吳時紅

(浙江財經(jīng)大學 人文學院 ，浙江 杭州 310018)

當前的美學研究由于回避和消解了“美論”，從而導致對美的本質(zhì)問題的探討流于膚淺，致使美學的科學性大打折扣，陷入“有美無學”的泥淖；由于混淆“美論”和“美感論”，從而導致對美感的探討流于混亂，致使美學的人文性大打折扣，陷入“有學無美”的泥淖；由于歪曲地闡釋“美”和“美感”，從而導致對美育的探討流于片面，致使美學的科學性和人文性都無法落到實處，陷入“無學無美”的泥淖。

為了將當前的美學研究從上述“泥淖”中打撈起來，我們首先將“美的本質(zhì)”和“美感”問題，放置到人生論美學視域下，不僅闡明美的本質(zhì)問題的重要性，并從思維方法革新的角度初步嘗試探詢和解開“美的本質(zhì)”的奧秘；其次重審“美”和“美感”的辯證關系，并確立起美感問題在美學基礎理論重建中的核心地位。在此，我們還需要在人生論美學視域下，繼續(xù)對“美育”與上述兩者的邏輯關聯(lián)進行全新的理解與解釋，以便凸顯美育問題在美學基礎理論研究中的“目的論”地位。而這首先要求從“美育”概念的辨析入手。

一、對美育本真內(nèi)涵的辨析與還原

關于“美育”，一般而言，我們會習以為常地將其看作是“審美教育”或“美的教育”的簡稱。它的目的是通過“審美”體驗使作為個體的人的情感達到感性與理性、個人性與社會性的高度統(tǒng)一而最終進入生存的自由境界。這本是不言自明的基本常識。然若細加斟酌推敲，不難發(fā)現(xiàn)，這一對“美育”內(nèi)涵的常識性的“熟知”，卻并非“真知”。這里至少有三個問題，需要仔細辨析和探究。

第一，“審美教育”或“美的教育”這個概念中的“美”是靜態(tài)的美，還是動態(tài)的美？審美是將美作為“審”的對象或客體，還是審美也就是美？第二，“美育”這里的“美”含義是什么？僅僅只是“優(yōu)美”形態(tài)的美，還是可以包括“崇高”形態(tài)的美，甚至包括作為“優(yōu)美”和“崇高”的“反”“合”形態(tài)的“丑”“怪誕”和“悲”“滑稽”等形態(tài)的美呢？第三，審美或美+教育構成“審美教育”或“美的教育”的概念組合方式到底意味著審美或美的目的在于教育，還是相反？還是兼而有之呢？對于這些看似常識性的“熟知”的重新回答，恐怕才能構成我們對“美育”的真知。

先說第一個問題?！皩徝澜逃被颉懊赖慕逃边@里的“美”，在人生論美學看來，既是靜態(tài)的美，也是動態(tài)的美，是兩者的有機結(jié)合。這是因為，不論把“美育”看作是“美的教育”“審美教育”“美學教育”“美感教育”等概念中的哪一個的簡稱，其基本的含義大體不外乎廣義和狹義兩種。廣義的美育一般是指培養(yǎng)“精神與身體必不可不為調(diào)和之發(fā)達”的“完全之人物”[1](以下簡稱“完人”)的理想教育，它的要旨在于培養(yǎng)完整的人、完善的人格和完美的人性等方面，因而，它是通過“造就健全的人，進而造就健全的社會”[2]31的教育。狹義的美育一般是指“專人”(與“完人”相對)的現(xiàn)實教育，它的要義在于培養(yǎng)藝術專門技能和專門人才等方面，因而，它是培養(yǎng)“藝術欣賞能力”[2]31的人的教育。所以，不論是培養(yǎng)“完人”還是“專人”的“美育”，其實都是首先將審美活動作為美育的最基本的手段或材料。具體來說，就是將不同的客觀對象的“美”(主要包括自然美、社會美和藝術美)，不同表現(xiàn)形式的“美”(包括優(yōu)美、崇高、悲、滑稽、丑、怪誕)，不同存在方式的“美”(靜態(tài)的美和動態(tài)的美)，都納入審美活動的視野，作為美育的手段和材料。因而，作為人生論美學視域下的“美育”，就不僅包括自然美在內(nèi)的“客觀對象”所進行的審美活動，還是圍繞以包括優(yōu)美、崇高等在內(nèi)的“表現(xiàn)形式”所進行的審美活動，也還包括圍繞靜態(tài)的美和動態(tài)的美兩種不同的美的“存在方式”所進行的審美活動。

