□蒲德祥

內(nèi)容提要 揭示“促進人類幸福的普遍秩序”這一深層思想之根據(jù)，從道德哲學視野對此進行深入反思，這是道德哲學不可回避的重大理論與現(xiàn)實問題。從人性出發(fā)探討促進人類幸福的普遍秩序是哈奇森道德哲學的核心議題。哈奇森通過賦予人的情感之維特別是仁慈的情感對促進人類幸福的普遍秩序這一議題提供了深切的價值關懷，并認為道德感是幸福判斷的基本準則，為理解促進人類幸福的普遍秩序奠定了重要的思想基礎。哈奇森還將國家的幸福生成建立在仁慈情感基礎上為促進人類幸福的普遍秩序的生成提示了現(xiàn)實的道路。對哈奇森情感主義幸福觀進行深入探討，一方面將深化對促進人類幸福的普遍秩序的思考，另一方面將為推動哈奇森道德哲學與當代現(xiàn)實生活的內(nèi)在結合提供一個重要的生長點。

對“促進人類幸福的普遍秩序”的思考，是蘇格蘭啟蒙運動的奠基人哈奇森道德哲學關注的核心議題。在一定意義上，“促進人類幸福的普遍秩序”這一命題構成了哈奇森道德哲學最深層的價值關懷和問題意識。本文圍繞這一議題從哈奇森的“道德感”這一概念出發(fā)，闡述其與“促進人類幸福的普遍秩序”之間的內(nèi)在關聯(lián)，以期推動該領域的研究。

一、人性之仁慈情感：幸福的根基

古代城邦生活的不復存在，基督教經(jīng)院哲學的衰微，在此背景下，如何建構一種有秩序的社會美德，成為一項時代的任務，而這首先體現(xiàn)在一種人學建構上，找出人的本性就成為時代任務。在古希臘，蘇格拉底把理性作為幸福判斷的標準而把情感因素完全排除在道德之外，由此，西方倫理學和道德哲學的理性主義得以開創(chuàng)。從蘇格拉底開始，理性主義經(jīng)歷了亞里士多德、斯多葛學派、斯賓諾莎、康德等人的發(fā)展，達到了頂峰。中世紀神學家認為人性在于神性，幸福在彼岸世界。在十八世紀的啟蒙運動中，為了解放人性，擺脫神性，形成世俗社會合理的社會秩序，達至幸福生活，各流派啟蒙思想家對人的本質(zhì)能力（理性、經(jīng)驗和情感）進行了深度解釋和論證。對這個問題的不同回答將思想家們分成了不同的理論流派。

在沙夫茨伯里之前,道德哲學領域的核心是以霍布斯、萊布尼茨、斯賓諾莎等為代表的道德理性主義倫理學。在近代遭到了情感主義倫理學的極大挑戰(zhàn)和批判。近代思想家本著追求“凡人的幸福”，把人的欲望看成是人的天性?；舨妓沟睦阎髁x倫理思想，引發(fā)了以莫爾、卡德沃斯、昆布蘭等人為代表的劍橋柏拉圖學派的批評。他們批評霍布斯把人僅看作是動物性的一面，沒有看到人作為高貴動物的一面。而劍橋柏拉圖學派對霍布斯的批評又引發(fā)了洛克、曼德維爾等人對霍布斯觀點的辯護。情感主義最初作為劍橋柏拉圖學派的支持者反過來又對霍布斯、曼德維爾等人的利己思想進行了反駁。這導致由以理性為基礎的追求客觀化的外在的道德原則轉向?qū)θ俗陨砬楦械难芯?。由此，在西方哲學史上，關于人性的認識形成了理性主義和情感主義兩大流派。雖然他們都承認理性與情感在人性中的共存，但是幸福究竟來源于情感還是理性，哲學家們的回答存在明顯的分歧。

