李增杰

(濱州學(xué)院藝術(shù)學(xué)院，山東 濱州 256600)

一、“后現(xiàn)代主義”視閾之中的“主體”命運(yùn)

多邁爾早已明言：“對(duì)主體性的衰落進(jìn)行反思性沉思，眼下可能不大合適，在一個(gè)科學(xué)的時(shí)代里尤其如此?！盵1]“后現(xiàn)代主義”(postmodernism)的理論大潮席卷全球的當(dāng)今時(shí)代，現(xiàn)在重提“主體”問(wèn)題似是一件極不恰切的失策之舉。

放眼綜覽當(dāng)代中西的各個(gè)學(xué)科，“主體”已為聲名狼藉的“過(guò)時(shí)”概念，往昔之日榮寵無(wú)限的“主體”范疇如今淪為狼狽不堪的落水之狗，時(shí)時(shí)刻刻被人痛打，以致我們隨手翻閱任何一本人文社科專業(yè)領(lǐng)域的書(shū)刊雜志，其內(nèi)總會(huì)隨處充斥對(duì)此概念的大加鞭撻。尤其是在“主體間性”(胡塞爾)、“共在”存在(海德格爾)、“交往行為”(哈貝馬斯)大力倡導(dǎo)主體之間平等共處的哲學(xué)思想流行之后，“主體”自身的現(xiàn)實(shí)處境更是日趨岌岌可危。

“后現(xiàn)代主義”的一眾學(xué)者早已邁出消解“主體”的堅(jiān)定步伐，嚴(yán)厲清算其中潛藏的“人類中心主義”(anthropocentrism)的理論旨蘊(yùn)。他們以為，堅(jiān)固建于主客二分思維模式基礎(chǔ)之上的“主體”話語(yǔ)作為一個(gè)最能代表西方傳統(tǒng)哲學(xué)體系的核心概念是虛假空洞的“宏大敘事”，早即屬于應(yīng)被解構(gòu)的范疇之列。至少，福柯已經(jīng)堅(jiān)決宣判“主體”之死。在他看來(lái)，中古時(shí)代的宗教神學(xué)使人喪失獨(dú)立思考的自我心智，令人淪作匍匐在于上帝腳下的卑懦奴婢，與之相反，近代以來(lái)高度倡揚(yáng)主體地位的“主體”革命讓人失去清醒冷靜的理智判斷、虔誠(chéng)敬畏的謙遜心胸、博愛(ài)溫情的悲憫情懷，一再助長(zhǎng)人類主體摧天坼地的囂張氣焰，使之變成自我私欲不斷膨脹的物欲奴隸，從而走向另一極端。換而言之，“‘實(shí)體化’的‘主體’所遵循的是一種充滿征服與暴力傾向的邏輯，尤其是它對(duì)理性主義的迷戀，將把人與世界多樣化和異質(zhì)性的一切都還原和蒸餾為單向度的‘理性’，這使得人和人的世界成為一個(gè)失去具體性和豐富性的‘理性的囚籠’?！盵2]于是，“反對(duì)主體”儼然成為中外學(xué)界勢(shì)不可擋的一股“清流”，一夜之間人人好像全都變?yōu)榻g殺“主體”的英勇斗士，他們均把果決與其劃清界限視作榮耀、又把將其毅然拋卻看作潮流、終把將之徹底消滅當(dāng)作事業(yè)。這樣，西方傳統(tǒng)形而上學(xué)自古以來(lái)奠基其上的“主體”范疇被判“死刑”，似乎永無(wú)翻身之日。一時(shí)之間，人類社會(huì)全面陷入缺失“主體”的集體恐慌。

