鞏曉琳

(南京大學(xué) 文學(xué)院,江蘇 南京 210023)

薩義德的《東方學(xué)》與其說(shuō)是一部將東方學(xué)作為一門(mén)學(xué)科的學(xué)術(shù)史考察著作,不如說(shuō)是一部帶有強(qiáng)烈文學(xué)研究性質(zhì)的對(duì)于東方學(xué)著作的分析論著。在薩義德看來(lái)東方學(xué)與文學(xué)文本具有一致性特征,即主觀(guān)想象與有意建構(gòu)。并且他在解讀東方學(xué)著作時(shí)也普遍地運(yùn)用了文學(xué)研究的方法?！稏|方學(xué)》是用文學(xué)分析的方法來(lái)分析非文學(xué)的著作。與此同時(shí),薩義德在《東方學(xué)》中使用的文學(xué)性研究手段與結(jié)論又具有后現(xiàn)代主義性質(zhì)。也就是說(shuō),這種“文學(xué)性”的邊界是模糊的,政治、經(jīng)濟(jì)、意識(shí)形態(tài)、歷史觀(guān)念、藝術(shù)形式,甚至科學(xué)相互交織滲透其中,并且不斷地申明自身這種特征。當(dāng)然,薩義德對(duì)東方學(xué)具有文學(xué)性的解讀并非以文學(xué)藝術(shù)為目的,文學(xué)性研究方式僅僅是他解讀東方學(xué)的手段。他的研究,如果可以稱(chēng)之為“文化研究”的話(huà),仍然是服務(wù)于他自身所處的歷史語(yǔ)境中的意識(shí)形態(tài)意圖。

一、“東方學(xué)”與文學(xué)

薩義德對(duì)東方學(xué)學(xué)術(shù)發(fā)展的研究是一種文化研究,它帶有鮮明的想象與建構(gòu)的文學(xué)性色彩。他的“東方學(xué)”研究建立在一種后現(xiàn)代主義式的矛盾之上:它既是薩義德本人對(duì)個(gè)人身份的歷史性體認(rèn)與他所處的政治現(xiàn)實(shí)之間的齟齬,也是文學(xué)性色彩與社會(huì)性景觀(guān)之間由來(lái)已久的爭(zhēng)論與張力。眾所周知,薩義德出生在耶路撒冷,但他并不像他父親那樣直來(lái)直往地稱(chēng)自己為“美國(guó)公民”,而是常常為自己是誰(shuí)而感到困惑。他說(shuō):“只在有人公開(kāi)挑戰(zhàn)要我說(shuō)出我的國(guó)籍時(shí),才能冒險(xiǎn)一試,私底下,(美國(guó)公民)這說(shuō)法在我心里維持不久,因?yàn)檫@種肯定在存在的審視之下,很快萎謝?！盵1] 04事實(shí)上,他始終更認(rèn)同自己的流亡者身份,同時(shí)“流亡迫使薩義德頻繁地獲得了一個(gè)多元流動(dòng)性的更高視角,好像越過(guò)攝影師的肩膀(望去)?！盵2]薩義德審視流亡者時(shí)稱(chēng):“流亡者則至少意識(shí)到兩種,而這樣多元的視域會(huì)使他們意識(shí)到同時(shí)存在著多種維度,那是一種——借用一個(gè)音樂(lè)術(shù)語(yǔ)——對(duì)位法意識(shí)?！盵3]從薩義德的視角看,東方學(xué)在起源上是文化行為,在學(xué)科建構(gòu)中,特別是學(xué)術(shù)著作中,表現(xiàn)出鮮明的文學(xué)性特征,并且它在發(fā)展過(guò)程中與文藝思潮有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。

在薩義德眼中,東方學(xué)作為一個(gè)學(xué)科的設(shè)立必然是一種文化行為。東方學(xué)在起源上要先于殖民政治行動(dòng),是一種西方看待東方的“悠久的傳統(tǒng)”。在影響的深遠(yuǎn)上則溢出了直接的政治范疇,盡管不可否認(rèn)殖民政治史與東方學(xué)在歷史上有很大一段重合期。他駁斥了認(rèn)為東方學(xué)是為殖民政治合理化做注腳或附庸的觀(guān)點(diǎn):“簡(jiǎn)單地認(rèn)為東方學(xué)是對(duì)殖民統(tǒng)治的合理論證將會(huì)忽視下面這一事實(shí):東方學(xué)在殖民統(tǒng)治之前就為其進(jìn)行了合理論證,而不是在殖民統(tǒng)治之后?！盵4] 49顯然,東方學(xué)為殖民統(tǒng)治提供了文化支持,因?yàn)槲幕庾R(shí)形態(tài)因素,但很多時(shí)候意識(shí)形態(tài)反過(guò)來(lái)也需要通過(guò)文化來(lái)傳達(dá)。殖民統(tǒng)治當(dāng)然利用了東方學(xué)為其正名,但東方學(xué)的產(chǎn)生并不單純是為了殖民統(tǒng)治，它關(guān)乎西方文化發(fā)展本身的整體脈絡(luò)。反過(guò)來(lái)說(shuō),東方學(xué)甚至很可能刺激了殖民的發(fā)生。姑且不去討論誰(shuí)先誰(shuí)后的問(wèn)題,總的來(lái)說(shuō),西方文化需要東方學(xué),殖民統(tǒng)治也需要東方學(xué)。但是前者其實(shí)影響更加深遠(yuǎn)。殖民統(tǒng)治的政治體系已經(jīng)瓦解,東方國(guó)家在政治上完成了獨(dú)立自制,但并不能說(shuō)東方學(xué)所帶來(lái)的文化影響已經(jīng)銷(xiāo)聲匿跡。從這個(gè)角度看,某種政治可能僅僅是一個(gè)時(shí)代的產(chǎn)物,無(wú)論它怎樣牽涉方方面面的影響,但它隨時(shí)都可能發(fā)生轉(zhuǎn)折。文化因素看似平緩,卻具有持續(xù)的影響力。后殖民時(shí)代,政治殖民問(wèn)題、意識(shí)形態(tài)尖銳對(duì)立問(wèn)題可能暫時(shí)得到了解決,但東方學(xué)作為一種文化視野卻持續(xù)并且深刻地影響著世界。總之,不能混同東方學(xué)與殖民意識(shí)形態(tài),這種混同看似具有十分徹底的批判性,實(shí)質(zhì)上卻遮蔽了東方學(xué)作為一種文化影響比殖民主義更具持續(xù)性、耐久力,即柔弱面目下強(qiáng)大的能動(dòng)性。