再說第二個問題?！皩徝澜逃被颉懊赖慕逃敝小懊馈钡暮x，在人生論美學看來，是“大美學”視野中的美。首先，這里的美，既可以看作是“優(yōu)美”等美的不同表現(xiàn)方式，還可以看作是作為美學基礎理論之核心內(nèi)容的“美感”，也可以看作包含上述二者的“美學”(思想或理論體系)。所以，簡單地將“美育”拘囿在美的某一表現(xiàn)形式(如優(yōu)美)或“藝術”的領域，則是十分狹隘的。因為“美學絕不限于藝術哲學，在人類的物質(zhì)生產(chǎn)活動中也存在審美的現(xiàn)象”，因而“美育也絕不限于藝術教育，美的形態(tài)很多，審美教育的途徑也是多種多樣的”。[3]33其次，作為“美育”概念里的美，應看作是立足于“美的本質(zhì)”探詢之思想前提的“美”與“美感”的辯證統(tǒng)一，是以“美論”“美感論”等為前提的美學對作為審美主體的人的教育，因而，談論美育，絕對不能一上來就將“美”局限在審美現(xiàn)象的世界，排除美之為美的本體探詢，一開始就在美與美感的隨意混淆中，將美育作狹義的理解，認為美育只是優(yōu)美的教育。而應對這里作為“美育”之“美”的含義的理解始終秉持宏闊的視域和開放的視野：美不僅包括優(yōu)美，還可以包括崇高、悲、滑稽、丑、怪誕等美的不同表現(xiàn)形式。這樣來理解美育，我們才能真正走出當前美育研究中“無美無學”的泥淖。

再說第三個問題。“審美+教育”或“美+教育”構成“審美教育”或“美的教育”(均可簡稱“美育”)的概念組合，既不是簡單地意味著審美的目的在于人的教育或育人，也不是相反，人的教育或育人，最后籠統(tǒng)地落實在審美問題上，在人生論美學看來，它實則是審美和教育的有機融合。因為，正是通過審美或美作用于人所產(chǎn)生的影響、教育和教化，最終使感性的人上升到理性的人，并使兩者達到完美的統(tǒng)一。因而，我們需要將美育看作是“以美育人”，使人成為人格完善、人性完美的完整的人，這樣的人才是真正實現(xiàn)了感性與理性統(tǒng)一的人，審美或美在其中的地位和作用至關重要。正如席勒所深刻指出的：“要使感性的人成為理性的人，除了首先使他成為審美的人，沒有其他途徑?！盵3]116與此同時，美育還可以是“以育美人”。因為，正是包括教育在內(nèi)社會勞動的專門化和分工化的出現(xiàn)，才使得一部分人可以專門從事精神創(chuàng)造的事業(yè)，這樣教育就承擔起了對這部分人的素質(zhì)和能力進行培養(yǎng)的天然使命，不僅一般意義上國民的審美素養(yǎng)的提高有賴于教育，專業(yè)化、技能化、精巧化的藝術能力(如羅丹所說的“發(fā)現(xiàn)美的眼睛”)和本領(如馬克思所說的“音樂感的耳朵”)的修得，更是與教育的環(huán)節(jié)密不可分。這也是羅丹的名言，這個世界不缺少美，缺少的只是發(fā)現(xiàn)美的眼睛和馬克思的名句“對于沒有音樂感的耳朵來說，最美的音樂毫無意義”[4]所揭示的基本道理。

因此，正如在教育領域培育人的審美眼光與美學眼界和能力，就是美育題中應有之義一樣，在美學領域提升人的品格，實現(xiàn)人的境界的完善，也是美育題中的應有之義?？傊?，審美教育這里的美或?qū)徝?，既是教育的手段和材料，也是教育的目的和成品，“如果把美育理解為以美為手段，從而達到道德的目的，那就是把美降低為功利性的東西，有失美之真諦”[5]。反之亦然，審美教育這里的教育，既是審美的手段和材料，也是審美的目的和成品。審美和教育這兩者是有機一體，水乳交融，不可拆分的，共同達到我們所謂的“以美育人”和“以育美人”的辯證統(tǒng)一。