?？聮伋觥叭藢⒈荒ㄈ?，如同大海邊沙灘上的一張臉”[3](P392)的悲觀論調(diào)，無(wú)獨(dú)有偶，阿爾都塞倔強(qiáng)堅(jiān)守“無(wú)主體的過(guò)程”的悲壯觀點(diǎn)，自始至終對(duì)于“主體”深感不滿，拒斥“主體”的理論態(tài)度果決強(qiáng)硬。阿氏以為，“主體”本是任何一種社會(huì)形態(tài)的“意識(shí)形態(tài)”(尤其更是資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài))的合法產(chǎn)物：“如果不借助于主體，也不為了主體，那就沒(méi)有意識(shí)形態(tài)?！盵4](P24)正是由于阿氏對(duì)于資本主義意識(shí)形態(tài)的敵視態(tài)度，故此，他才得出“無(wú)論在現(xiàn)實(shí)中還是在科學(xué)知識(shí)中，無(wú)主體的過(guò)程是絕對(duì)的”[5](P25)的偏激結(jié)論。盡管如此，但是，我們透過(guò)以上這些激進(jìn)前衛(wèi)的思想觀念仍可發(fā)現(xiàn)以下事實(shí)：其實(shí)，“后現(xiàn)代主義”的各位學(xué)者仍在沉思康德提出的“人是什么”的哲學(xué)命題，只是他們的致思姿態(tài)更為偏執(zhí)、更為吊軌、更為極端。即使算是力欲滅除人類“主體”的“后現(xiàn)代主義”的哲學(xué)諸派，實(shí)際亦在極力突顯自我思域重新建構(gòu)的全新“主體”。只要人類依然置身此岸世界生存棲居，那么，神秘莫測(cè)的“主體”之謎必將吸引每個(gè)時(shí)代的“愛(ài)智”之人深加探思。

總體而言，“后現(xiàn)代主義”的思想本質(zhì)主要在于對(duì)于西方現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展進(jìn)程接續(xù)出現(xiàn)的異化觀念、異化現(xiàn)象、異化行為的反思質(zhì)疑，據(jù)此得出的理論觀點(diǎn)未必全都有理有據(jù)。不過(guò)，作為一種“他者”話語(yǔ)，“后現(xiàn)代主義”建立在于激進(jìn)批判的立場(chǎng)之上提出追問(wèn)的諸多帶有現(xiàn)代色彩的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題確應(yīng)引起人們的高度重視。我們必須重新思索，“后形而上學(xué)”的當(dāng)下社會(huì)，“主體”是否應(yīng)該繼續(xù)存在？若是，“主體”存在的意義價(jià)值究竟為何？若否，原因何在？

應(yīng)當(dāng)看到，“主體”概念是西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的根本范疇，也是引發(fā)西方社會(huì)全面進(jìn)入近代轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵因素，它們發(fā)揮的有力推動(dòng)西方國(guó)家積極穩(wěn)健的近代轉(zhuǎn)向的歷史巨力不容忽視。西方世界的近代社會(huì)的確立過(guò)程同時(shí)即是“主體”萌動(dòng)的崛起過(guò)程?！爸黧w”意識(shí)不但只是嚴(yán)格意義的“現(xiàn)代”社會(huì)的規(guī)范來(lái)源，而且亦是近代以降“反思哲學(xué)”得以確立的基本保障，“主體”地位的牢固筑立對(duì)于西方的社會(huì)發(fā)展意義重大。

若對(duì)思想的演進(jìn)歷史稍加審視，即可看到，西方學(xué)者對(duì)于“主體”的“殺伐”行為直觀反映歐美學(xué)界與西方傳統(tǒng)哲學(xué)理論的主客分立的思維方法的徹底決裂，整體契合全球范圍討伐“主體”、泯除“同一”、提倡“多元”的學(xué)術(shù)潮流。與此相較，國(guó)內(nèi)學(xué)界反思“主體”的理論思潮所以興起，大致存在兩個(gè)方面的深層原因：一個(gè)方面，總體響應(yīng)國(guó)外學(xué)界批駁否定“人類中心論”“自我中心論”“形而上學(xué)主體論”的時(shí)代大勢(shì)；另一方面，20世紀(jì)80年代即已肇始的“主體”之思可被視為業(yè)已進(jìn)入撥亂反正、思想解放、扶正祛邪的改革開(kāi)放的歷史時(shí)期的國(guó)內(nèi)學(xué)人深刻反思十年浩劫、主動(dòng)省察歷史發(fā)展、真誠(chéng)呼喚人性觀念、熱切渴盼人本情懷、誠(chéng)摯期待人道關(guān)懷、由衷向往本真自由的思想努力，并且恰與正在展開(kāi)的社會(huì)變革的歷史實(shí)踐相互呼應(yīng)。個(gè)體自我重被發(fā)現(xiàn)、文學(xué)創(chuàng)作漸臻高潮、詩(shī)學(xué)理念倍受尊崇的那個(gè)時(shí)代的“主體”觀念隨之變?yōu)橹鸩接X(jué)醒的社會(huì)民眾的思想意識(shí)的理論基礎(chǔ)。