薩義德的論述中東方學(xué)構(gòu)建自身的方法是具有文學(xué)性的。它借助敘述、修辭、主觀(guān)感情的抒發(fā)等文學(xué)方法,通過(guò)想象和對(duì)照,試圖完成西方世界的自我確認(rèn),并以此來(lái)進(jìn)行文化建構(gòu)。這種文學(xué)性模糊了事實(shí)與虛構(gòu)的關(guān)系,當(dāng)然也模糊了學(xué)科的邊界。它為東方學(xué)研究注入了兩個(gè)特性:主觀(guān)想象和有意建構(gòu)。從這兩個(gè)詞中不難看出“東方學(xué)”之中強(qiáng)烈的受動(dòng)關(guān)系。作為西方人的東方學(xué)家,這種西方中心主義不過(guò)是他們認(rèn)為具有可行性的自我建構(gòu)方式。東方學(xué)其實(shí)是“西方學(xué)”的另一面,是西方欲望的投射,是西方的潛意識(shí)。西方對(duì)東方的想象建構(gòu)的實(shí)質(zhì)始終是將它作為“影子”和參照。東方是一種資源、是一種工具,如果沒(méi)有東方,將沒(méi)有西方，西方便無(wú)法確認(rèn)自我的合法性?！遏敒I孫漂流記》和《黑暗的心》[注]在《東方學(xué)》中譯本(愛(ài)德華·W·薩義德．東方學(xué) [M] ．王宇根，譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1999．)中康拉德的小說(shuō)《黑暗的心》被譯為《黑暗之淵》。文中統(tǒng)一使用《黑暗的心》譯法。,或者吉卜林的作品中,西方人表現(xiàn)出一種雄心勃勃的意志。這是因?yàn)?他們必須借助東方來(lái)尋求成功的可能,在本國(guó)以外的地方,建功立業(yè)。他們承受的與其說(shuō)是艱苦,不如說(shuō)是誘惑。這在魯濱遜是“吃人的誘惑”,而在《黑暗的心》中馬洛和庫(kù)爾茲要面對(duì)是金錢(qián)的貪欲和淫欲?！逗诎档男摹返臉?biāo)題就表明這種貌似存在于“海外”的東方的黑暗之心,不如說(shuō)是在西方人的內(nèi)部本我的黑暗領(lǐng)域。庫(kù)爾茲和馬洛所在的非洲剛果河一帶是一個(gè)并不存在的東方,小說(shuō)僅僅圍繞著個(gè)人內(nèi)在自我塑造的問(wèn)題。除了景色具有異域特質(zhì)——荒蠻的一面,他們完全是在與自己的“心魔”斗爭(zhēng)。也就是那些即便不去到剛果河流域也照樣存在的屬于西方世界的個(gè)人問(wèn)題。庫(kù)爾茲代表人性的墮落,馬洛代表自我的發(fā)展和完善,通過(guò)克服誘惑、戰(zhàn)勝欲望的方式。通過(guò)上帝、人性或理性的強(qiáng)大力量,抵抗誘惑,完善自我。至于東方,除了為小說(shuō)增加了異域風(fēng)情以外——當(dāng)?shù)貣|方人已經(jīng)與異域景色融為一體,是不在場(chǎng)的。這里的“東方”不過(guò)是另一個(gè)黑暗的、內(nèi)心深處的西方而已。

東方學(xué)的文學(xué)性還體現(xiàn)在這門(mén)學(xué)科的演變與發(fā)展與文學(xué)思潮的發(fā)展脈絡(luò)有著一致性。從表象來(lái)看,東方風(fēng)物作為東方學(xué)著作的材料和文學(xué)作品的素材之間具有一種同構(gòu)的關(guān)系。在被接受時(shí)候,兩者往往混同。浪漫主義奇觀(guān)化的、色彩艷麗的東方描述,現(xiàn)實(shí)主義和自然主義追求客觀(guān)公正的文學(xué)“反映觀(guān)”,現(xiàn)代主義重視結(jié)構(gòu)的寫(xiě)作方式,后現(xiàn)代主義雜糅的、與商業(yè)和消費(fèi)媾和的文藝態(tài)度,都在東方學(xué)的規(guī)劃中顯現(xiàn)。實(shí)質(zhì)上,這種情況在東方學(xué)的學(xué)科發(fā)展中整體上表現(xiàn)為東方學(xué)從潛在的一種自我的表達(dá)變成了有明確目的性的追求經(jīng)濟(jì)和政治利益的學(xué)科。與后現(xiàn)代主義相伴隨的巨大的文學(xué)潮流轉(zhuǎn)向與東方學(xué)發(fā)生的從內(nèi)而外的研究方向轉(zhuǎn)變息息相關(guān),盡管對(duì)于東方學(xué)來(lái)說(shuō)這種變化似乎是潛移默化發(fā)生的,看不出一個(gè)巨大的裂隙。薩義德說(shuō):“一種新的動(dòng)態(tài)關(guān)系從計(jì)劃中產(chǎn)生了。人們要求東方研究專(zhuān)家做的不再只是‘理解’:他們必須使東方表演,東方的力量必須被吸納進(jìn)‘我們’的價(jià)值、文明、興趣和目標(biāo)之中。關(guān)于東方的知識(shí)被直接轉(zhuǎn)化為實(shí)際行動(dòng)。但這些東西反過(guò)來(lái)又要求‘白種人’對(duì)東方進(jìn)行一種新的控制,不過(guò)不是以東方研究專(zhuān)家的身份,而是作為當(dāng)代歷史、東方現(xiàn)實(shí)(這一現(xiàn)實(shí),由于是他所引發(fā)的,因此只有他才能做出恰當(dāng)?shù)睦斫?的創(chuàng)造者?！盵4] 303東方學(xué)從內(nèi)在的追求自我完善為目的學(xué)術(shù),越來(lái)越走向了后現(xiàn)代主義式的不遮蔽其意圖的功利主義,如果說(shuō)殖民主義與東方學(xué)還只是暗中媾和,需要分析才能顯明的話(huà),到了“區(qū)域研究”階段,東方學(xué)已經(jīng)毫不掩飾它的政治意圖了。

