樊智寧

(同濟大學 人文學院,上海 200092)

在儒家的倫理思想中,孝作為一種德性在人的自身修養(yǎng)中占據著重要的地位。《孝經·開宗明義》有云:“夫孝,德之本也,教之所由生也?！盵1]2545可見,在儒家看來,孝不僅是培養(yǎng)其他德性的根基,同時也是人倫教化的本源。許慎《說文解字》釋孝曰:“善事父母者也,從老省、從子,子承老也?！盵2]171從文字訓詁上來看,孝的本義強調子女應當侍奉父母的起居,秉承父母的命令?！稜栄拧め層枴芬嘣?“善父母為孝?！盵1]2591儒家所倡導的孝道就是重視孝德、提倡孝行,并且逐步將其理論化、體系化,形成一套理念和規(guī)范。

然而,人們在日常生活中踐行孝道往往會遇到許多倫理困境，即當孝道與其他的事物或價值產生矛盾和沖突的時候,人們應當如何抉擇才能應對這類復雜的問題。在儒家看來,這就涉及了經權思想。所謂經者,“織也”[2]272,原意指編織物的縱向線,后引申為天地之間恒久不變、顛撲不破的原則。所謂權者,“黃華木也……一曰反?！盵2]112,原意指常用于秤桿和錘柄的黃華木,后引申為權衡和權變,也有與常事相反的意思。具體到孝道而言,孝道之經,就是要求子女應當敬重、關愛、順從父母；孝道之權,就是指在某些特殊的情況中,子女可以通過變通的方式解決孝道與其他事物的矛盾。對儒家所倡導的孝道,人們往往將其理解為諸如“臥冰求鯉”“埋兒奉母”“賣身葬父”等極端行為,實際上這都是對孝道的誤解和偏見。儒家所倡導的孝道絕不是對父母無條件地言聽計從、逆來順受,更不可能贊同以傷害自己身體和兒女為代價來侍奉父母。相反,這些行為都是儒家所反對的愚孝。在《春秋》中有“晉侯殺其世子申生”之經文,結合“春秋三傳”對這段經文的解釋和《禮記》中的相關記載,我們可以對儒家所倡導的孝道及其經權問題略作管窺。

一、晉獻公殺子與申生愚孝

“晉侯殺其世子申生”之經文見于魯僖公五年,經文背后的歷史事件則是晉國太子申生遭驪姬誣陷蒙上意圖弒父之名,晉獻公亦聽信驪姬的讒言欲殺死申生。《左傳·僖公四年》記載了申生從出逃到自殺的傳文。

大子奔新城。公殺其傅杜原款?；蛑^大子:“子辭,君必辯焉?！贝笞釉?“君非姬氏,居不安,食不飽。我辭,姬必有罪。君老矣,吾又不樂?！痹?“子其行乎?”大子曰:“君實不察其罪,被此名也以出,人誰納我?”十二月戊申,縊于新城。姬遂譖二公子,曰:“皆知之”。重耳奔蒲。夷吾奔屈[1]1793-1793。

次年春,晉獻公使人赴魯告知殺世子申生之故。《春秋》以“晉侯殺其世子申生”之經文斥責晉獻公,惡其殺子之行?！豆攘簜鳌べ夜迥辍丰屧?“目晉侯斥殺,惡晉侯也?！盵1]2393《谷梁傳》認為,《春秋》書“晉侯”目的在于貶斥晉獻公殺死申生,以表達圣人對晉獻公的厭惡。杜預承接《左傳》對這一事件本末的記敘后,解經曰:“稱晉侯,惡用讒”[3],即《春秋》書“晉侯”是厭惡晉獻公聽信驪姬的讒言罔殺了申生。但是,杜預的解釋依然有含混不清的地方,他沒有解釋《春秋》究竟是從君臣關系的角度還是父子關系的角度批評晉獻公。對此,《公羊傳》的解釋最為明確。《公羊傳·僖公五年》釋曰:“曷為直稱晉侯以殺?殺世子母弟,直稱君者,甚之也。”[1]2250《公羊傳》指出,晉獻公的罪惡在于殺死世子。因此《春秋》直書“晉侯”,其用意在于譴責晉獻公殺子,這是基于父子關系角度的批評。除了批評晉獻公之外,儒家對申生的做法也不認同。晉獻公殺子的罪名之所以成立,申生也難辭其咎。《禮記·檀弓上》有一段“晉獻公將殺其世子申生”的記載,其中折射出了儒家對申生所作所為的批評。