二、從“美”與“美感”的不同層面來綜合推進“美育”研究

在對“美育”的本真內(nèi)涵進行了以上辨析和探究之后，進一步的問題就是，我們該如何來推進“美育”研究呢？

結(jié)合在人生論美學視域下對美學基礎理論的全新解讀和闡釋，我們認為，應根據(jù)“美”與“美感”的不同層面來綜合推進美育研究。具體說來，應在“優(yōu)美”—“悲”—“丑”，“崇高”—“滑稽”—“怪誕”這兩組“美”的表現(xiàn)形式的有機鏈條及其所引發(fā)的不同的“美感”中，全面地考察和辨析美育問題。這里至少有這樣兩方面的問題需要認真研究。

首先，從“美育”與“美”的邏輯關聯(lián)來看，人生論美學認為，美育并非只是美對人的教育，準確說，美育不僅是優(yōu)美意義上的美的教育，還包括崇高甚至還可以包括悲、丑、滑稽、怪誕等這些不同“表現(xiàn)形式”上的美對人的教育。它們與優(yōu)美意義上美的一樣，都是美育題中應有之義。過去我們一提及美育，不論是將其作為上述論及的美的教育、美感教育或美學教育中哪一種的簡稱，我們這里所談論的“美”，一般而言，都幾乎一致是指一種優(yōu)美形態(tài)上的美，這樣的一種對于美育理解，顯然是十分狹窄的。

這是因為，如果按照李澤厚將美的形態(tài)劃分成“悅耳悅目”“悅心悅意”“悅神悅志”這樣的三個層次來看，這種被狹窄化了的美育觀念中所探討的美，只是相當于李澤厚所說的“悅耳悅目”審美形態(tài)上的美，而拋棄了“悅心悅意”和“悅神悅志”形態(tài)上的美。如果我們再翻檢一下西方美育史，不難看到，無論是現(xiàn)代西方美學思想的奠基人康德，還是“美育”思想的系統(tǒng)闡述者席勒，都沒有如此狹隘地看待美育與美和美感的關系?？档抡J為，“形式上雖然優(yōu)美高于崇高，但在內(nèi)容上崇高卻勝過了優(yōu)美。這樣，在達到‘最高的善’的歷程中，崇高比‘美’又更進了一步”[6]，所以要實現(xiàn)康德哲學所追求的人自身的本體建構，“美”與崇高這兩者又是缺一不可的。以康德美學為思想基礎來系統(tǒng)構建西方美育理論體系的席勒，更是明確地指出：“假如沒有美，我們的自然使命和我們的理性使命之間就會有不斷的斗爭。假如力求滿足我們的精神使命，我們就會忽視自己的人性，并且準備離開世界的一切時機，在這個我們必定依賴的活動范圍內(nèi)就永遠只能是些陌生者。假如沒有崇高，美就會使我們忘記自己的尊嚴。我們被接連不斷的快感弄得虛弱松懈，就會喪失性格的朝氣蓬勃，而且我們被存在的這種偶然形式緊緊束縛住，我們的永恒使命和我們的真正祖國就會從眼前消逝。只有崇高與美結(jié)合起來，而且同等程度地培養(yǎng)我們對二者的敏感性時，我們才是自然的完美公民?！盵7]107基于此，席勒呼吁“崇高就應該聯(lián)合美，以便使審美教育成為一個完整的整體”[7]106-107，從而實現(xiàn)其“全面和諧發(fā)展的完整的人”[3]16的審美和美育理想。綜上不難看到，那種望文生義、顧名思義地認為美育只是美的教育的觀點，不能不說是對于美育的一種極大的曲解甚至是誤解。

其次，從“美育”與“美感”的邏輯關聯(lián)來看，人生論美學認為，美育并非只是一種“優(yōu)美”形態(tài)的美所引發(fā)的“美感”(不妨簡稱“優(yōu)美感”)，作用于人所生的愛憐感和同情心的教育，還應是一種“崇高” 形態(tài)的美所引發(fā)的“美感”(不妨簡稱“崇高感”)，作用于人所生的敬畏感和尊嚴感的教育。兩者共同構成美感和美育的“正”面關聯(lián)；與此同時，美育還應是一種“丑”和“怪誕”形態(tài)的美所引發(fā)的“美感”(不妨分別簡稱“丑感”和“怪誕感”)，作用于人所生的羞愧感和褻瀆感的教育。兩者共同構成美感和美育的“反”面關聯(lián)；還應是一種“悲”和“滑稽”形態(tài)的美所引發(fā)的“美感”(不妨分別簡稱“悲感”和“滑稽感”)，作用于人所生的徹悟感和樂生感的教育。兩者共同構成美感和美育的“合”面關聯(lián)。綜合起來，在美育和美感的邏輯關聯(lián)上，存在兩組“正反合”的有機鏈條：“優(yōu)美感—丑感—悲感”的美育；“崇高感—怪誕感—滑稽感”的美育。