柏拉圖最早提出人性的“知-情-意”三元結構傳統(tǒng)，這決定了其人學理論的基本構架。霍布斯在此基礎上把理性與激情歸結為人的核心自然本性。哈奇森把柏拉圖的“意”置于情感之下，由此與霍布斯一樣，認為人性由理性和情感構成。但與霍布斯支持理性主義的觀點不同，哈奇森支持情感主義的觀點，并認為人的情感之維特別是仁慈的情感才是幸福的根基?；舨妓狗磳ψ匀簧剖侨怂鶓斪非蟮慕K極目的，而認為人是現(xiàn)實的存在物以及自利欲望的集合體?！拔覀円J識到，今生的幸福不在于心滿意足而不求上進。舊道德哲學家所說的那種極終的目的和最高的善根本不存在?！腋＞褪怯麖囊粋€目標到另一個目標不斷地發(fā)展，達到前一個目標不過是為后一個目標鋪平道路。所以如此的原因在于，人類欲望的目的不是在一頃間享受一次就完了，而是要永遠確保達到未來欲望的道路”。①這奠定了其幸福觀的基調(diào)。因為欲望是人的原動力，人不斷產(chǎn)生的各種欲望，構成了幸福的鏈條，所以幸福就在于欲望的達成?；舨妓篂榇嗽凇斗ㄒx》中寫道：努力向前是欲望，不間斷的超過前面一個，是幸福。與霍布斯一樣，哈奇森也指出，存在于每一個人中的天生的東西就是始終不變地欲求幸福，在追求似乎有助于幸福生活的東西和在避開無助于幸福生活的東西之時，在機會來臨之際，這一天生的東西絕對會顯示出來。然而，并不存在我們可以把所有的意圖都歸之于它的天生的善的概念，以及所有善的集合體的概念。這一思想貫穿于哈奇森的整個文本中?！叭说谋拘灾写嬖谥环N……欲求幸福的本能或欲望”。②“本性……是通達幸福的唯一道路”?！叭祟悺腋?，是一系列欲望的終極目的”。③因此，哈奇森在《道德哲學體系》的開篇寫道：“道德哲學的意圖是把人們引向最有效地傾向于促進其最大幸?！男袨橹改稀Ｓ貌恢柚魏纬匀坏膯⑹?，通過從人性的構造中所能發(fā)現(xiàn)的各種觀察和結論我們就能做到這一點?！雹?/p>

自此，幸福經(jīng)歷了一個從善性到欲望的下行之變。霍布斯和哈奇森雖然反對“善”觀念而把人性之欲望的滿足視為幸福，但他們在看待人性上存在明顯不同的看法。在霍布斯那里，人的本性是自我保存和避免死亡的欲望，幸福來自求生存的欲望。在哈奇森那里，人類心靈的本性結構不僅僅只為我們自己的快樂和幸福，而且“總是直接留意其他人的幸福”。⑤對于理性主體的最佳狀態(tài)及其最大和最有價值的幸福，我們必然會受到引導而認為它們的構成在于普遍有效的仁慈（愛）。因此，人的根本情感是仁慈（愛），幸福只能構建在仁慈（愛）的基礎上。他明確指出，世界的整個結構，所有通過技藝和設計而構造的東西，似乎都因一種仁慈的設計而創(chuàng)立，并且意在創(chuàng)造或保存生命和幸福?！耙磺腥蕫鄣谋跃推浔举|(zhì)而言都是……能夠帶來幸福并欣然于這種幸?！瞧浔举|(zhì)的、永久的、不可改變的秉性”。⑥哈奇森由此斷言，人性有一種原始的唯一的欲求他人幸福之仁慈（愛）情感，而且是自愛的調(diào)節(jié)者、范導者。由此觀之，作為“人類的幸?！堑赖抡軐W這一學科的目的”并不存在于外在于人的物身上，只存在于人的身上，對于人而言，幸福非源于理性、自愛，只源于情感。對于情感，幸福只源于以普遍幸福為指向的仁慈（愛）情感，而非源于自愛情感。在哈奇森的全部道德哲學中其重點闡明的核心問題是，本性的秩序會以何種方式明明白白地向我們指出真實的幸福和完善，并如同大地、太陽、空氣的各種能力使植物生長并臻于其種屬的完善一樣自然而然地引領我們達到這種狀態(tài)。他認為，指向他人幸福的普遍而平靜的無私仁慈（愛）這種道德感能把我們的所有能力歸并為一種秩序。正如哈奇森所言：“所有思考的目的是為了找到促進人類幸福的最有效方式”。而“道德感”正是哈奇森所要尋找的促進人類幸福的普遍秩序。