晉獻公將殺其世子申生,公子重耳謂之曰:“子蓋言子之志于公乎?”世子曰:“不可,君安驪姬,是我傷公之心也?！痹?“然則蓋行乎?”世子曰:“不可,君謂我欲弒君也。天下豈有無父之國哉!吾何行如之?”使人辭于狐突曰:“申生有罪,不念伯氏之言也,以至于死。申生不敢愛其死。雖然,吾君老矣,子少,國家多難。伯氏不出而圖吾君,伯氏茍出而圖吾君,申生受賜而死。”再拜稽首乃卒。是以為恭世子也[1]1276-1277。

《禮記》中的這段敘述與《左傳》大體相似。從申生與他人的對話中可以看出兩點。其一,申生在自己能夠自證清白的情況下甘愿背負不孝的罪名,他不忍看到父親傷心,堅持他自己所謂的孝道。其二,申生在可以出奔他國的情況下選擇留守國內,順從父親的命令甘心受戮。由于這兩點,使得申生的謚號為“恭”而非“孝”。鄭玄注曰:“言行如此,可以為恭,于孝則未之有?！盵1]1277孔穎達更加深入地討論申生的謚號問題,闡明儒家對申生的批評。其疏曰:“父不義也,孝子不陷親于不義,而申生不能自理,遂陷父有殺子之惡。雖心存孝,而于理終非,故不曰孝,但謚為恭,以其順于父事而已?！盵1]1277換言之,晉獻公誤信讒言欲殺申生本已屬于不義之舉,申生應當在父親面前申辯或是立即逃亡他國避禍,而非拘泥于孝道致使晉獻公殺子成為現實。因此,在儒家看來申生的行為只能算是順從父命,只能謚其為“恭”而不能謚其為“孝”。

結合“春秋三傳”對“晉侯殺其世子申生”的解釋和《禮記》中“晉獻公將殺其世子申生”的記載,能夠發(fā)現儒家對晉獻公和申生都是持批評態(tài)度的?！洞呵铩吩鲪簳x獻公聽信讒言犯下殺子的罪行,《禮記》則否定了申生的愚孝，并且,申生的愚孝與晉獻公殺子是一對因果關系,正是申生的愚孝使得晉獻公殺子成為現實。質言之,《春秋》通過直書“晉侯殺其世子申生”來“借事明義”。國君殺世子之所以罪大惡極也是基于“親親”之義的角度做出評判。

二、基于“親親”之義的歸咎

漢儒解《春秋》以公羊學為盛,在公羊家看來“晉侯殺其世子申生”的書法是《春秋》基于“親親”之義歸咎于晉獻公，董仲舒首開此種解釋的先河。他在其《春秋繁露·王道》中有論曰:“殺世子母弟直稱君,明失親親也?！盵4]115董仲舒是漢代治公羊學之大家,在其之后的漢代公羊學家基本繼承了董仲舒的觀點。楊終云:“《春秋》殺太子母弟,直稱君甚惡之者,坐失教也?！盵5]何休對《公羊傳·僖公五年》相應的傳文作注,亦曰:“甚之者,甚惡殺親親也?！洞呵铩饭迂炗谙染?唯世子與母弟以今君錄,親親也。今舍國體,直稱君,知以親親責之”[6]396。與君臣、夫婦、朋友等人倫關系不同,父子和兄弟屬于“天倫”。換言之,這兩種關系不需要通過人為地構建,是自然而然就產生的。從這個意義上來說,父子和兄弟這兩種倫理關系比君臣、夫婦、朋友更為基礎。因此,《春秋》對于殺死世子與母弟的行為深惡痛絕。事實上,春秋時期國君殺死世子與母弟的事件屢見不鮮,《春秋》的書法也與“晉侯殺其世子申生”相同。魯隱公元年、魯襄公二十六年、魯襄公三十年皆有經文從此例，如“夏,五月,鄭伯克段于鄢”[1]2198?！扒?宋公殺其世子痤?！盵1]2311“天王殺其弟年夫?！盵1]2313-2314

