已遠,仁義路久荒”[5]51，言儒道之蕭索;“得無虱其間,不武亦不文。仁義飾其躬,巧奸敗群倫”[5]272，諷刺官吏對朝廷之荼毒;“前年關中旱,閭井多死饑。去歲東郡水,生民為流尸”[5]60，言自然災害對人民造成的傷害。又,《送李愿歸盤古序》借友人之口刻畫了三類形象,以此對士大夫之間的人情世故進行揭露;《諫天旱人饑狀》則直陳民間饑困;《送許郢州序》批判地方官斂賦現(xiàn)象。

在危難的現(xiàn)實面前,積極尋求救國之路,而非如一幫腐儒般一味粉飾太平,韓愈主張向君王直諫,力陳時事,側面反映出了士大夫內(nèi)心救國之急切。鄭余慶是韓愈的上司,曾對他有恩,而韓愈則直言其失,“事大君子當以道,不宜茍且求容悅,故于事未嘗敢疑惑,宜行則行,宜止則止,受容受察,不復進謝,自以為如此真得事大君子之道”[4]635-636，體現(xiàn)出坦坦蕩蕩的正人君子之風。

林紓出生寒門,家人都是生活在社會下層的勞動人民,這使得他對社會現(xiàn)實的體認與感知更為明晰。雖未曾為官,以大清舉人身份終其身,但他深諳政府腐敗與官場黑暗風氣,以文明道的意識強烈之至。

光緒二十三年“著《閩中新樂府》五十首,都三十二篇,皆由憤念國仇、憂憫敗俗之情,發(fā)而為諷刺之言、亢激之音”[9]卷1:19?！案毁F人居安樂窩,日斜未起如陳痾?！盵17]296言鴉片對社會的危害,當時吸食鴉片的人數(shù)量巨大,且不論貧富貴賤。精神上的萎靡必然導致行動上的惰性,為民荒于耕作、為兵柔弱無力、為官荒淫懈怠,這一切必然帶來更大的社會危機。“歐洲克日兵皆動,我華猶把文章重。廷旨教將時事陳,發(fā)策試官無一人?！盵17]269針砭朝廷酸腐之輩,誠如在《與魏季渚太守序》中言“蓋上有積疑之心,下有分功之思”[7]569。此時清政府上下相互蒙蔽,內(nèi)外隔絕,早已腐朽不堪?！斑吺缕鄾鰺o一言,別裁偽體先文字?！盵13]287刺官吏之貪腐。“奈何大老官,一談外國先沖冠?！盵17]271用“渴睡漢”來形容與列強談判的外交者,在國家利益前喪失應有之原則。此時,林紓能夠清醒地認識到列強欲瓜分中國之心和生民之艱難,這就更強化了他內(nèi)心的抱負與追求,以憤慨之心、犀利之言鞭撻社會之疾,以期實現(xiàn)變革。

“懷國家之想者,視國家之事,己事也?！盵18]9這是士大夫身上固有的“先天下之憂而憂”的濃重社會責任感。針對慈禧太后用籌備北洋軍艦之資大修頤和園,言“土木者,天下不祥之物;人君而好土木,天下猶不祥者也”[7]568。他希望人君能夠在此千鈞一發(fā)之際,對錢財物盡其用,不追求奢靡享樂的生活。戊戌之年,德國強占膠州灣,進而出兵進犯即墨等地,林紓以清醒的判斷認為中國兵力必不能與之抗衡,且變革已經(jīng)到了迫在眉睫的地步,他三進都察院,想要呈上自己的救國之策,欲求皇上下責己詔以激勵士氣,同時又提出“籌餉”“練兵”“外交”“內(nèi)治”四策,希望朝廷采納。這些意見以各種理由被駁回,從側面看出清政府的腐朽已達到無可挽回之地步。

除此,林紓所譯的外文作品,更是打上了時代的烙印?！捌渲薪悦司仁乐浴?經(jīng)過渲染,“求和于中國之可行者”——《孝女耐兒傳》之類,以教孝也;《英孝子火山報仇》,則奮國人報仇雪恥之志也;《愛國二童子》,極言實業(yè)之宜速興也;《塊肉余生述》,則揭英倫弊俗,而誠無醉心西風,但實力加以教育,社會亦可改良也……[9]卷2:22-23

“陽氣在下,重陰錮之,則擊而為雷?！蓖ㄟ^詩文廣泛反映社會生活,揭露時弊,以“引起療救的注意”,正是二人目的所在。

四、古文創(chuàng)作之藝術

明道之文非為佶屈聱牙、晦澀難懂一類,作為一種藝術創(chuàng)造,在藝術手法及美學上都有一定要求,而不同之人又別具個人特色。林紓自言讀韓文25年,“說其義,玩其辭”,故而對韓文自有其見解:相比于宋代程朱一類的道學家只一味目于道,重道而輕文,所作論道之文少有人傳習,韓文實為理蘊其中又兼有文采?！段男牡颀垺匪^“精理為文,秀氣成采”[15]17是也,學者創(chuàng)作古文當可以此為文之法度,而他本人的作品也正是以韓文為范。