薩義德引入了具有文學(xué)性的方法,模糊了主觀(guān)想象的、有意設(shè)計(jì)的與言之鑿鑿的東方學(xué)考察事實(shí)之間的關(guān)系,從而解構(gòu)了東方學(xué)的學(xué)術(shù)肌理。這可以說(shuō)是一種后現(xiàn)代主義式的方法。《東方學(xué)》的顯性意圖是通過(guò)質(zhì)疑這門(mén)學(xué)科所謂的“科學(xué)性”來(lái)為看待當(dāng)今世界提供一個(gè)新的視角。同時(shí),它也在不經(jīng)意間取得了為文學(xué)性的研究方法正名的效果，使得文學(xué)的想象性、虛構(gòu)性不再在科學(xué)面前自慚形穢,相反它滲透到貌似確鑿的“科學(xué)”領(lǐng)域。物理時(shí)空帶有詩(shī)性,東方學(xué)也帶有文學(xué)性。無(wú)論從客觀(guān)上西方文化自我建構(gòu)的潛在影響上看,還是從主觀(guān)上服務(wù)于西方自身的政治經(jīng)濟(jì)利益上看,對(duì)文學(xué)性和科學(xué)性的共同運(yùn)用都是一種必然。只不過(guò)在東方學(xué)中這種文學(xué)性是潛在的,披著科學(xué)的外衣,一旦被發(fā)掘出來(lái),將會(huì)自我解構(gòu)。

二、《東方學(xué)》的研究路徑

薩義德的《東方學(xué)》運(yùn)用解讀文學(xué)作品的方式分析東方學(xué)著作。揭示出東方學(xué)的主觀(guān)想象和有意建構(gòu)的“類(lèi)文學(xué)”特征。在具體論述中,薩義德也沒(méi)有將文學(xué)作品與所謂的東方學(xué)學(xué)術(shù)著作做嚴(yán)格的區(qū)分,而是秉持兩者互相參照、互為補(bǔ)充共同組成了東方學(xué)視野的觀(guān)點(diǎn)。并且,在薩義德對(duì)東方學(xué)的質(zhì)疑和解構(gòu)中可以現(xiàn)出后現(xiàn)代主義詩(shī)學(xué)對(duì)現(xiàn)代性的反動(dòng)。