鄭莊公殺弟(1)“鄭伯克段于鄢”事例中,鄭莊公雖未實際上殺死弟弟共叔段,但《公羊傳》認為“克之者何?殺之也。殺之則曷為謂之克?大鄭伯之惡也”。《左傳》認為“稱鄭伯,譏失教也;謂之鄭志,不言出奔,難之也”。杜預注左氏此解曰:“段實出奔而以克為文,明鄭伯志在于殺,難言其奔?！薄豆攘簜鳌氛J為“克者何?能也。何能也?能殺也。何以不言殺?見段之有徒眾也”。三《傳》觀點相同,皆以鄭莊公實有殺死共叔段之心,故《春秋》從其意,以殺母弟例書之。、宋平公殺子、晉獻公殺子及周景王殺弟(2)清人蘇與以為“世子痤、年夫事不詳《傳》。以直稱君之例推之,則痤與年夫同為無惡。莒殺意恢不稱君,則知罪在意恢。《春秋》之義,貴人道,防亂端,二者并重。義在防亂,則雖季子殺母兄,亦為之諱。義在重人,則雖天王殺弟,同直稱爵”。此說恐不盡然。《公羊傳·襄二十六年》何休注云:“座有罪,故平公書葬?！毙鞆┦柙?“《春秋》之例,君殺無罪大夫及枉殺世子者,皆不書葬,以明其合絕,是以申生無罪,不書獻公之葬,至昭十一年經云‘叔弓如宋,葬宋平公’者,正以痤有罪故也?！惫手欠裰狈Q君爵與公子是否有罪無涉,凡殺世子與母弟者皆直稱君爵。這四條經文皆以書國名和爵位的體例彰顯國君殺世子或母弟之惡。因此,清人蘇與論曰:“是知子弟無罪,父兄不得殺子弟。雖有罪,父兄抑不忍辭其咎,所以明失親親也。圣人仁天下之義,至此而盡矣”[4]115。至于國君殺死世子之事(3)何休《公羊傳·隱公七年》注曰:“《春秋》變周之文,從殷之質。質家親親,明當親厚異于群公子也?！北砻鳌洞呵铩飞匈|,重親親，故而對公子與母弟甚為親厚。本文僅討論公子,故對母弟問題不再贅述。,《春秋》之所以“親親”之義大張其惡主要在于兩個方面。

其一,國君殺死世子相當于斷絕先君之嗣。陳立《公羊義疏》注引包氏慎言曰:“殺太子者,不得入先君之兆,絕先祖之嗣,故絕之于先祖也?！盵7]1116由于以農業(yè)耕作為基礎的經濟結構和以血緣親族為紐帶的社會關系,中國古代的家庭與社會制度帶有濃厚的宗法制的色彩。在傳統(tǒng)社會中的個人不但肩負家族血脈的傳承,同時本身也是家族血脈的傳承者,傳宗接代就成了傳統(tǒng)中國人家庭生活的頭等大事,也是個人對家族最大的責任和義務。父親如果殺死自己的子嗣,尤其是嫡長子,這對于家族的傳承是十分不利的。在宗法關系的觀點上來看相當于自絕于先祖,切斷宗族延續(xù)的血脈。此外,按照周代宗法和分封制度,諸公子中的嫡長子是世子,直接繼承國君之位,是未來的一國之主。其余諸子或分封至各地或為卿大夫,他們世代成為鞏衛(wèi)公室的公族。嫡長子繼承制需要強化世子的地位,削弱其余諸子的力量。正是這種強干弱枝的制度保證了嫡庶分明,才能維持公室宗族內部的相對穩(wěn)定。如果國君殺死世子,那么勢必導致其余諸子和公族爭奪君位,這種情況對國家社稷而言是相當不利的。

其二,國君殺死世子也是棄絕天道、違背天理的行為?！栋谆⑼āふD伐》有云:“父煞其子當誅何?以天地之性人為貴,人皆天所生也,讬父母氣而生耳。王者以養(yǎng)長而教之,故父不得專也?！盵8]《白虎通》是從自然領域和政治領域兩個角度討論父殺其子為什么應當被誅伐的。從自然領域的角度來看,萬物皆是從天地之間陰陽二氣化生而成,其中以人最得天地靈秀。每個人都是自然界所造化而成,借助父母之精氣來到這個世界。誠然父母對子女有生養(yǎng)和教化的恩情，但是,這并不意味著子女是父母的私有物或附屬品，父母沒有專擅之權任意剝奪子女的性命,換言之,只有作為自然本身的天才有權剝奪人的性命。從政治領域的角度來看,人不僅為父母的子女,同時也是天子的子民。作為天的代言人,只有天子能夠享有專殺之權。《公羊傳·襄公三十年》何休注曰:“王者得專殺。書者,惡失親親也?！盵6]892徐彥疏曰:“諸侯之義,不得專殺大夫。若大夫有罪而殺之者,皆惡于專殺,是以書見。今此天王也,自得專殺,若殺大夫,宜不書之,書者,以其未王而殺母弟,失親親,故惡而書也?！盵6]892從何休與徐彥對《春秋》天子和諸侯專殺大夫書例,可以看出專殺之權僅屬于天子。由此可見,晉獻公殺其世子申生無論在自然領域還是政治領域都是有惡的。

“晉侯殺其世子申生”之例中,申生并非全無罪責。對此,漢儒同樣基于“親親”之義歸咎申生,他們認為申生之愚孝實為不孝,申生之不孝則在于陷父不義?！蹲髠鳌せ腹辍酚行l(wèi)宣公殺其世子急子一事,漢儒將其與申生之死相聯系。