藝術創(chuàng)作貴在情真。情感所生大抵有兩種途徑:對于國家及社會的情感與因個人遭際而生的喜怒哀樂之情。韓愈稱“窮苦之言易好”[4]1122,足見其以悲為美的審美傾向,從文學接受的角度而言,歷經(jīng)滄桑與悲痛所生發(fā)之文,其內(nèi)容真切,容易與讀者產(chǎn)生共鳴。林紓的“敘悲之作”最為人所稱道,高夢旦言“音吐凄梗,令人不忍卒讀”[7]642。此類文章正是林紓眼見國家領土與主權的喪失,以及個人命途多舛,歷“喪葬接踵”之果。這些嘔心瀝血之作,情感之真,足見其赤子之心。無怪乎姚永概在《畏廬續(xù)集序》言為文當有性情寓于其中,而“世士涂飾以為工,征引以炫博,固無性情之真……若畏廬者,殆余所謂可信者也”[7]605。這正是對林紓為文情真之極大肯定。

“惟陳言之務去,戛戛乎其難哉。”[4]700韓愈認為文章創(chuàng)作不應有陳詞濫調(diào),講求為文之奇,甚至因此而大力稱譽樊宗師艱澀之文。而韓愈文章之奇,奇在構思立意,奇在藝術創(chuàng)造力的發(fā)揮。“韓文于人之不留意處留意,于人留意處,轉(zhuǎn)吞言咽理,為不盡之詞,耐人尋味,讀者但見其辭之恬退,而不知其悲;但見其意之幽曲,而莫名其憤。此昌黎之身世使然,往往成為至文?！盵9]卷2:11林紓以此來解釋韓文之奇,算是深解韓文“文心之妙”矣。他在《春覺齋論文·論文十六忌》一章中列《忌陳腐》一則,認為當世很多文人“述政事,則不離官文書氣;辨道學,則不離語錄氣;著經(jīng)說,則不離高頭章氣”[2]6402。因而要求為文當“精醇”——“唯醇故不陳,唯精故不腐”[2]6403。他仍然要求將所讀經(jīng)書與圣賢之言論消化吸收,儲于胸中,臨文時,“以簡語制斷之,務協(xié)于事理”[2]6403。值得注意的是,林紓是反對險怪之文的,非其不喜此類文章,而且認為后生沒有如韓氏般深厚之底蘊,往往只在字句上求奇,則易流入險怪僻澀一途。

為文要有氣勢,韓愈講“氣,水也;言,浮物也。水大而物之浮者大小畢浮。氣之與言猶是也,氣盛則言之短長與聲之高下者皆宜”[4]701。林紓同樣有“積理養(yǎng)氣”一說。其《春覺齋論文·應知八則》中《氣勢》篇,論“文之雄健,全在氣勢”。要“斂氣而蓄勢”。這里的“氣”作為一種精神狀態(tài),正是出于士大夫?qū)θ宓乐孕?亦是在積淀了數(shù)千年的儒學與禮教的感染下所產(chǎn)生的文化自信。

林紓對韓愈之古文可謂到了視若珍寶的地步,不僅單獨創(chuàng)作《韓文研究法》,還對其文章加以評點研究,以期為后進之人創(chuàng)作古文而樹立向?qū)c綱領。在其《春覺齋論文》當中,我們發(fā)現(xiàn),其論文體往往以韓文為例,且加以精到客觀之評語。林紓為弟子授課時,為了讓他們能夠體悟韓文之章法,甚至給弟子列出了書單,言“欲作昌黎文章,須讀《法言》、柳文、《詩經(jīng)·二雅》”[2]6536。其言“蔽掩,昌黎之長技也……能于蔽掩中有淵然之光,蒼然之色,所以成為昌黎耳”[2]6441。當桐城派吳摯甫初見林紓之文時,亦稱“抑遏掩蔽,能伏其光氣者”[7]620。故而其為文,顯然是循著韓愈的風格了。

當然,林紓也是位理性追隨者,對韓文的個別篇目和文體也會加以批評否定。如對韓愈“諛墓”之文的批判,認為其缺乏真情實感;與書一體,當同先輩“辨析學問”,而“昌黎集中與書頗多,然多吞言咽理之作,有時文法同于贈序”[2]6359。認為此多作于韓愈不遇之時,且文中多有抑郁無聊之氣;論體包括范圍極廣,且貴在能夠“破理”,而“《昌黎集·燕子不貳過論》則應試之文,味同嚼蠟”[2]6351。

“文律運周,日新其業(yè)”[15]521,社會與時代的變革,總以文化為承載。于士大夫而言,儒道是不可廢的。歷經(jīng)“安史之亂”后的中唐時期,藩鎮(zhèn)割據(jù)、佛寺林立、動亂頻仍,韓愈于此時反對駢文,提倡復古,以道統(tǒng)來打破割據(jù)混亂的局面,維護國家的統(tǒng)一,同時別開生面,盡洗文壇駢儷浮靡之習;到了晚清時期,列強侵略,人民起義不斷,在西方社會思潮的沖擊下,青年倡言之全盤西化又對傳統(tǒng)文化造成極大損害。于此時,林紓重提韓愈復古之道,從傳統(tǒng)的儒道中尋求出路,進而維護君臣父子之綱紀,力圖重建已然崩塌的社會秩序,從歷史當中尋求方法,不失為此類堅守儒道的士人可選擇之路,自然有其合理之處。而在提倡白話文的社會風氣中,林紓力守古文陣地,其對韓文的再研究與傳播,更是為當時青年學子學習古文、創(chuàng)作古文指明了切實可行的方法。