先說有機鏈條上“正”的方面。美育應包括優(yōu)美感和崇高感之于人的教育。在人生論美學看來，“優(yōu)美感”和“崇高感”盡管屬于不同的美感形式，但二者都具有美感的“正”價值屬性。所以我們在探討“美育”問題的時候，需要將二者結(jié)合起來看待，既不能顧此失彼，也不能厚此薄彼。在我們看來，以優(yōu)美感、崇高感作為美育的手段，能夠真正實現(xiàn)人的愛憐感和敬畏感等情感持續(xù)保有的目的。

這是因為，大凡基于感性對象和個人趣味，并力圖實現(xiàn)對個人欲望的超越，從而使人達到個人性和社會性、感性和理性的統(tǒng)一，而進入生存的自由境界的內(nèi)容，都屬于美育所需要培養(yǎng)的情感。這其中以優(yōu)美感和崇高感為首要的構成方式。所以，人生論美學視域下的美育觀反復強調(diào)，要造就具有健全人格和完美人性意義上的“完人”，除了優(yōu)美感的教育之外，還同時需要崇高感的教育。只有將這兩種美感整合起來，我們對美育的理解才可能是完整的。與此同時，人的愛憐感和敬畏感等人的情感的持續(xù)保有的真正實現(xiàn)，反過來又會促進人的優(yōu)美感、崇高感的形成，從而使優(yōu)美感、崇高感的培養(yǎng)成為美育的目的之一。也正是在這個意義上，我們再度申明美育是廣義的和狹義的統(tǒng)一、是手段和目的的統(tǒng)一。

再說有機鏈條上“反”的方面。美育還應包括丑感和怪誕感之于人的教育。在人生論美學看來，“丑感”和“怪誕感”盡管屬于不同的美感形式，但二者都具有美感的“反”價值屬性。因而，以丑感、怪誕感作為美育的手段，目的并不在于宣揚和倡導這兩種美感所引發(fā)的羞愧感和褻瀆感等情感，恰恰相反，目的在于通過對于引起人們的丑感和怪誕感的事物和對象的厭惡和拋棄，進而真正實現(xiàn)人的優(yōu)美感和敬畏感等情感持續(xù)保有的目的。

這就是我們常說的文學、藝術和審美領域，盡管也常常描寫和直面“丑”和“怪誕”的事物和對象，但它們的全部要義并不是在于“對丑的病態(tài)追求”[8]和怪誕本身的過度偏好(即便是一向以“丑”和“怪誕”的展示為敘寫能事的后現(xiàn)代主義文學和藝術，也是如此)，而往往是以實現(xiàn)對二者的超越和提升為旨趣的，否則這樣的“病態(tài)追求”和“過度偏好”就是對于當代藝術的糟蹋。正如羅丹所說的，“平常人總以為，凡是在現(xiàn)實中認為丑的，就不是藝術的材料——他們想禁止我們表現(xiàn)自然中使他們感到不愉快和厭惡而觸犯他們的東西。這是他們的大錯誤。在自然中一般人所謂的‘丑’，在藝術中能變?yōu)榉浅５拿馈盵9]，羅丹身體力行的藝術杰作《歐米哀爾》就是這方面的典型。這也就是我們常說的“化丑為美”，化丑感為優(yōu)美感。正如桑塔耶納所說的，如同“出色的機智昭示新鮮的真理”一樣，“出色的怪誕也會呈現(xiàn)新鮮的美”[10]，這種“新鮮的美”，也就親近我們所謂的“崇高”了。這就是我們常說的“化怪誕為崇高”，化怪誕感為崇高感。

最后是有機鏈條上“合”的方面。美育還應包括悲感和滑稽感之于人的教育。在人生論美學看來，“悲感”和“滑稽感”盡管屬于不同的美感形式，但二者都具有美感的“合”價值屬性。所以我們在探討美育問題的時候，也需要將二者結(jié)合起來看待，既不能顧此失彼，也不能厚此薄彼。在我們看來，以悲感、滑稽感作為美育的手段，能夠真正實現(xiàn)人的徹悟感和樂生感等情感持續(xù)保有的目的。