宣姜與公子朔構急子。公使諸齊,使盜待諸莘,將殺之。壽子告之。使行,不可,曰:“棄父之命,惡用于子矣!有無父之國則可也。”及行,飲以酒,壽子載其旌以先,盜殺之。急子至,曰:“我之求也。此何罪?請殺我乎!”又殺之[1]1758。

急子與申生所面臨的困境相同,但是他與申生都選擇順從父命。司馬遷曰:“至于宣公之太子以婦見誅,弟壽爭死以相讓,此與晉太子申生不敢明驪姬之過同,俱惡傷父之志。然卒死亡,何其悲也!或父子相殺,或兄弟相滅,亦獨何哉?”[9]在司馬遷看來,由于急子和申生的愚孝,他們都需要為父親殺子這類悲劇承擔責任。此外,在《孔子家語·六本》中有“曾子耘瓜”的典故,對陷親不義之罪亦有所發(fā)揮。曾子耘瓜時誤把瓜藤耘斷,其父曾皙暴怒,杖責曾子。曾子挺身受杖直至昏死,孔子聞知此事便不讓曾子進門，曾子向孔子求解?？鬃釉?“今參事父,委身以待暴怒,殪而不避,既身死而陷父于不義,其不孝孰大焉?汝非天子之民也?殺天子之民,其罪奚若?”[10]朱熹《四書章句集注》釋“不孝有三”引漢儒趙岐所注,曰“于禮有不孝者三事:謂阿意曲從,陷親不義,一也”[11]292。由此可見,在面對父母之命與自身性命的倫理困境中,漢儒強調子女應以自身性命為重,反對所謂的恪守孝道。因為一旦父母由于子女的逆來順受而奪去子女的性命,這種愚孝就成為陷父不義、有損“親親”的不孝之舉。

綜上所述,漢儒以“親親”之義歸咎晉獻公與申生在于他們“殺子”和“愚孝”斷絕了父子之倫。然而對于儒家的“五倫”來說,父子之倫在一定程度上是最為根本、最為核心的倫理關系。父子之倫相對于其他四倫具有兩個特點,即必然性與普遍性。所謂必然性不單是指父子之倫是自然而然的產生,不需要人為構建,而且指它是每個人必然與生俱來的。在自然而然產生的兩種倫理關系中,父子之倫比兄弟之倫更為根本,父子之倫是兄弟之倫的前提,兄弟之倫也需要依附于父子之倫才得以存在。所謂普遍性是指父子之倫不僅是人與生俱來的,并且是每個人都具有的。兄弟、夫妻、朋友和君臣這些倫理關系具有相當的特殊性,這些倫理關系往往由具體的家庭生活情況和社會歷史環(huán)境所決定,而父子之倫并不受這些因素的影響。換言之,只要人類不斷地自然繁衍,父子之倫是普遍必然存在的。

三、守經與行權:倫理困境的解決方案

儒家對經權問題的涉及可以追溯至孔子。在《論語·子罕》中,孔子曰:“可與共學,未可與適道;可與適道,未可與立;可與立,未可與權”[1]2491。朱熹《四書章句集注》解此條引程頤之言曰:“權,稱錘也,所以稱物而知輕重者也?？膳c權,謂能權輕重,使合義也?！盵11]116這是儒家最先提出關于“權”的說法。作為儒家解決倫理困境的理論,經權思想被應用于諸多領域,關于孝道的問題亦無出其右。

(一)守經:孝道中的“順從父命”

儒家的孝和孝道自孔子和孟子以來一直與“順從父命”相關聯。譬如“無違父命”“從于父志”“無改父道”等觀念都與孝和孝道有著千絲萬縷的聯系。時至現當代,人們對儒家的孝和孝道依然持相同的看法。蔡元培論孔子之“孝”時曾言:“夫至以繼志述事為孝,則一切修身、齊家、治國、平天下之事,皆得統(tǒng)攝于其中矣?！盵12]張錫勤論及儒家的孝道時亦認為“孝道乃是建立在父子人格不平等的基礎上的,它要求子女對父母必須順從”[13]。誠然,儒家的孝在其本源的含義上的確帶有濃厚的父權色彩,孝道也確實強調子女對父母單方面的順從,我們從儒家的根源性經典中就能看到諸多類似的例證，如“父在觀其志,父沒觀其行,三年無改于父之道,可謂孝矣?！盵1]“事父母幾諫,見志不從,又敬不違,勞而不怨?！盵1]2471“違命不孝,棄事不忠?！盵1]1789“從命不忿,微諫不倦,勞而不怨,可謂孝矣?！盵1]1620“不得乎親,不可以為人。不順乎親,不可以為子?！盵1]2723