不管愿意承認(rèn)與否，一旦論及“主體”范疇，很多學(xué)者首先想到西方哲學(xué)的認(rèn)知維度的“認(rèn)知主體”，并且總是將之作為一切形式的理論思辨的邏輯基點(diǎn)，把它看作主體之人根本區(qū)別其他物種的可以運(yùn)用概念界說(shuō)、判斷推定、命題演繹的抽象思維把握世界的先天能力。盲目推崇主體理性的這種做法一直存于西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的發(fā)展過(guò)程，最后終在黑格爾的體系之中獲得定型，其論即把現(xiàn)實(shí)世界從事實(shí)踐的具體個(gè)體僅僅視為只會(huì)借助理性思維從事思辨的“自我意識(shí)”。對(duì)此問(wèn)題，馬克思明確指出：“人，在黑格爾看來(lái)=自我意識(shí)。因此，人的本質(zhì)的全部異化不過(guò)是自我意識(shí)的異化。自我意識(shí)的異化沒(méi)有被看作人的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)異化的表現(xiàn)，即在知識(shí)和思維中反映出來(lái)的這種異化的表現(xiàn)?！盵6](P102-103)然而，“認(rèn)知”之維的“認(rèn)知主體”不過(guò)只是意涵豐富的“主體”范疇的一個(gè)維面。除此之外，我們?nèi)魪牟煌暯恰⒉煌瑢W(xué)科、不同向度逐一檢視，那么，即可得到“主體”概念的多元義態(tài)，比如，實(shí)踐視閾的“實(shí)踐主體”、審美視閾的“審美主體”、道德視閾的“道德主體”、歷史視閾的“歷史主體”、語(yǔ)言視閾的“語(yǔ)言主體”、存在視閾的“存在主體”、理解視閾的“理解主體”、解釋視閾的“解釋主體”、心理視閾的“心理主體”、經(jīng)濟(jì)視閾的“經(jīng)濟(jì)主體”，如此等等。如果再?gòu)臍v史生成的理論視角加以審視，那么，即能發(fā)現(xiàn)，“主體”本是不斷嬗變的哲學(xué)范疇，它在每個(gè)歷史時(shí)期的內(nèi)在旨蘊(yùn)完全不同，人們不應(yīng)總以一種一成不變的思維眼光考辨其意，相反，應(yīng)當(dāng)根據(jù)特定歷史的現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境具體分析，不要妄圖給予它們永恒絕對(duì)的不變定義，易而言之，“它并不存在任何意義上的固定不變的本質(zhì)，它不只是現(xiàn)實(shí)的，更是邏輯的、可能的，它永遠(yuǎn)處于生成變化的過(guò)程之中。對(duì)于這樣的存在，就不能再用非時(shí)間、非歷史的抽象概括的方法，固執(zhí)于知識(shí)論的思維方式去單純地追問(wèn)它是‘什么’，而只能將它置入特定的情境之中予以現(xiàn)實(shí)的、歷史的、具體的把握?！盵7](P5)

二、認(rèn)識(shí)主體與存在主體

當(dāng)代哲學(xué)所以消泯“主體”范疇的誤區(qū)之一是完全混淆“認(rèn)知”維向的“主體”概念與“存在”維向的“主體”概念。要之，前者確需加以批駁，后者仍應(yīng)予以保留。