二、幸福判斷的基準：道德感

道德感理論是一種以情感為核心的倫理思想，最早由沙夫茨伯里開創(chuàng)。他認為人是情感動物，且有三種情感：自然情感、自我情感和非自然情感。非自然的情感是惡的根源不可能產(chǎn)生幸福，只有全備的情感（自然情感和自我情感的結合）符合人性的構造規(guī)則，才能產(chǎn)生幸福。幸福的基礎源自于自然情感。沙夫茨伯里由此總結到：“擁有自然的情感……就是人生最高水平的……幸福?！雹咴诘赖赂械淖饔孟率棺匀磺楦信c自利情感得以統(tǒng)一而形成的全備情感將最終達成幸福。沙夫茨伯里指出了幸福的達成要靠道德感來實現(xiàn)，但他沒有具體論證道德感。哈奇森在他的基礎上，將其道德感理論明確化與系統(tǒng)化，提出了其創(chuàng)建性思想。

在借鑒沙夫茨伯里和洛克的的道德感官學說基礎上，哈奇森提出了其人性構造的感官理論。他在經(jīng)驗觀察基礎上，規(guī)定人的認識能力為諸感官的能力，其目的是從中發(fā)現(xiàn)造物主設計人的真實構造，從而為人的本性和行為提供原子式的基礎。在哈奇森看來，在諸感官中唯道德感最高，它直接關乎判斷人類的幸福。與沙夫茨伯里一樣，哈奇森認為道德感歸根到底是由造物主植入人心中的與生俱來的。道德感作為一種感官，它是人類心靈天然具有的知覺能力，它是人類自身所具有的一種對道德善惡進行知覺的一種能力。對哈奇森而言，各種情感對我們的幸福所造成的不同影響程度的分析，其最終目的都是為了證明，只有指向他人幸福的無私的仁慈（愛）這種道德情感才是道德感官的真正基礎所在。因此，對于尋求幸福的人類來說，只有服從以仁慈（愛）為基礎的道德感的判斷，并根據(jù)這種判斷而合理地行動，我們才有可能獲得真正高貴而永久的幸福。“我們的道德感會作為最圓滿的高尚行為推薦給我們選擇的是：這種行為顯現(xiàn)為對我們的影響所能企及的所有理性主體之最大以及最廣泛的幸?！呄颉?。⑧所以，在道德感充分發(fā)揮它的作用的地方，它使朝向公眾幸福的仁慈決斷成為靈魂中至上的決斷，具有它天生注定就必須實施的那種統(tǒng)治能力。其實，哈奇森對道德感的預設和論證是針對霍布斯等人的理性與情感這一矛盾提出來的?；舨妓贡M管堅持情感是幸福的來源，但在幸福的判斷上，他們又認為幸福來自于理性對情感的駕馭，理性優(yōu)于情感，這使霍布斯等人的思想中存在情感與理性的雙重標準。哈奇森與他們不同，在于堅定地認為道德感（非“自愛”情感而是“仁慈”情感）是幸福的唯一來源。在古希臘，正義、節(jié)制、勇敢、審慎這四種品質(zhì)之所以被奉為四主德，是因為它促進了人們的普遍利益和普遍幸福，而這種促進普遍利益和普遍幸福的情感就是“仁慈”。哈奇森的基于情感主義的哲學基礎雖然與古典德性政治思想基于理性主義的哲學基礎不同，但他的道德感理論恢復了亞里士多德主義和古典的政治德性論，從這個意義上說，哈奇森提出的道德感理論是亞里士多德政治德性觀的復興，其為政治合法性奠定了道德基礎。

與霍布斯的理性判斷不同，哈奇森還對行為判斷的德性和仁慈程度進行了分析：“在源于行為的同等程度的幸福中，德性與該幸福所及的人數(shù)成比例?！斎藬?shù)相等時，德性就隨幸福或自然善的量而定，或德性會處于善的量與享受的符合比率中”。由此推之，所謂“至善的行為是為最大多數(shù)人獲得最大幸福的那種行為，至惡的行為是以同樣的方式引起苦難的行為”。⑨哈奇森的道德感思想強調(diào)“仁慈（愛）”，反對唯自愛，提出了以“為最大多數(shù)人的最大幸?！笨倍榈赖律菩械臉藴剩@就是哈奇森道德感理論的本質(zhì)內(nèi)容。因此，哈奇森被稱之為“功利主義之父”。他在論“道德感官之于人類當下幸福的重要性及其對人類事務的影響”這一節(jié)中談到，道德感官對人類的影響要比人們通常想象的那種影響大得多，它給我們的歡樂和痛苦比我們所有的其他官能好?！叭绻麤]有道德感官，沒有仁愛中的幸福……那么，所有的幸福都會隨風而逝?！雹庥纱耍嫔J為，道德感是通往我們本性的至上幸福之路的道德要求。這樣一來，哈奇森在人性的生理功能中找到了道德感的合法基礎。在18世紀末與19世紀初期，這一思想經(jīng)由邊沁和穆勒加以發(fā)揚，成為西方道德和立法的基礎以及西方經(jīng)濟學賴以存在的哲學前提。馬克思、恩格斯指出，政治經(jīng)濟學是這種功利論的真正科學。功利主義是資產(chǎn)階級古典政治經(jīng)濟學“心照不宣的前提”。?