可以看到,儒家的這些經典皆有以“不違”“從命”“順親”等詞語定義孝,使得孝被稱為“順德”,孝道的內涵被也認為是“順從父命”。按照此種定義來衡量“晉侯殺其世子申生”之事,申生自盡雖然有損“親親”之義,但他不違父命絕對稱得上是孝子。這就與《禮記》的記載以及漢儒的觀點產生了矛盾。

然而,儒家正是用經權思想來解決這一矛盾。與正常父子關系不同,“晉侯殺其世子申生”這一案例具有其特殊性,即申生處于一個倫理困境之中。因此,申生就不能依照常規(guī)的準則踐行孝道。換言之,順從父命是在正常情況下踐行孝道的方式,是守經;保全自身性命則是在申生所處的特殊情況下踐行孝道的方式,是行權。

儒家思想具有明顯的實踐哲學的特征,它所討論的問題不僅是抽象的理論論證,對于日用倫常來說，也具有較強的實踐指導作用。因此,儒家在孝道的問題不可能沒有考慮到實際生活的具體情況及其應對方式,更不可能迂腐到要求子女在任何情況下都必須順從父母之命。譬如荀子就對子女可以不從父母之命的情況有所論述。

孝子所以不從命有三:從命則親危,不從命則親安,孝子不命乃衷。從命則親辱,不從命則親榮,孝子不從命乃義。從命則禽獸,不從命則修飾,孝子不從命乃敬。故可以從而不從,是不子也;未可以從而從,是不衷也。明于從不從之義,而能致恭敬、忠信、端愨以慎行之,則可謂大孝矣[14]。

所謂“衷”者,善也。荀子列出了子女在三種情況下可以“不從命”,即從命則“親危”“親辱”和“禽獸”。在正常的情況下子女順從父母之命是孝,忤逆父母則是“不子”。在以上三種情況下子女還選擇順從父母之命,那么子女就是行不善之事了。在“晉侯殺其世子申生”之事中,申生自盡在荀子看來屬于“從命則禽獸”的范疇。因此,申生順從父命便不是踐行孝道而是不善之舉。

儒家主張以守經和行權的方式踐行孝道并非是將孝道割裂。從守經的視角審視孝道的內涵,我們還能夠發(fā)現孝不僅是順從父母之命,它同樣包含了保全自身性命的內容，并且在某種程度上,保全自身性命是實現一切孝行的基礎?！墩撜Z·泰伯》有一章關于曾子的事例。

曾子有疾,召門弟子曰:“啟予足,啟予手。詩云:‘戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢,如臨深淵,如履薄冰?！穸?吾知免夫。小子!”[1]2486

后世的解讀認為此章是講曾子終其一生踐行孝道,直到自己臨終前亦不忘教導門下弟子。曾子令弟子們開啟被衾確認他的手足是否俱在,就是在闡明孝道之義在于不能毀傷自己的身體。曾子又引《詩》告誡弟子,就是在闡明子女應當時時戒懼、謹小慎微,切不可輕易毀傷身體。孝道的這一含義在《孝經》中則得到深層次地發(fā)揮。《孝經·開宗明義》曰:“身體發(fā)膚,受之父母,不敢毀傷,孝之始也。立身行道,揚名于后世,以顯父母,孝之終也。夫孝,始于事親,中于事君,終于立身?！盵1]2545在《孝經》的這段文字中有兩次提到了孝道之始的問題。其一,“身體發(fā)膚,受之父母,不敢毀傷,孝之始也”,這是基于自然狀態(tài)與生命狀態(tài)視角的論斷。邢昺注曰:“夫為人子者,先能全身而后能行其道也?！盵1]2545換言之,子女只有先保全自身的性命才有可能完成之后的各種孝行。如果人自身都不存在于這個世界中,或是由于肉體的殘缺而不能活動,那么人是不能夠親身踐行孝道。其二,“夫孝,始于事親”,這是基于道德行為視角的論斷?！睹献印るx婁上》有言:“事孰為大?事親為大。守孰為大?守身為大。不失其身而能事其親者,吾聞之矣。失其身而能事其親者,吾未之聞也?！盵1]2722孝是一種德性,實踐這種德性的行為在于能“事親”,“事親”的前提則是“守身”。結合《孝經》和《孟子》的內容,儒家所謂的孝道之始,一言以蔽之，“守身”也。

孝和孝道盡管在儒家看來確實包含了順從父母之命的含義,但是這只是在父母之命合乎于道義情況下的守經,不能夠將其作為普遍化的倫理規(guī)范理解。孝和孝道作為可實踐的倫理規(guī)范是不可能脫離具體情況的,在這些具體情況中儒家支持以行權的方式踐行孝道。此外,順從父母之命也只是孝道的一個方面,孝道也有強調“守身”的內容，并且在儒家看來,“守身”比順從父母之命更為重要。