“認(rèn)知主體”所以產(chǎn)生，主要建于主客對(duì)峙的思維架構(gòu)的前提之下，這種類型的進(jìn)思模式的基本特點(diǎn)是，人為主體，物為客體，嚴(yán)格區(qū)分作為主體的人類自身與作為客體的自然萬(wàn)物，著重強(qiáng)調(diào)主體自我對(duì)于自然改造利用的優(yōu)越地位，外在對(duì)象客觀存在的終極意義是竭力滿足人類社會(huì)的無(wú)窮欲求。一個(gè)方面，人類世界為了實(shí)現(xiàn)種族更續(xù)、社會(huì)發(fā)展、財(cái)富積累，瘋狂爭(zhēng)奪本來(lái)有限的自然資源以為己用；另一方面，日漸枯竭的自然世界無(wú)法滿足人類主體永無(wú)止息的貪婪欲望，故而即以環(huán)境危機(jī)、生態(tài)危機(jī)、能源危機(jī)警告報(bào)復(fù)人類族群過(guò)度開(kāi)采的征伐之舉，這樣，最終導(dǎo)致主體之人與客體之物長(zhǎng)久處于矛盾沖突的對(duì)立之中?！罢J(rèn)識(shí)主體”的最大失誤更多在于過(guò)分依賴主客對(duì)立的致思模態(tài)，總將人類的需求福祉作為衡量宇宙萬(wàn)物有無(wú)價(jià)值的根本標(biāo)準(zhǔn)，過(guò)分強(qiáng)調(diào)“功利主義”的生存法則，總是預(yù)設(shè)建基在于人類利益的基礎(chǔ)之上的先入為主的思想觀念，而且常把豐饒富足的自然資源視為人類的私有財(cái)產(chǎn)，對(duì)之進(jìn)行急功近利的價(jià)值估價(jià)，以期填滿口腹之欲的一己之私。凡是超出抽象思維的詮釋效力的客觀事物，專斷自大的理性知解總予排拒。同時(shí)，過(guò)于顯揚(yáng)理性思辨的邏輯思維同樣使得飽滿鮮活的社會(huì)個(gè)體長(zhǎng)期身處封閉狹隘的觀念系統(tǒng)，徹底喪失朝氣蓬勃的生命質(zhì)感，退化成為遠(yuǎn)離生活、逃避人生、否性世界的“零余”之人。

與之對(duì)應(yīng)，“存在主體”詩(shī)意居于“心”“物”一體、“己”“物”一體、“人”“物”一體的境域之中，從而能與天地萬(wàn)物共為“主體”，是協(xié)和共存的完滿“主體”、相約相通的具足“主體”、互構(gòu)融含的圓融“主體”。應(yīng)該看出，“‘思維主體’乃是更為本源的人的生存方式的派生物，因此，必須把思維主體奠基于本源性的人的生存方式的基礎(chǔ)上，而不是相反地以“思維主體”遮蔽和抹殺后者?！盵8]顯而易見(jiàn)，與“認(rèn)知主體”相比之下，“存在主體”更為具有本體意義、優(yōu)先價(jià)值、本源地位。畢竟，任何個(gè)體必須首先“存在”于世(being-in-the-world)，然后才能從事“認(rèn)知”的思維實(shí)踐。對(duì)于此題，海德格爾深刻指稱：“認(rèn)識(shí)在在世這種存在建構(gòu)中有其存在者層次上的根苗?！J(rèn)識(shí)是在世的一種存在方式?！盵9](P71)

突顯強(qiáng)調(diào)同為“主體”的和諧關(guān)系的這些觀點(diǎn)極易使人一再想起胡塞爾的“主體間性”(inter-subjectivity)的相關(guān)思想?！爸黧w間性”首次超出西方傳統(tǒng)形而上學(xué)根深蒂固的“主體VS客體”的進(jìn)思理路，致力倡揚(yáng)“主體VS主體”的關(guān)系模式，極大影響當(dāng)今世界的哲學(xué)思維，同時(shí)亦是中西學(xué)界深入反思西方古典哲學(xué)思想的理論弊端、努力消除理性思維的一元主體、試圖借用溝通交流的“對(duì)話”方式逐漸取代邏輯思辨的“主體”理性的全球話題。