《東方學(xué)》的研究是從以文本分析的方式細(xì)讀東方學(xué)著作開(kāi)始的。它主要從敘事主體、形式結(jié)構(gòu)和語(yǔ)言細(xì)節(jié)三個(gè)方面對(duì)東方學(xué)著作進(jìn)行分析研究,發(fā)掘出東方學(xué)學(xué)科建制之中的主觀(guān)因素。首先,《東方學(xué)》中一再指出東方學(xué)的敘述主體始終是西方人。它是一種矢量敘述,從西方發(fā)送到東方的眼光和觀(guān)察方式。因此它的視點(diǎn)、方式、目的和接受者都在于西方。薩義德舉雷賽布的例子:“1869的開(kāi)通典禮(蘇伊士運(yùn)河)像雷賽布的整個(gè)策劃過(guò)程一樣完美地體現(xiàn)了他的這些想法。很長(zhǎng)時(shí)間以來(lái),他的演講、信件和宣傳手冊(cè)處處充滿(mǎn)著熱情洋溢、令人振奮、具有戲劇效果的詞匯。人們可以發(fā)現(xiàn)他不斷在說(shuō)(總是以第一人稱(chēng)復(fù)數(shù)形式):我們創(chuàng)造,我們奮斗,我們裁決,我們實(shí)現(xiàn),我們行動(dòng),我們確認(rèn),我們保存,我們推進(jìn);他不斷重復(fù)說(shuō):沒(méi)有什么能阻止我們,沒(méi)有什么不可能實(shí)現(xiàn)的,沒(méi)有什么比實(shí)現(xiàn)‘最終的結(jié)果,偉大的目標(biāo)’更重要——他構(gòu)想、設(shè)計(jì)并且最后實(shí)現(xiàn)了這一目標(biāo)。”[4] 118“我們”這個(gè)主語(yǔ)顯然指的是西方人。可見(jiàn),關(guān)于東方的一切,都是“我們”的行動(dòng)。這種主觀(guān)性和主體意識(shí)在夏多布里昂那里變得更加肆無(wú)忌憚?！跋亩嗖祭锇涸噲D消費(fèi)東方。他不僅濫用它,還代表它并且為它說(shuō)話(huà),不是在歷史之中而是超越歷史之外,在一個(gè)人和神人完全合一的、世界的無(wú)時(shí)間的維面之中?！盵4] 225“我們將會(huì)看到,他(夏多布里昂)對(duì)東方充滿(mǎn)自我中心色彩的回憶,一直在不知疲倦地試圖為我們展示他的自我經(jīng)驗(yàn)。”[4] 227夏多布里昂代表了東方學(xué)主觀(guān)想象的一面,這種主觀(guān)想象不僅將個(gè)人的感性經(jīng)驗(yàn)直接附加給東方,并且理所當(dāng)然地加入了幻想和虛構(gòu)的成分。更為重要的是,在不斷地張揚(yáng)這種“自我”或者“我們”的時(shí)候,“自在”的東方其實(shí)被懸置了。東方進(jìn)入了文本和想象的空間,成為了一個(gè)遙不可及的西方的鏡中自我。第二,薩義德進(jìn)一步分析了東方學(xué)著作的結(jié)構(gòu)。薩義德在《東方學(xué)》中對(duì)東方學(xué)著作的寫(xiě)作結(jié)構(gòu)風(fēng)格極為關(guān)注,他自己總結(jié)道:“我賦予東方學(xué)家書(shū)面著作的外部風(fēng)格及其內(nèi)在模式以相當(dāng)大的重要性。在本書(shū)中,我討論過(guò)德?tīng)栘惵灏倏迫珪?shū)式的編纂,《埃及志》包羅萬(wàn)象的匯集,赫南實(shí)驗(yàn)室——博物館式的札記,雷恩《現(xiàn)代埃及風(fēng)俗錄》概括的以及逸聞趣事般的描述,薩西斷章殘篇式的節(jié)錄,等等。這些著作可以為讀者呈現(xiàn)出東方以及東方學(xué)家某些方面的風(fēng)貌。這些著作里面存在著某種法則,借此法則讀者不僅可以把握‘東方’,而且可以把握作為闡釋者、展示者、個(gè)人、中介者、專(zhuān)家和代理人的東方學(xué)家。”[4] 363以雷恩為代表的東方學(xué)家與夏多布里昂等人不同,他避免敘事,采用在他們看來(lái)更客觀(guān)的百科全書(shū)或字典編撰式的結(jié)構(gòu)?！爱?dāng)雷恩拒絕為他自己以及他所提供的信息勾勒線(xiàn)性發(fā)展的輪廓時(shí),他察覺(jué)到了敘事的危險(xiǎn)性,因此他寧愿采用百科全書(shū)或字典編撰這種橫截面式的想象視野?！盵4] 306在薩義德看來(lái),雷恩采用“橫截面式”結(jié)構(gòu)是恐懼?jǐn)⑹逻^(guò)于直接的特性,敘事把敘事者的權(quán)力意志擺在了臺(tái)面上,使之一目了然。換句話(huà)說(shuō),敘事雖然能夠在一定程度上影響接受者的感受,但是也可以反過(guò)來(lái)拆解自身。薩義德解釋說(shuō):“敘事肯定人具有出生、成長(zhǎng)和死亡的歷時(shí)發(fā)展能力,肯定機(jī)構(gòu)和現(xiàn)實(shí)具有變化的趨勢(shì),肯定現(xiàn)代性和當(dāng)代性最終將獲得超越‘古典’文明的可能性;更重要的是,它認(rèn)定想象視野對(duì)現(xiàn)實(shí)的支配不過(guò)是一種獲取權(quán)力的愿望,一種尋找真理和解釋的愿望,而不是歷史的客觀(guān)趨勢(shì)。簡(jiǎn)言之,敘事為單一的想象視野網(wǎng)絡(luò)引入一種對(duì)立的視點(diǎn)、角度和意識(shí);它打破了想象視野所具有的阿波羅式的和諧與寧?kù)o?！盵4] 306在敘事中“想象性”的虛構(gòu)成分和敘述主體的權(quán)力是凸顯出來(lái)的,敘事擺明了與現(xiàn)實(shí)的距離。但是,百科全書(shū)和字典編撰式的東方學(xué)研究并不能真的排除敘事性。這里的“敘事性”的范圍更為寬泛,它并不僅僅是指一個(gè)具有開(kāi)端、發(fā)展、結(jié)局的情節(jié)結(jié)構(gòu),而是可以通過(guò)各式各樣的形式構(gòu)架成的一個(gè)有目的的話(huà)語(yǔ)體系。無(wú)論如何,薩義德認(rèn)為敘事有一種可以破解東方學(xué)話(huà)語(yǔ)體系的能力,這也說(shuō)明他企圖用文學(xué)的方法拆解東方學(xué),他對(duì)文學(xué)方法(主要是敘事)充滿(mǎn)了信心。第三,薩義德對(duì)東方學(xué)的研究還體現(xiàn)在他對(duì)語(yǔ)言細(xì)節(jié)的敏感把捉上。例如他引用鄧肯·麥克唐納經(jīng)典性的著作《伊斯蘭的宗教態(tài)度與生活》(The Religious Attitude and Life in Islam)(1909)中的一個(gè)代表性片段:

“阿拉伯人不僅將自己顯現(xiàn)為特別容易產(chǎn)生信仰，而且顯現(xiàn)為頭腦清醒，唯物，敢于懷疑、嘲弄自己的迷信，喜歡對(duì)超自然的東西進(jìn)行檢驗(yàn)——所有這些都以一種輕飄得有點(diǎn)奇怪、幾近天真的方式表現(xiàn)出來(lái)。”[4]315

薩義德分析道:“這里起支配作用的動(dòng)詞是顯現(xiàn),它讓我們明白阿拉伯人是為了得到專(zhuān)家的細(xì)致考察而向?qū)＜绎@現(xiàn)自身的(不管其是否甘愿如此)?！盵4] 315他抓住了關(guān)鍵詞“顯現(xiàn)”對(duì)這段描述進(jìn)行文本分析,從語(yǔ)詞入手,分析語(yǔ)詞背后的主動(dòng)、受動(dòng)關(guān)系,進(jìn)而揭示出東方學(xué)研究中的非客觀(guān)成分?？傊?薩義德在《東方學(xué)》中運(yùn)用文學(xué)研究的方法揭示出東方學(xué)知識(shí)的生產(chǎn)過(guò)程,可以說(shuō)是一部東方學(xué)“前史”。