自從哈奇森提出對道德感理論的系統(tǒng)研究以來，他的理論就成為蘇格蘭啟蒙運動的重要標志。休謨和斯密的道德感理論是對其繼承和發(fā)展。休謨將道德感理論發(fā)展為同情理論，而斯密將其發(fā)展為情感共鳴論。在休謨那里，“人類的幸福……起源于仁愛……就好比城垣筑成于眾人之手，一磚一石的壘砌使它不斷增高，增加的高度與各位工匠的勤奮和關懷成正比”。?然而，不同于哈奇森的是，休謨雖然認同道德源于情感，但是決定道德善惡的情感是人的同情心而非仁愛的道德感?！巴槭俏覀儗σ磺腥藶榈牡卤硎咀鹬氐母?。……它……之所以獲得我們的贊許，只是因為它們趨向于人類的幸福”。?在人性本身及其結果中，在休謨看來，最為顯著的性質(zhì)是，同情產(chǎn)生了我們在所有人為的德行中的道德感。同情是道德區(qū)別的主要源泉，同情使我們關心人類的幸福，幸福只能通過同情來影響。因為，休謨認為同情是比仁慈更原始的一種本能。仁慈是由同情引起的，同情才是仁慈的基礎。休謨運用自然的普遍同情原則解決了“感性與理性秩序”的問題。

在斯密那里，同情是人性中的一種原始情感，是人之本性，但這種情感不同于休謨的在于這種同情是對感情的同感或共鳴?！鞍褎e人的幸?？闯墒亲约旱氖虑椤@種本性就是……同情”。?這是在同情基礎上產(chǎn)生的通過設身處地的想象而形成的“公正的旁觀者”的情感共鳴。因此可以說，同情是一種以公正旁觀者的情感共鳴判斷他人幸福的情感能力。斯密發(fā)展了沙夫茨伯里以來的情感主義倫理思想，闡明了以“公民的幸福生活”為目標的倫理體系。休謨和斯密雖然為了解決“道德感”作為一種道德感官預設的困境用“同情”和“情感共鳴”拋棄了“道德感”概念，但其論證方法以及“人性本善”的精神始終貫穿于蘇格蘭啟蒙運動。如斯密以“一只看不見的手……構成人類生活的真正幸?！本褪菑牡赖赂羞@一母胎中發(fā)育出來的用于獲致幸福的自然秩序觀。

在十七至十八世紀英國特有的經(jīng)驗主義哲學背景中，無論是基督教神學，還是霍布斯、洛克等人的哲學，都有一個共同點：幸福判斷的主體都不是人自身。在基督教中，道德決斷的權柄在神，幸福在彼岸。與基督教神學不同的是，霍布斯、洛克等人認為，幸福決斷的權力來自不同于神學法則的外在于人的某種法則。與他們不同，哈奇森認為，幸福判斷的主體是人自身的道德感，道德感就是人們知覺幸福的情感，它是最穩(wěn)定的最恒常的幸福源泉。它“天生就要注定控制所有其他能力”。?因而通過道德感能夠在自利與他人的幸福之間尋求一種平衡，并最終實現(xiàn)人類整體的幸福。在道德的殿堂中，哈奇森超越霍布斯等人而在這個時代中拉開了一個全新的帷幕。人不再仰仗上帝的權威而第一次可依靠人之本性自主確立幸福，人取代上帝成為道德圣殿的真正主宰。這可看作是新時代曙光來臨的標志。那么，該理論應如何運用于政治哲學中解決其社會秩序以獲致幸福？這就是他的國家理論思考的內(nèi)容。