即便力倡“主體間性”，亦需首先肯認(rèn)“主體”，因?yàn)檫@是有效推證“主體間性”的先在前提?！爸黧w”范疇充分說(shuō)明現(xiàn)實(shí)之人并非是與草木瓦石可相比擬的可有可無(wú)、無(wú)足輕重、微不足道的自然之物，相反，他們總是有情有意、知真知善、辨惡辨丑的萬(wàn)物靈長(zhǎng)，可與天地鼎足而立躋身“三才”，確實(shí)具有比其他生物更為優(yōu)越的超越之處。物質(zhì)世界是客觀外在的“自在世界”(薩特語(yǔ))，同時(shí)更是經(jīng)人創(chuàng)構(gòu)、經(jīng)人改造、經(jīng)人實(shí)踐的“人化”世界、“屬人”世界、“價(jià)值”世界，對(duì)象世界的全部“意義”由人賦予、被人規(guī)設(shè)、向人開(kāi)顯。假如沒(méi)有人類主體命名萬(wàn)物，那么，“世界”本身即是一個(gè)無(wú)理無(wú)據(jù)的空洞范疇，它的實(shí)存的真切與否甚至都是無(wú)關(guān)緊要的虛無(wú)問(wèn)題。唯將“主體”確立之后，自我“主體”才有可能推己及物、成己成物、己物貫融，并且方能以此為基，將己身之外的其他事物一并看作“存在”主體，進(jìn)而才能建立構(gòu)設(shè)“主體”之間共生共在的“意義世界”。

除此之外，亦應(yīng)看到中西思想的“主體”萌生各自面臨的迥然相異的理論背景。希臘以降的西方哲學(xué)一貫重視獨(dú)立進(jìn)行邏輯思辨的理性主體，綿延流傳千年之久的這個(gè)觀念最早即由普羅泰戈拉明確表述：“人是萬(wàn)物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度?！盵10](P54)此后，西方哲學(xué)雖然淪為中古時(shí)代經(jīng)院哲學(xué)的卑微婢女，從而使得個(gè)體自身的明辨是非、體悟生死、沉思存亡的“主體”意識(shí)暫時(shí)得到貶抑壓制，但是，謳歌人性、贊美人情、肯定人欲的文藝復(fù)興的解放運(yùn)動(dòng)重新喚起西方文化對(duì)于“主體”的肯信膜拜，久已淡出人們視野的理性“主體”再獲新生，而且，愈發(fā)趨于變本加厲的膨脹擴(kuò)張?！拔宜?，故我在”(笛卡爾語(yǔ))的哲學(xué)命題提出之后，西方哲學(xué)崇信肯揚(yáng)“主體”偉力的虔敬之情達(dá)到頂峰。自此以后，“主體”成為近代哲學(xué)的核心范疇，據(jù)此發(fā)端的“主體哲學(xué)”(亦可稱作“意識(shí)哲學(xué)”)日漸登上西方思想的歷史舞臺(tái)，極大影響西方社會(huì)的近代發(fā)展，一直等到“后現(xiàn)代主義”的哲學(xué)思潮大行其道，才對(duì)這種延亙千年的“主體主義”哲學(xué)形態(tài)予以清算。希臘以來(lái)的西方文化乃是一種“唯理主義”的理論形式，它們倚仗主客分立的思維模式。這樣，“人”“物”之間不僅造成主客分裂的矛盾態(tài)勢(shì)，而且形成人類社會(huì)支配控制自然世界的“人類中心主義”，“人”進(jìn)“物”退，“物”進(jìn)“人”退，“人”“物”互敵，由此導(dǎo)致人與自然的沖突斗爭(zhēng)逐日升級(jí)。當(dāng)前世界的環(huán)境污染、生態(tài)惡化、能源枯竭的各種危機(jī)即是這類“主客二分”、“人類中心”、“主體霸權(quán)”的理論觀念聯(lián)手制造的必然惡果。有鑒于此，深刻揭露人類貪欲的“認(rèn)知主體”確應(yīng)否定。

當(dāng)然，通觀歷史，人類主體的最初形態(tài)實(shí)即那些能夠借助理性思維認(rèn)識(shí)自然、改造自然、利用自然，并把探知終極真理作為目的的“認(rèn)知主體”，這是人類徹底擺脫動(dòng)物世界、實(shí)現(xiàn)自我智能發(fā)展、統(tǒng)御掌握自然世界的顯著表征、關(guān)鍵步驟、必然趨勢(shì)。重新發(fā)現(xiàn)“主體”自我更是西方近代以來(lái)尤其值得大書(shū)特書(shū)的輝煌篇章，正是因?yàn)樵俅慰闲拧爸黧w”內(nèi)部深深蘊(yùn)藏的“改變世界”(馬克思語(yǔ))的巨大威力，西方世界方才發(fā)生文藝復(fù)興、宗教改革、工業(yè)革命、啟蒙思潮、工人運(yùn)動(dòng)等深遠(yuǎn)影響人類世界發(fā)展進(jìn)程的歷史事件。不能因?yàn)檫^(guò)分強(qiáng)調(diào)主客對(duì)立的思維方式的“認(rèn)知主體”帶給當(dāng)代的負(fù)面效應(yīng)，抹煞它們?cè)?jīng)作出的歷史功績(jī)。

