王 龍

(上海師范大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200234)

馮契(1915—1995年)，浙江諸暨人，著名哲學(xué)家、哲學(xué)史家。馮契的扛鼎之作“智慧說(shuō)三篇”(《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》《邏輯思維的辯證法》《人的自由和真善美》)創(chuàng)造性地構(gòu)建了“智慧說(shuō)”哲學(xué)思想體系。目前學(xué)界對(duì)馮契哲學(xué)思想的研究，或從整體出發(fā)，研究“智慧說(shuō)”哲學(xué)思想體系；或從局部出發(fā)，對(duì)“智慧說(shuō)”哲學(xué)思想體系中的具體問(wèn)題展開(kāi)討論，后者是當(dāng)下的研究熱點(diǎn)。心性論為中國(guó)哲學(xué)史上的經(jīng)典命題，從“智慧說(shuō)”哲學(xué)思想體系中可以了解馮契的看法，但鮮有人研究。

1 馮契對(duì)傳統(tǒng)心性論思想的回顧與評(píng)斷

馮契細(xì)致考察了中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)程，將傳統(tǒng)心性論思想按照其討論的熱度和影響的深度分為“兩大兩小”4個(gè)時(shí)期，“兩大”指先秦諸子百家時(shí)期與宋明理學(xué)時(shí)期，“兩小”指漢魏至隋唐的佛教時(shí)期與近現(xiàn)代哲學(xué)時(shí)期。

1.1 先秦諸子百家至隋唐佛教時(shí)期

馮契認(rèn)為，對(duì)心性問(wèn)題的第1次密集討論是在先秦諸子百家時(shí)期，圍繞人性問(wèn)題展開(kāi)，主題是“人性善惡之爭(zhēng)，復(fù)性、成性之辯”?？鬃诱撌鲂?、心較少，只言“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”，對(duì)人性的善惡不予評(píng)價(jià)?？鬃又v求天命，說(shuō)“天生德于予”時(shí)就有了性善論的觀點(diǎn)。孟子明確提出性善論的觀點(diǎn)。道家側(cè)重于道與自然，較少討論心性問(wèn)題。莊子主張“反其性情而復(fù)其初”，孟子主張“反身而誠(chéng)”，馮契將兩者歸為復(fù)性說(shuō)。與復(fù)性說(shuō)相對(duì)立的成性說(shuō)認(rèn)為人的德性形成與習(xí)慣、環(huán)境、教育有關(guān)，先秦的唯物論者如墨子、韓非、荀子等持這一觀點(diǎn)。按照荀子的觀點(diǎn)，人是有理性的，能夠化性起偽，積善成德；人的德性形成時(shí)，心靈就有了圣智。馮契認(rèn)為，荀子為成性說(shuō)奠定了基礎(chǔ)，但其性惡說(shuō)存在理論破綻。

漢魏至隋唐時(shí)期，受佛教思想影響，對(duì)“心”的考察更加細(xì)致，對(duì)心性問(wèn)題的討論更加深入。馮契對(duì)禪宗慧能的自心是佛、明心見(jiàn)性思想持肯定態(tài)度，認(rèn)為惠能的思想與孟子的性善說(shuō)頗為相似。

1.2 宋明理學(xué)至近現(xiàn)代哲學(xué)時(shí)期

宋明理學(xué)時(shí)期集體討論心性問(wèn)題側(cè)重于心性的關(guān)系。程朱一派以朱熹為總結(jié)者，認(rèn)為心與性不同，性與理同，心統(tǒng)籌性；陸王一派認(rèn)為心外無(wú)物、心外無(wú)理，心即是性，心、性、理是同一的，性、理是心不同向度的顯現(xiàn)。程朱、陸王兩派都強(qiáng)調(diào)通過(guò)“存天理，滅人欲”恢復(fù)靈明本性，馮契歸之為復(fù)性說(shuō)。成性說(shuō)也有新的發(fā)展，引入并強(qiáng)調(diào)“氣”的概念?！皻狻庇嘘庩?yáng)清濁、有運(yùn)動(dòng)變化，導(dǎo)致個(gè)體人性差異。馮契把王安石、張載、陳亮、王夫之歸為成性說(shuō)一派。馮契給予王夫之的“性日生日成說(shuō)”高度評(píng)價(jià)。