通過(guò)對(duì)東方學(xué)著作進(jìn)行文本分析,薩義德發(fā)現(xiàn)東方學(xué)著作的書(shū)寫(xiě)是從東方學(xué)家的主觀(guān)感受和主觀(guān)意圖出發(fā)的。這一點(diǎn)與文學(xué)作品中描述的東方并沒(méi)有本質(zhì)不同,后者也同樣是由感性經(jīng)驗(yàn)和創(chuàng)作思想構(gòu)成。相應(yīng)的,二者對(duì)應(yīng)了“想象的東方”和“建構(gòu)的東方”。其實(shí)《東方學(xué)》在引用文本時(shí),也沒(méi)有將東方學(xué)論著與文學(xué)作品作明確的區(qū)分。如果說(shuō)描寫(xiě)東方的文學(xué)作品還有理由具有邏輯上的隨意性,對(duì)科學(xué)知識(shí)可以較為模糊地濫用,對(duì)東方人形象的設(shè)計(jì)也有權(quán)主觀(guān)性地傳達(dá)作家個(gè)人的愛(ài)憎好惡的話(huà),在以上三個(gè)方面,標(biāo)榜學(xué)術(shù)嚴(yán)密的東方學(xué)似乎是沒(méi)有理由這樣任性的。不幸的是,薩義德的分析表明,東方學(xué)著作與文學(xué)作品在以上三個(gè)方面沒(méi)有表現(xiàn)出任何區(qū)別,甚至互相將對(duì)方的內(nèi)容拿來(lái)主義式地用作自己立論和進(jìn)一步闡發(fā)的材料。首先,東方學(xué)所得到的推論往往是從東方學(xué)家個(gè)人經(jīng)驗(yàn)性的感觸生發(fā)提煉而來(lái)。對(duì)所謂的因果規(guī)律、從特殊到一般的規(guī)律、從現(xiàn)象到本質(zhì)的推論并沒(méi)有進(jìn)行嚴(yán)格的考察,而是想當(dāng)然地直接得到結(jié)論。比如史密斯“可以毫無(wú)顧忌地談?wù)摗⒗丝辗?、?shí)用以及……本質(zhì)上具有非宗教學(xué)的思維習(xí)慣’,談?wù)摗畬?duì)伊斯蘭信仰——這一信仰體系建立在繁文縟節(jié)和無(wú)味重復(fù)的基礎(chǔ)上——產(chǎn)生敬意的不可能性，”[4] 302當(dāng)將這樣的描述與福樓拜駭人聽(tīng)聞充滿(mǎn)戲劇性的描述作對(duì)比的時(shí)候,不難發(fā)現(xiàn)其實(shí)二者沒(méi)有本質(zhì)的不同,只不過(guò)前者在語(yǔ)氣上顯得更為平淡而已。而且在一系列對(duì)東方人生活方式和細(xì)節(jié)描寫(xiě)之后,東方學(xué)家往往武斷地得到結(jié)論,而這種結(jié)論顯然是個(gè)人的理解而已。比如,克羅默在記錄其埃及之爭(zhēng)經(jīng)歷和成就的皇皇兩卷本《現(xiàn)代埃及》中就武斷地記錄下他對(duì)“東方思維”的理解。未經(jīng)證實(shí)的描述和感受被粗暴地提煉成了“東方思維”或東方人普遍的生活方式。