(二)行權:孝道中的“反經為善”

考察儒家倫理思想的歷史,在孔子提出“權”的說法后,對行權問題的討論在孟子和《公羊傳》那里得到進一步的發(fā)揮。吳震認為行權問題“主要以兩條線索展開:一是孟子的‘嫂溺援之以手,權也’,一是《公羊傳》‘權者反于經’”[15]24。其中,孟子最先論及“經”與“權”的辯證關系。在《孟子·離婁上》中,孟子與淳于髡之間有一段關于“男女授受不親”和“嫂溺援之以手”的問答中詳細討論了這個問題。

淳于髡曰:“男女授受不親,禮與?”孟子曰:“禮也。”曰:“嫂溺,則援之以手乎?”曰:“嫂溺不援,是豺狼也。男女授受不親,禮也。嫂溺援之以手者,權也。”[1]2722

孟子的這段話不難理解,“男女授受不親”是人倫之大防、世間之常理,是“經”也。“嫂溺,援之以手”則是以救人性命為目的，從而避輕就重的選擇,是“權”也。質言之,孟子認為行權乃是在人們遇到倫理困境的時候可以進行變通的原則,是人們在道德行為實踐中應當被正視的應變方法。此外,《公羊傳》對經權問題也有具體的討論。

魯桓公十一年,《春秋》有“宋人執(zhí)鄭祭仲”之經文,《公羊傳》在解釋經文的時候對“祭仲行權”(4)關于“祭仲行權”之褒貶問題可謂聚訟紛紜?！蹲髠鳌穬H述其事,并未作價值判斷。杜預注曰:“不稱行人,聽迫脅以逐君,罪之也。”亦并未言及“行權”?！豆攘簜鳌吩?“祭仲易其事,權在祭仲也。死君難,臣道也。今立惡而黜正,惡祭仲也?！狈秾幾⒃?“易辭,言廢立在己?！惫识豆攘簜鳌费约乐僦皺唷蹦耸钦茩嘀x,與“行權”無涉。三《傳》中唯有《公羊傳》言及“行權”,并以“祭仲行權”為賢。有所論述。祭仲是鄭國的大夫,鄭莊公去世后他遵從莊公遺命擁立太子忽即位,是為鄭昭公。然而,宋莊公支持鄭莊公的另一個兒子公子突。于是,宋莊公派人引誘祭仲至宋國并扣押了他。宋莊公要挾祭仲驅逐鄭昭公改立公子突為君。祭仲考慮到如果此時不聽從宋莊公的要求,鄭昭公君位不僅不保,鄭國的江山社稷也危在旦夕。于是,祭仲以行權的方式答應了宋莊公的要求,立公子突為君,是為鄭厲公,鄭昭公因此也逃亡衛(wèi)國。對此,《公羊傳》論曰:

古人之有權者,祭仲之權是也。權者何?權者反于經,然后有善者也。權之所設,舍死亡無所設。行權有道,自貶損以行權,不害人以行權。殺人以自生,亡人以自存,君子不為也[1]2220。

《公羊傳》的這段話對行權提出三個具體的規(guī)定。

其一,“權者反于經,然后有善者也”,這是《公羊傳》對行權的基本定義。這個定義又分為兩個方面：一方面,從行為內容上來看,行權的具體行為與守經相反；另一方面,從行為的后果上來看,行權所造成的結果必須是良善的。

其二,“權之所設,舍死亡無所舍”。何休注云:“設,施也。舍,置也。如置死亡之事不得施?！盵6]173何休這里的“死亡”并非是指祭仲的生死,而是指鄭昭公和鄭國社稷的存亡。換言之,行權只考慮結果是否會給行權對象帶來“死亡”,但是行權是否要考慮行權人的“死亡”,《公羊傳》和何休都沒有討論。清儒陳立則對這個問題做出解答,其疏曰:“如殺身成仁之屬,有死無二,不得藉權自飾”[7]584。顯然,在行權人和行權對象都面臨生死存亡的矛盾之時,行權只考慮行權對象而不考慮行權人自身。

其三,“自貶損以行權,不害人以行權”。這是從行為方式的視角上對行權進行規(guī)定?！豆騻鳌氛J為行權可以在行權人自我貶損的基礎上進行,但不能夠以損害他人的方式行權。質言之,行權不能將他人當作手段,他人在行權的具體行為中只能被當作行權對象,即作為目的而存在。