近代哲學(xué)經(jīng)歷了變易史觀—進(jìn)化史觀—唯物史觀的演化過(guò)程。馮契認(rèn)為，近現(xiàn)代心性論思想隨歷史觀的變化而發(fā)展。持變易史觀的龔自珍提出“民我性”的概念，康有為、嚴(yán)復(fù)、章太炎等用進(jìn)化論解釋人性，熊十力提出“性修不二”說(shuō)，金岳霖提出“情求盡性”說(shuō)。馮契認(rèn)為這些學(xué)說(shuō)都有合理因素。

2 馮契心性論思想的具體內(nèi)容

2.1 心即人的精神活動(dòng)的主體

以哲學(xué)的視角，心指精神主體或意識(shí)主體。精神主體指精神活動(dòng)中的一貫之體。這種精神主體指向在不同的哲學(xué)體系中有所不同。馮契認(rèn)為“心”“專(zhuān)指人的心靈即人作為精神主體的自我”[1]203?！吧砘顒?dòng)是在一定的特殊時(shí)空中進(jìn)行的，而精神活動(dòng)，我們可以在內(nèi)省中體驗(yàn)到，它雖有其內(nèi)在的時(shí)間的歷程，卻很難說(shuō)它有什么空間的形式。所以不能簡(jiǎn)單地說(shuō)精神是腦子的活動(dòng)。”[1]204人的精神活動(dòng)是發(fā)展變化的，其本質(zhì)特點(diǎn)是靈明覺(jué)知。靈明覺(jué)知的發(fā)展形成靈明覺(jué)知的主體，即心靈。

心的靈明表現(xiàn)在“覺(jué)”“知”，即意識(shí)、認(rèn)識(shí)?！叭擞幸庾R(shí)即有所覺(jué)、有所知，就是說(shuō)主體有認(rèn)識(shí)并且意識(shí)到自己有認(rèn)識(shí)?！盵1]204心靈是有意識(shí)的主體，心靈有一種明覺(jué)狀態(tài)即意識(shí)狀態(tài)。在意識(shí)領(lǐng)域，廣義的“知”指人與動(dòng)物共有的感知，狹義的“知”指人特有的理性認(rèn)知、思維認(rèn)知。人的認(rèn)識(shí)與情感、意志、直覺(jué)等非理性因素相聯(lián)系，即“覺(jué)”。馮契認(rèn)為，不能忽視無(wú)意識(shí)的活動(dòng)，無(wú)意識(shí)作為一種本能往往是強(qiáng)有力的，被意識(shí)“照亮”后，為心靈所察覺(jué)，意味著進(jìn)入意識(shí)領(lǐng)域。意識(shí)與無(wú)意識(shí)沒(méi)有固定不變的界限，“我們把人的意識(shí)活動(dòng)了解為理性與非理性的統(tǒng)一，把人的精神活動(dòng)了解為意識(shí)與無(wú)意識(shí)的統(tǒng)一。不過(guò)在總的精神的活動(dòng)中，意識(shí)(相對(duì)于無(wú)意識(shí))是主導(dǎo)方面；在意識(shí)活動(dòng)中，理性(相對(duì)于非理性)是主導(dǎo)方面”[1]205。