再者,東方學(xué)在研究過(guò)程中為了樹(shù)立自身的科學(xué)性,糅合并且濫用了各種科學(xué)知識(shí),而且,這些所謂的科學(xué)知識(shí)也不可避免地帶有意識(shí)形態(tài)特征。一個(gè)典型的例子就是地理學(xué),地理學(xué)的劃分方式與殖民擴(kuò)張有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。而東方學(xué)和地理學(xué)的關(guān)系顯然“打得火熱”。薩義德說(shuō):“地理學(xué)實(shí)際上是東方知識(shí)的物質(zhì)基礎(chǔ)。東方所有潛伏不變的特征都建立并且根植于其地理特征之上。因此,一方面,地理學(xué)意義使得東方為其居民提供滋養(yǎng),為其特征提供保證,為其獨(dú)特性提供界定;另一方面,地理學(xué)意義上的東方又吁請(qǐng)西方的注意,即使只是為了使東方成其為東方,西方成其為西方——如同系統(tǒng)的知識(shí)如此經(jīng)常地顯露出的那些悖論一樣?！瓕?duì)世界其他部分的關(guān)系是一種公開(kāi)的覬覦關(guān)系。然而,這一以地理學(xué)為基礎(chǔ)的渴望還可能以一種試圖發(fā)現(xiàn)、揭示和建構(gòu)人類(lèi)知識(shí)的貌似客觀(guān)公正的道德面貌出現(xiàn)——比如約瑟夫·康拉德《黑暗之淵》(Heart of Darkness)中的馬洛(Marlow)在供認(rèn)自己幼年查閱地圖的激情時(shí)就是如此。”[4] 275地圖繪制很顯然是一種建構(gòu)行為,對(duì)于帝國(guó)殖民時(shí)代更是如此。霍布斯鮑姆說(shuō):“一個(gè)由已開(kāi)發(fā)或發(fā)展中的資本主義核心地帶決定其步調(diào)的世界經(jīng)濟(jì),非常容易變成一個(gè)由‘先進(jìn)地區(qū)’支配‘落后地區(qū)’的世界,簡(jiǎn)言之,也就是變成一個(gè)帝國(guó)的世界?！盵5] 62可想而知,所有關(guān)于東方的知識(shí)——?jiǎng)又参?、礦藏、氣候、人類(lèi)學(xué)等等都具有了可疑的面目。這里討論的要義并非這些知識(shí)本身的正確與否,而是與其相伴隨的東方學(xué)建構(gòu),即在這些知識(shí)的共同構(gòu)架下東方顯出了怎樣的面目。這里就牽涉到第三個(gè)問(wèn)題——東方人的形象設(shè)計(jì)。在包括地理學(xué)、人種學(xué)的分析以后,經(jīng)過(guò)“邏輯”地概括、“理性”地抽象,東方人成為了一個(gè)類(lèi)屬,具有了極大的共性?！皷|方的每一構(gòu)成元素都展示出東方性,程度如此之強(qiáng)烈,以至作為東方人的身份特征壓倒了任何與其相對(duì)立的特征。東方人首先是東方人,其次才是具體的人。這種根本的類(lèi)型劃分自然為那些以后溯和下溯的方式看待物種類(lèi)型的科學(xué)(我更傾向于稱(chēng)其為話(huà)語(yǔ))所加強(qiáng),人們假定這是從生物語(yǔ)法和物種進(jìn)化的角度對(duì)物種類(lèi)型的每一成員所做的解釋?！盵4] 294所謂“科學(xué)”分類(lèi),或者用薩義德的話(huà)來(lái)說(shuō)就是“話(huà)語(yǔ)”,不過(guò)也就是給外在于自我的世界進(jìn)行區(qū)劃,是一種中心主義,也就是說(shuō),誰(shuí)掌握了分類(lèi)權(quán),誰(shuí)就處于中心的位置。這是一種主動(dòng)性,更是一種權(quán)力。而“后溯”和“下溯”的方式則證明了西方對(duì)于東方的優(yōu)越性。薩義德說(shuō):“與所有那些被賦予諸如落后、墮落、不開(kāi)化和遲緩這些名稱(chēng)的民族一樣,東方人是在一個(gè)生物決定論和道德、政治勸諭的結(jié)構(gòu)框架中被加以審視的。因此,東方就同西方社會(huì)中的某些特殊因素(罪犯、瘋子、女人、窮人)聯(lián)系在一起,這些因素有一些顯著的共同特征:與主流社會(huì)相比,具有強(qiáng)烈的異質(zhì)性?！盵4] 263即使在直觀(guān)意義上,這種分類(lèi)都讓人覺(jué)得不可理喻,但它卻在漫長(zhǎng)的時(shí)間中被接受下來(lái)。有趣的是,東方人的形象還不僅僅是一個(gè)鐵板一塊的固態(tài)形式,他還充滿(mǎn)了神秘和異質(zhì)性,顯得撲朔迷離:一時(shí)色情濃艷,一時(shí)遍地黃金,一時(shí)又是道德的化身。在意識(shí)形態(tài)與烏托邦的兩極軸上震顫。烏托邦本質(zhì)上是質(zhì)疑現(xiàn)實(shí)的,而意識(shí)形態(tài)恰要維護(hù)和保存現(xiàn)實(shí)。[6] 42東方的一切對(duì)于東方學(xué)來(lái)說(shuō)就相當(dāng)于文學(xué)作品的素材,可以隨意地折曲變形、為我所用?？梢?jiàn),從邏輯性思維的推理論證、科學(xué)知識(shí)的運(yùn)用到對(duì)東方人形象的設(shè)計(jì)方面，東方學(xué)幾乎是以一種文學(xué)的方式在表述東方,其間的想象和虛構(gòu)成分也不遜于文學(xué)作品。東方學(xué)表述的東方始終是一個(gè)故事。

不論是東方學(xué)學(xué)科建構(gòu)上的主觀(guān)性、互文性,還是它潛在的二元思維邏輯,其實(shí)都是走入了具有現(xiàn)代性的“自我”的內(nèi)部場(chǎng)域。而《東方學(xué)》用后現(xiàn)代主義詩(shī)學(xué)的視角拆解這種不斷潛回自身的“黑暗的心”,試圖將文化拉回到現(xiàn)實(shí)之中,承認(rèn)東方、東方人、東方文化,或稱(chēng)亞非拉,都是切切實(shí)實(shí)的存在,并不是西方人的潛意識(shí)夢(mèng)境。

三、東方學(xué)的啟示意義

薩義德的研究挖掘了東方學(xué)表面上簡(jiǎn)單“一抑一揚(yáng)”對(duì)比參照的深層機(jī)制。他借助文學(xué)的研究方法分析東方學(xué)著作,并且找到了東方學(xué)學(xué)科建構(gòu)與文學(xué)性特質(zhì)內(nèi)在的同構(gòu)性方面,即主觀(guān)想象與有意建構(gòu)。艾布拉姆斯認(rèn)為“鏡與燈”的隱喻:“一個(gè)把心靈比作外界事物的反映者,另一個(gè)則把心靈比作一種發(fā)光體”[7] 序言04對(duì)于文學(xué)批評(píng)很有意義。可以看到,這個(gè)著名的隱喻在東方學(xué)這里也同樣適用。西方想象的東方是基于對(duì)其自身文化的反映和投射;而建構(gòu)的東方則是一種行動(dòng)的實(shí)踐,為了獲取東方經(jīng)濟(jì)、政治,甚至文化上的的資源為我所用。這種反映之鏡與導(dǎo)向之燈與文學(xué)功用的“鏡與燈”隱喻不謀而合。薩義德在《東方學(xué)》中的努力是質(zhì)疑西方中心主義或稱(chēng)自我中心主義的現(xiàn)代性,呼喚無(wú)論是東方還是西方回到多元實(shí)體并存的現(xiàn)實(shí)世界中來(lái)。同時(shí)也應(yīng)該看到,他在東方學(xué)研究中闡釋出的主觀(guān)想象和有意建構(gòu)的文學(xué)性模式本身無(wú)可厚非,甚至對(duì)真正的東方世界建構(gòu)自身文化具有借鑒意義。