三、大力傳揚(yáng)當(dāng)代中國(guó)的主體精神

無(wú)論如何，西方文化討伐“主體”的行為舉措并不適于中國(guó)古典文化思想與中國(guó)當(dāng)代學(xué)術(shù)體系。一般認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)思想精神主要是由儒家學(xué)說(shuō)、道家學(xué)說(shuō)、佛家學(xué)說(shuō)共同構(gòu)成的融合產(chǎn)物，其中，儒學(xué)占有最大最多的理論比重。

儒家思想孕育形成中華民族的文化主架，塑造培植勤勞勇敢、淳樸熱情、善良自強(qiáng)的國(guó)民品性，催化推進(jìn)強(qiáng)烈彰顯中國(guó)風(fēng)格、中國(guó)氣派、中國(guó)特色的中華文明的建構(gòu)完成。直至今日，孔門(mén)儒學(xué)矢志播揚(yáng)的“天人合一”、“和而不同”、“群而不黨”的思想價(jià)值、精神資源、理論財(cái)富目前正為四處充斥生態(tài)失衡、種族歧視、民族矛盾的人類世界持續(xù)提供有益啟示，從而倍受全球?qū)W者的關(guān)注重視。不管怎樣，“儒家的士、君子和大丈夫，都是關(guān)切政治、參與社會(huì)、重視文化的。儒家所體現(xiàn)的入世的人文精神，比希臘的哲學(xué)家、希伯來(lái)的先知、基督教的神職人員和佛教的僧侶階層所代表的價(jià)值取向，更符合今天在政府、學(xué)術(shù)、媒體、企業(yè)、職業(yè)團(tuán)體、非政府組織及社會(huì)運(yùn)動(dòng)中的公共知識(shí)分子所扮演的角色和發(fā)揮的作用?！盵11](101-102)如果承認(rèn)這個(gè)事實(shí)，那么，我們即需對(duì)于儒學(xué)在何種層面制約統(tǒng)攝中國(guó)古典文化形態(tài)的創(chuàng)建顯發(fā)的關(guān)鍵問(wèn)題深加追問(wèn)。無(wú)論人們對(duì)此論題能夠給出多么豐富的不同答案，其中一點(diǎn)不容否認(rèn)：儒家學(xué)派高度重視將“一體之仁”作為價(jià)值、將血緣關(guān)系作為紐帶、將宗族親緣作為圭臬的倫理學(xué)說(shuō)，緊緊圍繞“克己復(fù)禮”“殺身成仁”“禮以養(yǎng)欲”的道德訓(xùn)諭積極構(gòu)筑牢不可破的倫常防線，避免展露肯定贊揚(yáng)渺小卑微的個(gè)體之人的理論傾向。儒學(xué)倫理常常要求現(xiàn)實(shí)個(gè)體為了維護(hù)家族民族的整體利益作出犧牲，“重視個(gè)人道德的社會(huì)作用，相對(duì)忽視權(quán)力運(yùn)作系統(tǒng)的復(fù)雜性。一切社會(huì)活動(dòng)都首先從個(gè)人的道德品性上加以考察，相對(duì)忽視社會(huì)活動(dòng)與事件所具有超道德意義的層面?！盵12](P34)儒家文化組構(gòu)成型的中國(guó)傳統(tǒng)思想文化自古即有輕視壓制獨(dú)立個(gè)體的鮮明個(gè)性、合理欲望、正當(dāng)訴求的內(nèi)在基因，總是要求生存?zhèn)€體遷就服從獨(dú)斷專橫的家國(guó)宗族，使得他們?cè)谥袊?guó)古代封建社會(huì)長(zhǎng)期缺乏屬于本己的專屬話語(yǔ)，只能淪為大肆鼓吹“由義為榮，背義為辱”“餓死事小，失節(jié)事大”“存理滅欲”的倫理教條的抽象符碼。