2.2 天性與德性融歸自然

馮契認(rèn)為，“性”字用法復(fù)雜，可指萬(wàn)物各有其本質(zhì)、個(gè)性，也可指生物的天性即自然的稟賦，還可指屬性、性質(zhì)，如化學(xué)性質(zhì)、物理性質(zhì)等。他所講的“性”指人的本性、本質(zhì)，本性表現(xiàn)為人的情態(tài)，本質(zhì)表現(xiàn)為現(xiàn)象，二者是道與器的關(guān)系。同時(shí)，他強(qiáng)調(diào)講人性要著重注意人區(qū)別于動(dòng)物的類(lèi)的本質(zhì)特征，如理性、意識(shí)、道德等。馮契認(rèn)為研究人性最重要的是把人視為活生生的個(gè)體。他認(rèn)為自然界中的個(gè)體及其發(fā)展過(guò)程都有一貫性的、本質(zhì)性的東西存在，這就是個(gè)性，因此人作為個(gè)體塑造自我時(shí)，要以培養(yǎng)自由的人格、自由的個(gè)性為目標(biāo)，即自在而自為的化天性為德性、化德性為自然，天性與德性融為一體。在這一過(guò)程中勞動(dòng)(實(shí)踐)和反思(意識(shí))起關(guān)鍵作用?！坝捎诜此迹疫@個(gè)主體就能夠認(rèn)識(shí)自己如何運(yùn)用邏輯形式來(lái)統(tǒng)攝思想內(nèi)容，如何憑借理性之光來(lái)照亮情、意、直覺(jué)等活動(dòng)……意識(shí)主體就能夠從與他人的交往(即社會(huì)交往)中，從語(yǔ)言交流活動(dòng)中來(lái)自證其為主體。”[1]221由此主體的自我意識(shí)越來(lái)越強(qiáng)烈，而自我在本質(zhì)上有自做主宰、自主選擇的意志，因而人能夠自覺(jué)地塑造自己、發(fā)展自己，選擇化天性為德性的路徑與方向?！皠趧?dòng)本來(lái)是出于人的自然本性的需要，后來(lái)在此基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)了理論思維、意識(shí)，勞動(dòng)的對(duì)象就越來(lái)越多地由自在之物化為為我之物了；人本身、人的勞動(dòng)也逐步地自在而自為，即日益成為自由的人?！盵1]223“自由的人”指德性歸為自然之后，天性與德性融為一體的擁有自由人格的人。馮契認(rèn)為，人在勞動(dòng)實(shí)踐中鍛煉了才干、發(fā)展了能力，在社會(huì)實(shí)踐中認(rèn)識(shí)了社會(huì)，培育了社會(huì)能力，人不僅主宰并改造了自然，而且培養(yǎng)了德性，從而自作主宰。人既可以主宰現(xiàn)實(shí)的自然界，又能主宰人本身的內(nèi)化自然。實(shí)現(xiàn)這樣的自由，前提是克服勞動(dòng)異化，并需要主體的“我”擁有正確的三觀。

2.3 心靈促進(jìn)德性的全面發(fā)展

馮契贊同心和性有區(qū)別的看法。他認(rèn)為，人的本質(zhì)、本性含有“覺(jué)”“知”等意識(shí)內(nèi)容，包括非理性、無(wú)意識(shí)的因素，具備社會(huì)性、勞動(dòng)性等屬性。人的意識(shí)側(cè)重于對(duì)人性的理解、對(duì)自然界及其規(guī)律的認(rèn)識(shí)和評(píng)判。心和性涵蓋不同的領(lǐng)域，分管不同的方向，不屬于同一范疇。馮契沒(méi)有明確表述心和性的具體關(guān)系，但從他作品的字里行間可以推測(cè)其觀點(diǎn)。勞動(dòng)實(shí)踐使人在天性化為德性的同時(shí)具備理性思維能力和意識(shí)，后者屬于“心”的功用，反過(guò)來(lái)促進(jìn)勞動(dòng)實(shí)踐的發(fā)展，而勞動(dòng)實(shí)踐進(jìn)一步帶動(dòng)心靈與德性的成長(zhǎng)，因此形成心靈—?jiǎng)趧?dòng)實(shí)踐—心靈和心靈—?jiǎng)趧?dòng)實(shí)踐—德性?xún)蓚€(gè)并行不悖的演進(jìn)圖式，直至德性全面發(fā)展形成自由人格?！半S著社會(huì)歷史的演進(jìn)和人類(lèi)對(duì)自然界認(rèn)識(shí)的進(jìn)步，人的靈明覺(jué)知之心在發(fā)展著，人性在發(fā)展著，心性關(guān)系也在發(fā)展著?！盵1]208

3 馮契心性論思想的特點(diǎn)

3.1 根植于傳統(tǒng)心性論思想

馮契的心性論根植于傳統(tǒng)心性論思想與其早年的求學(xué)經(jīng)歷不無(wú)關(guān)系。20世紀(jì)30—40年代，馮契先后受業(yè)于金岳霖(其碩士畢業(yè)論文的指導(dǎo)教師)、馮友蘭、湯用彤等大學(xué)問(wèn)家，受到了良好的哲學(xué)基本功訓(xùn)練，中國(guó)哲學(xué)基礎(chǔ)堅(jiān)實(shí)。陳來(lái)先生曾說(shuō)：“馮契對(duì)中國(guó)古典哲學(xué)不僅造詣很深并且有同情的了解，所以在他的著作中常常運(yùn)用中國(guó)哲學(xué)史來(lái)說(shuō)明和表達(dá)他的觀點(diǎn)，他的哲學(xué)中也明顯有中國(guó)哲學(xué)的影響。”[2]馮契的心性論思想明顯受孟荀人性論，程朱陸王心性論，張載、王夫之成性說(shuō)的影響。

3.2 借鑒與吸收馬克思主義哲學(xué)