三、國家社會的幸福生成：仁慈情感

自古希臘以來，任何一個哲學體系都必須涉及對人性的理解與討論，以及在此基礎上建立相應的政治哲學。因為我們要知道社會成員的本性是什么，否則我們怎樣知道他們的幸福何在？“不知道材料的性能，誰也無法建造橋梁；沒有對人類質(zhì)料的深切了解，誰能在它的基礎之上為社會和政治組織制定大政方針？”?對人以及人性構造的考察與探究，構成國家理論的重要內(nèi)容，它是國家理論不可或缺的組成部分，而從人性出發(fā)構建國家理論是從預設自然狀態(tài)開始的，它是指稱國家建立之前的人類狀態(tài)。作為近代政治哲學的奠基者，霍布斯正是以自然狀態(tài)為邏輯起點，而對自然狀態(tài)的假定，是從人本性是貪婪或自私出發(fā)推演的。他從機械唯物觀出發(fā)用自然狀態(tài)描述國家產(chǎn)生前人們處所的惡劣狀態(tài)，這一狀態(tài)由于人的天性決定了人是不斷追求幸福的歷程，然而“在任何兩個人，如果想取得同一東西而又不能同時享有時，彼此就會成為仇敵。”據(jù)此，霍布斯作出其著名論斷：“在沒有一個共同權力能使大家懾服時，人們便處在所謂的戰(zhàn)爭狀態(tài)下”，“這種戰(zhàn)爭是每個人對每個人的戰(zhàn)爭。”?為了擺脫這一危險的自然狀態(tài)必須依靠人的激情和理性所揭示的自然法。因為人的激情（傾向于和平的情感）和理性所揭示的自然法通過契約成立國家為人們尋求幸福使“這種狀況有可能超脫”。但在激情面前，理性所揭示的法則即自然法是無效的，因而為了保全人的生命，只有相互訂立社會契約，建立國家才能徹底消滅戰(zhàn)爭狀態(tài)。并斷言創(chuàng)建國家的目的是出于人們幸福生活的需要?！拔覀儾粦摪寻踩珒H僅理解成在任何條件下的求生，而應該把它理解成盡可能過一種幸福的生活。因為人們愿意進入他們按約建立的國家中，是為了能過人類條件所允許的幸福生活”。?國家是為了實現(xiàn)人們的幸福而作為自然狀態(tài)的替代物而產(chǎn)生的。他的旨趣是證成現(xiàn)代國家謀求幸福的正當合法性。正如馬克思所言，霍布斯“已經(jīng)用人的眼光來觀察國家了……從理性和經(jīng)驗中而不是從神學中引出國家的自然規(guī)律”。?

哈奇森反對霍布斯把自然狀態(tài)看作戰(zhàn)爭狀態(tài)，他認為自然狀態(tài)不是為了自身幸福處于戰(zhàn)爭狀態(tài)，而是一種自由狀態(tài)，這一狀態(tài)使人具有為人類謀幸福的自然道德傾向。正如哈奇森所解釋的：“‘自然狀態(tài)'應該確定地表示如下意思：或者是這樣一種人類狀況，它能最為有效地鼓勵人們訓練他們的所有才能和欲望；或者是一種最為完善的狀態(tài)，人們能在其中通過訓練自己的理智提升力量和官能。這一狀態(tài)似乎得到追求至上幸福的天生欲望的推崇……因此……毫無疑問，這種最為完善的狀態(tài)應該得到自然的名稱”。?但與霍布斯的理性無效性組建國家不同，哈奇森認為由于人的情感和行動的軟弱性，道德感會受自利驅(qū)使而突破道德防線，道德易錯性尤有必要組建國家政體?！耙撬械娜恕軌蚩辞逡磺写龠M全人類普遍幸福的適當方式并一致認同它們，那么除了人們自身的美德和智慧之外就不再需要什么別的義務或責任了。由此可見，國家政權的必要性肯定或者來自人們的缺點，或者來自人們的墮落?！谑恰谌说谋拘韵拢蚰撤N政治組織肯定會出現(xiàn)”。正如斯密所指出的那樣：政府機構有助于促進人類的幸福在于人類缺少不完美的智慧和美德的補救。用福山的話說，討論自然狀態(tài)，實際上是討論人性的手段和隱喻，是用來建立在幸福社會中應該培養(yǎng)的各種人性美德。