按照上述的三條規(guī)定審視“晉侯殺其世子申生”之事,申生無論是選擇自我辯解還是出奔他國,都符合儒家的行權。首先,申生的兩個選擇皆與“順從父命”相悖,屬于“反經”；同時,申生既能保全自身性命又不至于陷父不義,是良善的結果。其次,申生的兩個選擇都不會造成父親和國家處于“死亡”的局面。再次,申生選擇出奔可能讓自身蒙受污名,但這屬于自我貶損,并不危害他人。因此,申生完全可以通過自我辯解或出奔他國的方式行權,從而實現孝道。

綜上所述,孝道中的行權可以理解為“反經為善”,這是解決子女面臨順從父母之命與保全自身性命產生矛盾時的解決方案。此外,行權同樣可以用于解決其他的倫理困境。然而《公羊傳》所言之行權在后世的解讀中往往被曲解。由于片面地強調“反經”,忽視“善”的結果,使得行權在具體實踐中“有可能背離綱常倫理而淪為權術或權謀”[15]。實際上,漢儒對這個問題已經有所警覺?！洞呵锓甭丁び裼ⅰ吩?

權之端焉,不可不察也。夫權雖反經,亦必在可以然之域。不在可以然之域,故雖死亡,終弗為也……故諸侯在不可以然之域也者,謂之大德,大德無逾閑者,謂正經。諸侯在可以然之域者,謂之小德,小德出入可也。權譎也,尚歸之以奉鉅經耳[4]76-77。

雖然董仲舒所討論的“權”是關于《春秋》對諸侯之褒貶,但是在普遍的人倫日用領域也同樣適用。由于行權帶有一定譎詐的可能性,容易被人誤用,故而董仲舒劃分“可以然之域”和“不可以然之域”以規(guī)制行權。在“可以然之域”允許行權,“不可以然之域”只能守經?？偠灾?守經和行權其目的都是追求至善。行權是填補守經所難以產生效用的領域,所以“權”與“經”的精神是內在同一的。

(三)漢宋經權思想的區(qū)別與孝道的變化

漢儒與宋儒經權思想的區(qū)別甚大,宋儒批評漢儒以“反經合道”釋“權”,使得“經”與“權”彼此分化、相互對立,守經和行權成為兩種各自獨立、不相干涉的行為。因此,宋儒認為漢儒對“權”的理解勢必導致行權成為追求權術和權謀,經權思想也淪為陰謀之論。宋儒的經權思想以程頤和朱熹為代表。朱熹《四書章句集注》注《論語·子罕》“可與立,未可與權”曰:

程子曰:“漢儒以反經合道為權,故有權變權術之論,皆非也。權只是經也。自漢以下,無人識權字?！庇薨?先儒誤以此章連下文“偏其反而”為一章,故有反經合道之說。程子非之,是矣。然以孟子“嫂溺援之以手”之義推之,則權與經亦當有辨[11]116。

程頤和朱熹皆以為漢儒誤讀孔子“未可與權”之義,也皆反對漢儒“反經”之說。他們之間的區(qū)別在于程頤認為“權只是經”,守經和行權是一回事。朱熹對程頤的觀點有所保留,他認為依照孟子“嫂溺援之以手”的說法,守經和行權作為實際的道德行為還是應當有所區(qū)別的。這里首先分析程頤“權只是經”的觀點。

古今多錯用權字,才說權,便是變詐或權術。不知權只是經所不及者,權量輕重,使之合義,才合義,便是經也。今人說權不是經,便是經也。權只是秤錘,稱量輕重。孔子曰:“可與立,未可與權”[16]234。

世之學者,未嘗知權之義,于理所不可,則姑曰從權,是以權為變詐之術而已也。夫臨事之際,權輕重而處之以合于義,是之謂權,豈拂經之道哉?[16]1176

從上述論述中可以對程頤的“權只是經”做出以下總結。其一,“權”并非是與“經”相對的事物,而是衡量行為是否合乎道義的尺度。行權指的也不是與守經相反的行為,而是指在實踐具體行為之前審視行為是否正當的過程。其二,“權”應用的范圍是“經”所不及之處。換言之,“權”是“經”的派生,行權的目的亦非是應對倫理困境,而是為了守經。其三,“權”需要合于義,而所謂的義就是“經”所規(guī)定的正當行為,這就使得行權成為守經的附庸,二者不再是能夠等量齊觀的關系。再看朱熹對“經”與“權”關系的論述。