從馬克思主義哲學(xué)的角度來(lái)看，人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和，自由勞動(dòng)是人最本質(zhì)的特征?！百M(fèi)爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)。但是人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！盵3]56“自由的有意識(shí)的活動(dòng)恰恰就是人的類(lèi)特性?！盵4]57馮契認(rèn)為，自由的勞動(dòng)是勞動(dòng)實(shí)踐與意識(shí)、感性與理性的統(tǒng)一，是人的類(lèi)本質(zhì)；作為人的社會(huì)關(guān)系總和的本質(zhì)是隨歷史而演變的，要從社會(huì)歷史的演變中具體把握人的本質(zhì)。“馬克思按照人的本質(zhì)的歷史演變過(guò)程把人類(lèi)歷史分為3個(gè)階段、3種形態(tài)。第1階段，原始社會(huì)到封建社會(huì)，以自然經(jīng)濟(jì)為主，以對(duì)人的依賴(lài)關(guān)系為基本特征；第2階段，以商品經(jīng)濟(jì)為主的社會(huì)，特點(diǎn)在于人的獨(dú)立性發(fā)展了，但對(duì)物的依賴(lài)性也發(fā)展了；第3階段，真正克服了對(duì)人的依賴(lài)與對(duì)物的依賴(lài)，進(jìn)入了共產(chǎn)主義社會(huì)?！盵1]228正如馮契所言，他要做的是以中國(guó)馬克思主義者的身份，對(duì)中國(guó)歷史上的心性論進(jìn)行系統(tǒng)總結(jié)，進(jìn)而以唯物主義辯證法的觀點(diǎn)討論他所理解的心性問(wèn)題。

4 結(jié)束語(yǔ)

近代社會(huì)以來(lái)，西方思想文化流入中國(guó)，國(guó)人不自覺(jué)地選擇“照著說(shuō)”“接著說(shuō)”[注]“照著說(shuō)”指將西方的理論觀點(diǎn)學(xué)習(xí)照搬，從而促進(jìn)我國(guó)相關(guān)學(xué)科學(xué)術(shù)體系的建立。“接著說(shuō)”指將西方的理論觀點(diǎn)應(yīng)用于中國(guó)實(shí)踐，或使用中國(guó)的實(shí)踐案例來(lái)驗(yàn)證西方學(xué)術(shù)假說(shuō)。(任遠(yuǎn).中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)話(huà)語(yǔ)體系建設(shè)的長(zhǎng)期性[J].黨政研究,2017(4):54-56.)的方式重構(gòu)中國(guó)文化，此傳統(tǒng)延續(xù)至今，這也是“反向格義”[注]此觀點(diǎn)由劉笑敢先生提出，他把自覺(jué)地以西方哲學(xué)的理論方法和思維框架研究中國(guó)哲學(xué)的方法稱(chēng)為“反向格義”。(劉笑敢.反向格義與中國(guó)哲學(xué)方法論反思[J].哲學(xué)研究,2006(4):34-39.)的過(guò)程。馮契用“中馬互格”的方式使中國(guó)哲學(xué)獲得了現(xiàn)代性話(huà)語(yǔ)權(quán)。馮契以馬克思主義哲學(xué)來(lái)“格”中國(guó)哲學(xué)，使中國(guó)哲學(xué)馬克思主義化，獲得了馬克思主義的哲學(xué)語(yǔ)境；以中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)來(lái)“格”馬克思主義哲學(xué)，使中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)的歷史傳承性和存在合理性得以確立，獲得現(xiàn)代性話(huà)語(yǔ)權(quán)。賀麟先生在20世紀(jì)40年代提出：“中國(guó)文化能否復(fù)興的問(wèn)題，亦即華化、中國(guó)化西洋文化是否可能，以民族精神為體、以西洋文化為用是否可能的問(wèn)題?！盵5]9何萍、李維武教授指出：“離開(kāi)了馬克思主義哲學(xué)，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)研究就缺失了當(dāng)代視角；離開(kāi)了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的思想資源，馬克思主義哲學(xué)就會(huì)失去在中國(guó)生根的文化土壤，難以走進(jìn)中國(guó)人的生活世界?！盵6]中國(guó)哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)的關(guān)系問(wèn)題成為今日中國(guó)哲學(xué)研究的熱點(diǎn)話(huà)題。從這一層面來(lái)說(shuō)，馮契對(duì)心性論思想的解讀方式為當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究指出了新的方向。