哈奇森指出，國家不能建立在上帝的啟示和暴力之上，國家政權唯一的自然方法只能建立在某種契約或協(xié)定之上，并且由于國家的最高目的以及公正的制度是普遍的幸福，所以，如果一個政府或政權既不是基于人民的同意也不是如此的合用，那么它就不能宣稱自身是正當?shù)?。哈奇森一方面將政府的存在從消極層面上把握為“止惡”，另一方面，在積極層面上，政府存在的目的被理解為根據(jù)道德感理論促進人類的普遍幸福?！皣倚姓M織的目的……是……民眾的普遍幸福”?！敖M成國家政權的主要動機……就是……齊心協(xié)力促進普遍的幸?！?。因此，國家政權的本質(zhì)在于：促進普遍幸福。

國家如何設計以及如何執(zhí)行才能促進民眾的普遍幸福呢？霍布斯認為，國家“為人民的幸福所能做的不過是使他們能享受由于他們的勤勞而為自己贏得的財產(chǎn)以及使他們免受內(nèi)外戰(zhàn)爭的困擾”。它包括四方面內(nèi)容：保衛(wèi)國家、團結和平、致富以及自由。而哈奇森在文本中談到，不管何種政體，政體設計須具有以下四種優(yōu)點，即才智、雷厲風行、不事聲張的忠誠以及協(xié)調(diào)或一致。所以“擁有這種政體設計的國家肯定會有任何一個政體設計所能帶來的全部幸?！薄τ谡茩嗟娜藖碚f，在哈奇森看來，在國家政體的設計中不用擔心善良的人掌權后的所作所為，因為“在任何一種政體設計中，被授予權力的聰明善良的人總會有效促進普遍的幸?！?。關鍵的問題是如何防止權力落入壞人之手以避免國家或其成員的不幸，因為沒有什么人類的智慧能看透一個人虛偽善變的內(nèi)心，而在所有的政體設計中壞人都有可能掌權。但有可能存在這樣的政體設計，它們可以遏制壞人的邪惡意圖，可以消除他們?yōu)E用權力的誘惑，或者至少可以讓壞人無法懷有濫用權力而獲得利益和成功的任何希望。如何做到這一點呢？哈奇森在“論國家法律的本質(zhì)及其執(zhí)行”一章中給予了明確回答。在哈奇森看來，“由于一切法律的目的都旨在民眾的普遍利益和幸福，而這又主要依賴于民眾的美德，所以，通過一切正當和有效的方法發(fā)揚真正的道德原則肯定是立法者的事”。哈奇森認為立法者應從人和法律制度兩方面來發(fā)揚道德原則，因為這些原則對全民的幸福意義重大。對人而言，一是引導人們敬拜上帝，并以一切公正、平和、仁慈的性情對待其同胞，如此一來，他們就會在自己的公職上忠實于所賦予他們的職責；二是事先進行教育、訓練和指導，以此防止罪惡，約束欲念，糾正那些使人們受制于它們的、誤入歧途的、混亂的幸福觀念；三是在提供良好教育的地方，僅次于教育的、促進所有公共和私人道德最有效的方式是掌權者以身作則并任命有德行的人擔當國家公職人員。在哈奇森看來，最重要的德行是忠誠，因為忠誠能夠激勵并鞏固其他一切美德，其次是節(jié)制、勤勞、公正和堅忍。在法律制度上支持以其有理性的同類的至高幸福為目的的法律：一是對侵犯自然法的行為給予適當方式的懲罰；二是為了防止欺詐活動，規(guī)定最佳的契約、轉讓和貿(mào)易事項；三是應當指導民眾以最佳的方式行使其權利；四是國家法律應限定最佳方式以為民眾提供便宜。因而，國家應當留心這種制度的維持和改進，關注整個聯(lián)合的普遍利益：幸福。哈奇森的國家理論繼承了古典共和主義德性政治思想，又吸收了現(xiàn)代共和主義法治思想，并認為促進普遍的幸福是國家和法律的主要目的和主要任務。國家和法律就是依據(jù)自然法行事，而自然法的根源在于道德感。哈奇森采用柏拉圖理想國的外殼和亞里士多德的政權形式，最終實現(xiàn)了國家法與自然法二元結構的一致性，將公共利益和幸福與國家聯(lián)系起來，最終建立了完善的道德哲學體系。