以義權之,而后得中。義似稱,權是將這稱去稱量,中是物得其平處[17]987。

但經有不可行處,而至于用權,此權所以合經也,如湯、武事,伊、周事,嫂溺則援事[17]987。

權者,乃是到這地頭,道理合當恁地做,故雖異于經,而實亦經也[17]988。

經者,道之常也;權者,道之變也。道是個統(tǒng)體,貫乎經與權[17]989。

權與經固是兩義,然論權而全離乎經,則不是。蓋權是不常用底物事。[17]991

以上幾個例子基本能夠體現朱熹的經權思想,盡管朱熹批評“伊川說‘權只是經’,恐也未盡”[17]992,也曾說“漢儒說‘反經合道’,此語亦未甚病”[17]992。朱熹的態(tài)度看似曖昧不清,實則立場鮮明。他對“經”與“權”的論述基本按照程頤的思路展開的,其結論一言以蔽之，“權亦是經”。

然而,程頤和朱熹評價漢儒的經權思想解釋皆有失偏頗。漢儒對“權”的定義是“反于經,然后有善者”,程頤和朱熹只關注“反經”卻忽略了“善”。換言之,他們將漢儒“反經為善”錯誤地理解成“反經合道”,這兩個概念的差別只在毫厘之間。前者關注的是“反經”所造成的結果,后者關注的則更傾向于“反經”的動機。行為的結果易于評判,行為的動機則難以揣度,這也是為何“反經合道”會淪為權術、權謀的原因所在。此外,考察經權思想的發(fā)展過程,以“反經合道”釋“權”的并非漢儒,而是曹魏的王弼。他在解釋“巽以行權”時注曰:“權,反經而合道?！盵1]89質言之,程頤的“權只是經”和朱熹的“權亦是經”是由于誤解漢儒“反經為善”所造成的。從他們對“經”與“權”的理解就可以管窺宋儒的經權思想,這種思想具體到孝和孝道之上也對其含義的變化產生影響。

在漢儒看來,“順從父命”是孝道中的守經,保全自身是孝道中的行權。但是按照宋儒的經權思想將“權”與“經”看作一事,也就意味著子女行權將會消解融入“順從父命”之中，這也使得孝和孝道在宋代之后逐漸僵化、極端，以下試舉兩例。張載《西銘》曰:

惡旨酒,崇伯子之顧養(yǎng);育英才,潁封人之錫類。不弛勞而底豫,舜其功也;無所逃而待烹,申生其恭也。體其受而歸全者,參乎!勇于從而順令者,伯奇也[18]。

張載列舉禹、潁考叔、舜、申生、曾子和伯奇(5)伯奇之事見于曹植《令禽惡鳥論》:“昔尹吉甫用后妻之讒,而殺孝子伯奇”。其事與“晉侯殺其世子申生”相類。之事例,他對申生、曾子和伯奇寧死不違父命的行為表示贊賞,這就與漢儒的觀點大相徑庭。又羅從彥與陳了翁關于舜事親的對話：

昔羅先生語此云:“知為天下無不是底父母?！绷宋搪劧浦?“惟如此,而后天下為父子者定。彼臣弒其君,子弒其父者,常始于見其有不是處耳!”[19]

羅從彥認為世間父母沒有不對的,陳了翁深以為然,并認為只有順從父母才能安定天下,避免君臣父子相殘。換言之,亦如程頤所言:“孝弟,順德也,故不犯上,豈有逆理亂常之事?”[16]1133

綜上所述,由于宋儒誤解漢儒對“權”的理解,他們以將“權”等同于“經”的方式反駁“反經”之說。具體到道德行為的實踐中,孝和孝道也隨之產生了變化。因此,自宋代開始以“順”釋“孝”逐漸成為儒家倫理思想中的主流,孝道也逐漸體現家長專制、剝奪子女獨立人格的特點。

四、結語

孝和孝道在儒家倫理思想的最初含義中并非只強調子女對父母的順從,同時也強調子女應當保全自己的性命。關于“晉侯殺其世子申生”一事,《春秋》惡晉獻公殺子,《禮記》評價申生不孝,實際上都是儒家基于“親親”之義的角度譴責他們違背人性和天道。此外,從《左傳》和《禮記》的相關文字也不難看出,儒家也以經權思想給申生提供了能夠解決倫理困境的方案。

儒家的經權思想一方面強調行為必須帶來良善的結果,另一方面又包含“你要這樣行動,把不論是你的人格中的人性,還是任何其他人的人格中的人性,任何時候都同時用做目的,而絕不只是用作手段”[20]這種康德式的道德律令。當然,我們不能武斷地斷定儒家的經權思想屬于規(guī)范倫理學。但不可否認的是,儒家的經權思想的確帶有后果主義和道義論的某些特征,并且它還將原本針鋒相對的兩種學說的部分內容綜合在一起。因此從這個角度上來看,儒家的經權思想在一定程度上能夠調和兩種規(guī)范倫理學的矛盾,其作為解決倫理困境的方案亦具有相應的特色和優(yōu)勢。