想象的東方反映出的是西方文化的反省精神。盡管以這種自戀式的不斷潛回自身的模式觀(guān)看東方,好像拿反了望遠(yuǎn)鏡對(duì)準(zhǔn)自己一般,是一種超級(jí)“近視”,引人詬病。薩義德在《東方學(xué)》中批評(píng)的也恰恰是這樣一種“近視”,“是西方人為了與自身對(duì)照,在關(guān)于東方的有限知識(shí)基礎(chǔ)上,站在自身文化立場(chǎng)上形成的、對(duì)于東方世界的一種主觀(guān)印象、判斷與成見(jiàn)?！盵8]但是,也不得不承認(rèn)這種自省精神是一種自我剖析的勇敢。處于想象視野中的東方的樣子正是西方潛在的自我的樣子,對(duì)東方的克服和拒斥可以認(rèn)為是西方人運(yùn)用精神意志對(duì)自身的潛意識(shí)“本我”的克服與壓抑,克服它的性欲、它的非理性迷狂、追求快感與享樂(lè)的本性,以及怠惰與懶散。薩義德還提到了這種情況:“在東方的歐洲人總是產(chǎn)生這樣一種意識(shí):與周?chē)h(huán)境格格不入;居處者與周?chē)h(huán)境之間的關(guān)系是一種不平等的關(guān)系。但值得注意的主要是下面這樣一種意識(shí)和意圖:自己來(lái)到東方有何目的?為什么要將自己定位在東方,盡管來(lái)到東方只是為了獲得——比如在司各特、雨果和歌德這些作家身上所體現(xiàn)出來(lái)的——不必離開(kāi)歐洲就能獲得的那種非常具體的經(jīng)驗(yàn)?”[4] 203西方人實(shí)際到達(dá)東方之時(shí),他體驗(yàn)到往往東方的異質(zhì)性恰好是使他感到自身的異質(zhì)性那種疏離。他在東方學(xué)著作中讀到的那種異域的東方,現(xiàn)在在經(jīng)驗(yàn)中不再是那個(gè)遙遠(yuǎn)的存在了,他被包裹在其中,必須通過(guò)不斷的自我激勵(lì)來(lái)避免孤立和迷茫的狀態(tài),同時(shí)還要避免淪陷到東方這個(gè)非理性的本我當(dāng)中去。這里,在關(guān)于東方的誘惑的隱喻中,東方學(xué)也再次現(xiàn)出了它的文學(xué)性面影。

建構(gòu)的東方反映出的是對(duì)世界發(fā)展的行動(dòng)力和實(shí)踐性,是一種進(jìn)取精神。在一個(gè)真正的、作為主體的東方在塑造自我時(shí),也是可以加以運(yùn)用的。正如薩義德所說(shuō):“最重要的是,這樣的文本不僅能創(chuàng)造知識(shí),而且能創(chuàng)造他們似乎想描寫(xiě)的那種現(xiàn)實(shí)。久而久之,這一知識(shí)和現(xiàn)實(shí)就會(huì)形成一種傳統(tǒng)。”[4] 122東方學(xué)作為學(xué)術(shù)研究的目的就是使西方國(guó)家更好地利用東方的資源,這是一個(gè)赤裸裸的利己主義事實(shí)。簡(jiǎn)言之,西方需要一個(gè)怎樣的東方就會(huì)塑造一個(gè)怎樣的東方。東方學(xué)的讀者是西方人。這里又現(xiàn)出了東方學(xué)建構(gòu)與文學(xué)作品的一致性特征:“福樓拜的東方視野乃根植于對(duì)一個(gè)‘想象性替代物’向東向南不斷求索的過(guò)程之中,這一‘想象性替代物’意味著絢麗的色彩,與法國(guó)鄉(xiāng)野風(fēng)景灰蒙蒙的色調(diào)形成對(duì)照。它意味著令人激奮的壯觀(guān)而非單調(diào)乏味的老生常談,新奇神秘將取代老掉牙。然而,當(dāng)他實(shí)際來(lái)到東方,所得到的印象卻是破敗和衰頹。因此,像任何其他類(lèi)型的東方學(xué)一樣,福樓拜的東方學(xué)也充滿(mǎn)了復(fù)活論(revivalist)的色彩:他必須為東方帶來(lái)生機(jī)和活力,他必須把東方帶給他自己以及他的讀者,而要想完成這一使命,他必須借助書(shū)籍和研究對(duì)東方進(jìn)行文本的或?qū)嶋H的體驗(yàn),并且用語(yǔ)言將這些體驗(yàn)描寫(xiě)出來(lái)。就此而言,他的東方小說(shuō)是一種殫精竭慮的歷史重構(gòu)和學(xué)術(shù)重構(gòu)?！盵4] 239-240這種建構(gòu)方式其實(shí)可以同樣拿來(lái)為真正的東方國(guó)家利益建構(gòu)一個(gè)所謂的“西方學(xué)”所用。當(dāng)然,這種建構(gòu)在信息發(fā)達(dá)的今天看來(lái)顯然需要更高的技巧了。需要指出的是,這種建構(gòu)所謂“西方學(xué)”必須是從真正的國(guó)家利益出發(fā)。在民族革命和階級(jí)革命之間,東方總是面臨兩難的抉擇。而薩義德歸根結(jié)底還是從西方的視角出發(fā)的,他看到的“文化霸權(quán)”毋庸說(shuō)還是知識(shí)精英階層的文化問(wèn)題,包括他使用的文學(xué)性的研究方法也屬于這個(gè)階層。而“建構(gòu)”這個(gè)動(dòng)詞,雖然從文學(xué)中來(lái),卻總是暗示著一種更為廣泛的社會(huì)實(shí)踐行為、一種行動(dòng)力。