這是因為，如果說人生的根底注定是“悲”的美感體驗的話，那么，人生在世時更多的是“滑稽”的美感體驗。也許有人會擔心這種“悲”“滑稽”的美感體驗之于人的教育，是否會產(chǎn)生種種負面的消極影響，對此，我們的回答是否定的。在人生論美學所重構的美育觀看來，悲感作用于人的美育所談的“悲”，并不是悲觀厭世、消極避世之“悲”，而是悲憫憐人、悲憤感人、悲愴敬人之“悲”，“悲的體驗中不僅有損失的悲哀和痛苦，而且也有光明的感覺”[11]138。滑稽感作用于人的美育所談的“滑稽”，并不是全盤消解價值和意義世界之后一味的戲謔和搞笑，而是伴隨著深沉的生命頓悟和樂感意識而來樂天和自嘲意義上的“滑稽”?？梢哉f，這里的作為“合”價值屬性的悲感和滑稽感是完全綜合并融通了優(yōu)美感、崇高感和丑感、怪誕感之正反價值屬性的。與此同時，人的徹悟感和樂生感等人的情感的持續(xù)保有的真正實現(xiàn)，反過來又會促進人的悲感、滑稽感的形成，從而使悲感、滑稽感的培養(yǎng)成為美育的目的之一。因為“人在深深地憐憫悲時，不僅體驗到感情極度緊張后的輕松和某種緩和，而且在道德上變得高尚，在審美上豁然開朗”。[11]138

綜合起來，人生論美學視域的美育，不僅是優(yōu)美感和崇高感之于人的教育，而且還包括丑感和怪誕感、悲感和滑稽感之于人的教育。是這兩組與“美育”緊密關聯(lián)的“美”和“美感”有機鏈條的合理展開。如果說，優(yōu)美感和崇高感作為美感的“正”面價值屬性，更多的是在“積極入世”的維度展開人生論美學視域下的美育觀念和實踐的話，那么，丑感和怪誕感作為美感的“反”面價值屬性，更多的是在“消極避世”的維度上展開人生論美學視域下的美育觀念和實踐的。兩者構成饒有興味的有機互補。而悲感和滑稽感作為美感的“合”面價值屬性，更多的是在融通了“積極入世”和“消極避世”兩個維度上展開人生論美學視域下的美育觀念和實踐的。它們從不同的角度但都毫無例外地加深了我們對于人生意義和價值的領悟和理解。

三、確立“美育”在人生論美學中的“目的論”地位

通過上述我們對于美育的本真內(nèi)涵的辨析和還原，以及對于美育與美和美感不同層面的邏輯關聯(lián)的考察，不難看到，在人生論美學看來，美育不僅是廣義的，而且是狹義的。美或美感不僅是美育的手段，還是美育的目的。美育不僅包括優(yōu)美、優(yōu)美感的教育，還包括崇高、崇高感等在內(nèi)兩組“正反合”有機鏈條中不同的美的形態(tài)和不同的美感形式的教育。至此，進一步的問題就是：對于美育的全新闡釋，對于人生論美學視域下的美學基礎理論而言，又意味著什么呢？或者說，美育在人生論美學視域下的美學基礎理論中又應居于何種位置呢？要回答這個問題，我們不妨從美育與美學基礎理論，美育與人生論美學理論體系這兩者的關系分別來談。

首先，從我們對于美學基礎理論的理解與解釋來看，美育是美學基礎理論研究的目的、落腳點和歸宿。關于此，正如有研究者所指出的：“美學是美育的起點，美育是美學的歸宿。美學不應該成為虛幻的、高不可攀的抽象物，它通過美育實現(xiàn)人類對真、善、美追求的最高境界?！盵12]因而在人生論美學看來，美學基礎理論一般包括“美的本質(zhì)”“美感”“美育”三大基礎理論，這個意義上的美學研究通常應由“美的本質(zhì)論”(簡稱“美論”)“美感論”“美育論”三個方面構成。以上三者雖各有側(cè)重，卻有機一體。其中，“美論”是基礎。它為美學研究確立科學的思想依據(jù)和理論前提，我們所反復申明和強調(diào)的實踐論美學的理論精髓，正集中地體現(xiàn)在這個方面，這是我們在第一部分所集中論述的主題?！懊栏姓摗笔呛诵?。它為美學研究構建起美輪美奐的美學理論和思想體系的大廈，人生論美學所蘊含的基本觀念正集中體現(xiàn)在這個方面，這是我們在第二部分所集中論述的主題?！懊烙摗笔悄康暮蜌w宿。它為美學研究落實、應用并轉(zhuǎn)化“美論”和“美感論”研究的理論成果，并最終將其與人生論美學所追求的理論目標直接關聯(lián)起來。而這也正是第三部分所集中論述的主題。