亞里士多德指出，“政治學的研究首先要弄清楚什么是人的幸福，或者，人的幸福在于何種生活方式；其次要研究何種政制或政府形式能最好地幫助人維護這種生活方式?！瘪R克思恩格斯指出，“國家是社會在一定發(fā)展階段上的產(chǎn)物；國家是……駕于……秩序……的力量”。那么國家以何種秩序能獲致幸福？“整個18世紀的思想的柱石”是自然秩序思想，這一思想最初源于古希臘哲學家，哈奇森從這些思想家中“獲得了對自然秩序的信仰”，而到了近代“又在培根、霍布斯和洛克的作品中以修改了的形態(tài)出現(xiàn)。”與霍布斯創(chuàng)建集權形式的“利維坦”這一人造人的國家解決促進人類幸福的普遍秩序不同，哈奇森在情感內(nèi)部建立了一種秩序原理，但這種秩序不同于康德用道德律排除質(zhì)料性的感性欲望，而是用普遍廣博的高級情感來消解低級情感，并輔之以理性的分析，從而培育新的社會美德，以促進民眾的普遍幸福。他以“基督教化的斯多亞主義”規(guī)定情感與建立情感秩序，始終貫徹既對我們自己的幸福也對其他存在者的幸福的欲望。由此推之，國家應該被理解為一個與自然、上帝的設計意圖以及為了人類最高教養(yǎng)相一致的幸福社會。哈奇森的自然秩序思想繼承了普芬多夫，其目的是解決18世紀工業(yè)革命帶來的新問題（即曼德維爾首先提出的“私人惡德導致公眾利益”的社會現(xiàn)實）。他希望通過“用仁慈規(guī)范自利”這種秩序，來重建一個社會可接受的道德體系。哈奇森的政治哲學以仁慈情感為核心的道德感理論為指導，將政治重新納入道德哲學體系之中，為現(xiàn)代政治重建了德性的基礎，是其政治哲學的主要成就。

四、結語

秩序是人類社會生存與幸福的基石?；舨妓箯钠淙诵哉摮霭l(fā)提出人之所以創(chuàng)造國家，是出于人們對幸福生活的需要，為此他在人的絕對自利本性之上來探討社會秩序的構建問題，其最終提供的解決辦法是在理性的指引下達成社會契約，建立強大的政治國家——“利維坦”來維持社會秩序，以確保彼此獲致幸福?；舨妓雇ㄟ^“人造人”利維坦這一秩序走出自然狀態(tài)，是一種關于人類生存的底線政治倫理，是一種時代精神，但國家擁有的無限權力，使人放棄了人的人格存在，人不再是一個道德存在物。哈奇森針對“霍布斯的秩序問題”提出有力批評并提供解決方案：人性中的道德感這一自然稟賦所賦予的秩序就可通達幸福。根據(jù)哈奇森的道德感理論，由于人性是善的、社會的，人的本性是欲求幸福，它是通達幸福的唯一道路，因而，作為人的社會形態(tài)的政府或國家也是善的，也是欲求幸福。這是人類心靈結構所決定的，根本不需要求助于利維坦這一人造秩序，從而比較全面地說明了“促進人類幸福的普遍秩序”這個根本問題。

注釋：

①?霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，商務印書館2013年版，第72、93～94頁。

②⑤?哈奇森：《邏輯學、形而上學和人類的社會本性》，強以華譯，浙江大學出版社2010年版，第157、223、215頁。

③哈奇森：《論激情和感情的本性與表現(xiàn)，以及對道德感官的闡明》，戴茂堂、李家蓮、趙紅梅譯，浙江大學出版社2009年版，第94～158頁。

④⑥?哈奇森：《道德哲學體系》上卷，江暢、舒紅躍、宋偉譯，浙江大學出版社2010年版，第3、223、62頁。

⑦沙夫茨伯里：《人、風俗、意見與時代之特征：沙夫茨伯里選集》，李斯譯，武漢大學出版社2010年版，第282頁。

⑧⑨⑩哈奇森：《論美與德性觀念的根源》，高樂田、黃文紅、楊海軍譯，浙江大學出版社2009年版，第129、127、178頁。

?《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1972年版，第479頁。

?休謨：《道德原則研究》，曾曉平譯，商務印書館2015年版，第156頁。

?休謨：《人性論》，關文運譯，商務印書館2008年版，第620頁。

?斯密：《道德情操論》，蔣自強等譯，商務印書館1997年版，第5頁。

?米勒、波格丹：《布萊克維爾政治學百科全書》，鄧正來譯，中國政法大學出版社2002年版，第353頁。

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