需要注意的是,東方學(xué)因其強(qiáng)烈自我中心主義造成了其缺乏一種交流的觀(guān)念，并且由于其盡管有著向外擴(kuò)張的外表,卻始終不斷地潛回封閉的自我夢(mèng)境,是在內(nèi)在的自我無(wú)法自足的時(shí)候,不得不采取向外的擴(kuò)張自我的手段的一種權(quán)宜之計(jì)。因而它沒(méi)能真正地面對(duì)一個(gè)切實(shí)存在西方,同時(shí)也切實(shí)存在東方的現(xiàn)實(shí)世界,更不能完成主體間的溝通。當(dāng)今世界,東方在迅速地崛起,秉持東方學(xué)的姿態(tài)顯然是故步自封的,必將落伍。薩義德給出的解決路徑不無(wú)道理,他說(shuō):“一個(gè)人只有在疏遠(yuǎn)與親近之間達(dá)到同樣的均衡時(shí),才能對(duì)自己以及異質(zhì)文化做出合理的判斷。”[4] 332對(duì)于西方,同時(shí)也對(duì)于東方,走出封閉的自我是歷史發(fā)展的要求。自我的確認(rèn)不僅僅在人的內(nèi)部,真正平等的合作和相互依靠也許是人類(lèi)發(fā)展到后現(xiàn)代階段之后重新確認(rèn)自我的有效方式?！白晕摇辈辉賰H僅是一個(gè)獨(dú)立的、自我一致的“我”,更是寓于關(guān)系之中的主體之一。正如阿倫特所言:“正是與他人的交往把我從思想的對(duì)話(huà)中召喚出來(lái),使我再次成為一個(gè)個(gè)體,即一個(gè)個(gè)別的、獨(dú)一無(wú)二的人。”[9] 351這正與后現(xiàn)代主義詩(shī)學(xué)視角下看待東方學(xué)所得到的反思相契合。

此外,東方學(xué)的影響是巨大的。它不僅使西方人形成了一種固定的看待東方的模式,還影響了東方人看待自身的觀(guān)點(diǎn)，這就是葛蘭西所說(shuō)的“文化霸權(quán)”?！拔幕诉\(yùn)作于民眾社會(huì)之中,在此,觀(guān)念、機(jī)構(gòu)和他人的影響不是通過(guò)控制而是通過(guò)葛蘭西所稱(chēng)的積極的贊同(consent)來(lái)實(shí)現(xiàn)的。在任何非集權(quán)的社會(huì),某些文化形式都可能獲得支配另一些文化形式的權(quán)力,正如某些觀(guān)念會(huì)比另一些更有影響力;葛蘭西將這種起支配作用的文化形式稱(chēng)為文化霸權(quán)(hegemony)?！盵4] 09在此過(guò)程中,西方早就以東方學(xué)的方式存在于東方的想象視野之中了。在東方學(xué)的影響下,一直以來(lái)東方人想象的西方并不是一個(gè)東方自我的投射,更不是一個(gè)可以為我所用的西方構(gòu)型,而是一個(gè)“月亮更圓”的烏托邦。這是一種抽離了現(xiàn)實(shí)的想象,不指向自身的切實(shí)未來(lái),而是一種企圖逃離到一個(gè)不存在的、徹底的虛無(wú)深淵去的想象。因此,在東方學(xué)的作用下,東方人對(duì)西方的想象就不會(huì)回到東方的自身現(xiàn)實(shí)了,因?yàn)闁|方學(xué)中的“東方”是懸置的東方。如果說(shuō)東方學(xué)是西方人對(duì)于東方的主觀(guān)想象和有意建構(gòu),它是有目的的,在反思中肯定了自身的文化,最終指向建構(gòu)自身的可行性未來(lái)。那么顯然,它在某種程度上也部分地實(shí)現(xiàn)了這種雄心。反過(guò)來(lái),受東方學(xué)文化結(jié)構(gòu)影響的東方人對(duì)西方的想象卻拋棄了自己的可行性未來(lái),西方和東方呈現(xiàn)一種徹底的分離,東方學(xué)成為了東方人躲避自身現(xiàn)實(shí)的虛無(wú)領(lǐng)域。要之,東方的現(xiàn)實(shí)生活并不是東方學(xué)所描繪的“東方”,它本身既沒(méi)有流著奶與蜜,也不秾艷淫蕩?，F(xiàn)今,作為東方人,特別是中國(guó)人,我們有責(zé)任也有理由樹(shù)立基于現(xiàn)實(shí)的自信。正因?yàn)橹袊?guó)有擔(dān)任這樣的未來(lái)政治任務(wù)的征兆,所以今天中國(guó)在世界上才有令人驚嘆的威望。[10] 278

結(jié)語(yǔ)

通過(guò)薩義德的分析,東方學(xué)被闡釋為一種帶有文學(xué)性的話(huà)語(yǔ)體系。在薩義德對(duì)東方學(xué)的理解中,對(duì)文學(xué)作品的分析方法滲透到了對(duì)東方學(xué)著作的解讀中,首先他是從分析東方學(xué)作為一個(gè)學(xué)科是如何以文學(xué)作品的書(shū)寫(xiě)方式,通過(guò)學(xué)術(shù)著作建構(gòu)起來(lái)的。然后,他再以分析文學(xué)文本的方式對(duì)它進(jìn)行解讀。他質(zhì)疑了東方學(xué)建基著作的史料性,也就是突出了這些著作的“文學(xué)性”,接著,他又以敘事學(xué)的分析方法,對(duì)其進(jìn)行文本闡釋(當(dāng)然也不乏文學(xué)闡釋中的“過(guò)度”)?？傊?從《東方學(xué)》中可以看到學(xué)科之間的貫通,方法論上的貫通,其間甚至具有“元東方學(xué)”的后現(xiàn)代主義意味,即帶有“對(duì)東方學(xué)學(xué)術(shù)史觀(guān)點(diǎn)的看法”。因?yàn)?“東方學(xué)”作為一個(gè)學(xué)科,是史學(xué)的、文化的、地理的、哲學(xué)的、政治的,但在薩義德的話(huà)里話(huà)外,它更是“文學(xué)性的”。