所以，我們認為作為美學基礎理論重要構成部分的“美育”問題，不僅是一個十分重要的理論問題，因為它關涉到美學基礎理論本身的完整性和系統(tǒng)性。而且是一個十分重要的實踐問題，因為它關涉到美學基礎理論的實踐性和應用性?？梢哉f，從目的和歸宿的維度來看待和定位“美育”之于美學研究的地位，不僅深化了我們對于美學基礎理論的理解和闡釋，而且使我們在美學研究中始終能秉持和堅守科學性與人文性相結(jié)合的理論立場和綜合視域，從而不僅使我們在汲取實踐論美學理論精髓和中西方優(yōu)秀美學思想資源的基礎上構建起來的人生論美學成為一門有理論說服力的美學，而且還使我們依據(jù)這樣的美學理論和思想體系重新理解和闡釋的美學基礎理論，走向行動，走向人生，走向?qū)ν昝廊诵?、完善人格乃至“完整的人”的重塑的康莊大道上。這樣的“走向行動”“走向人生”“走向?qū)ν昝廊诵?、完善人格乃至‘完整的人’的重塑”的美學，才是真正融理論性與實踐性于一爐的人生論美學。

其次，從我們所構建的人生論美學的理論體系看，美育也是美學研究的目的、落腳點和歸宿。如前所述，依據(jù)實踐論美學所確立的科學理論基礎和思想依據(jù)所構建的人生論美學，是致力于研究人(作為個體的人和社會的人有機統(tǒng)一)的生存活動及其意義和價值的美學。因而，這樣的美學理論體系是注定會以落實并力圖完成“人是目的”(康德語)、“完整的人”(席勒語)、“每個人的全面而自由的發(fā)展”(馬克思語)等“人學”目的論意義和價值為理論旨趣的。這是因為，作為實踐論美學當代構建的人生論美學，其不同于中國傳統(tǒng)和近現(xiàn)代以來的諸多人生論美學思想的最明顯之處就在于，它始終堅守“美的本質(zhì)”的探討并以其作為美學研究的理論基礎，從而自始至終保證了其美學理論體系的科學性立場；又不同于馬克思主義美學之前和之后的西方諸多人生論美學思想的最明顯之處就在于，它始終堅守“美感”的多維度多層面的探討并以之作為美學研究的核心內(nèi)容，從而最大程度上保證了其美學理論體系的人文性立場。而且，它還始終堅守上述科學性立場和人文性立場的辯證統(tǒng)一，并力圖將其落實到“美育”的研究上來。從而使人生論美學視域下的“美的本質(zhì)”“美感”和“美育”問題真正連綴成一個完整的有機體。不僅有效地回應了上述我們對于美學基礎理論的理解和闡釋，而且使我們將這個“完整的有機體”的美學基礎理論，放置到人生論美學視域下的研究，具有了很強的理論自洽性和完整性。

所以，在人生論美學看來，美育問題的全新理解與闡釋才是使人生論美學不僅是“解釋世界”而且還“改變世界”[13]的“實踐的”“行動的”美學的最后環(huán)節(jié)。從而也使我們闡明的人生論美學所追求的理論目標：“使藝術、審美和人生走向統(tǒng)一”[14]，在此真正落到實處，從而變得可能、可行起來。

總而言之，不論是從美育與美學基礎理論的關系來看，還是從美育與人生論美學理論體系的關系來看，我們之所以老生常談地將“美育”這一美學基礎理論問題，放置到人生論美學的理論視域下進行重新闡釋，實際上也正是旨在將實踐論美學和人生論美學中美論、美感論的科學性與人文性內(nèi)涵，貫徹到美育論的研究之中。唯如此，我們美學研究才能真正將“美的本質(zhì)”和“美感”問題的研究最終落腳和歸結(jié)到“美育”問題上，而真正成為一個有機的整體。