與之相反，任何國(guó)家轉(zhuǎn)型進(jìn)入近代社會(huì)的前提之一恰是個(gè)體的自我意識(shí)的自覺(jué)覺(jué)醒，反而論之，只有一個(gè)社會(huì)之中的廣大民眾的本真人性切實(shí)得以復(fù)蘇勃發(fā)，進(jìn)而能夠主動(dòng)運(yùn)用自身理性自主思考，大膽追求原屬自己的合法權(quán)益，至此方是真正邁入近代大門(mén)的應(yīng)有表征。正因此故，康德才會(huì)大膽斷言：“啟蒙運(yùn)動(dòng)就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對(duì)運(yùn)用自己的理智無(wú)能為力。當(dāng)其原因不在于缺乏理智，而在于不經(jīng)別人的引導(dǎo)就缺乏勇氣與決心去加以運(yùn)用時(shí)，那么這種不成熟狀態(tài)就是自己所加之于自己的了。Sapere aude！要有勇氣運(yùn)用你自己的理智！這就是啟蒙運(yùn)動(dòng)的口號(hào)?！盵13](P23)

至少，中國(guó)國(guó)民的自我“主體”不應(yīng)泯除。由于受到長(zhǎng)達(dá)千年的極權(quán)主義封建社會(huì)的壓抑貶黜，所以，“主體”力量不是太強(qiáng)，而是太弱。因此之故，“眾生喧嘩”(巴赫金語(yǔ))的當(dāng)今社會(huì)，我們尤應(yīng)積極倡揚(yáng)能動(dòng)進(jìn)取、熱切執(zhí)著、奮發(fā)向上的“主體”精神，自覺(jué)投身改革創(chuàng)新的歷史進(jìn)程。即便綜觀全球?qū)W界，“主體”亦未完全進(jìn)入消亡階段，仍然發(fā)揮不同程度的重要作用，尤其是在當(dāng)下社會(huì)的人欲橫流、物欲充斥、情欲泛濫的蕓蕓庸眾失卻自我的浮華時(shí)代，重新宣介自立自強(qiáng)、自尊自愛(ài)、自信自重的“主體”價(jià)值尤為具有不可小覷的現(xiàn)實(shí)意義。不管怎樣，“我們得以評(píng)判一切人類現(xiàn)實(shí)行為的最終理想尺度終究還是人性理性的價(jià)值尺度。而且我們最多只能是轉(zhuǎn)換價(jià)值主體的立場(chǎng)而不是徹底取消價(jià)值評(píng)判主體，如果我們移情到自然對(duì)象世界，把對(duì)象世界當(dāng)成我自身來(lái)理解，才使對(duì)象世界獲得了自身價(jià)值和不能不被任意宰割的價(jià)值尊嚴(yán)意義。如果徹底取消價(jià)值評(píng)判主體，亦無(wú)所謂公平、平等、平衡與破壞可言。從理論上說(shuō)，徹底超越人類中心主義又是一種悖論?！盵14](P215)除此之外，亦應(yīng)承認(rèn)“主體”意識(shí)在近代以降中西社會(huì)的歷史發(fā)展的進(jìn)程之中曾經(jīng)起到的極為切要的理論作用，西方世界的文藝復(fù)興、啟蒙運(yùn)動(dòng)、工業(yè)革命與中國(guó)社會(huì)的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)、救亡圖存、西學(xué)東漸的歷史事件無(wú)一不與“主體”觀念緊密聯(lián)系。人們理應(yīng)繼續(xù)高舉自我“主體”這面大旗，重新恢復(fù)“主體”范疇在世俗生活、繁囂社會(huì)、睿智哲思的思想地位。

四、結(jié)語(yǔ)

無(wú)論如何，“且不說(shuō)某種特定的主體性是否在消解，至少作為問(wèn)題的主體性遠(yuǎn)沒(méi)有被消解，因此仍有深入探討的必要。真正的主體性是人的本性及其實(shí)現(xiàn)的理想狀態(tài)。人們對(duì)于主體性的關(guān)注也就是對(duì)于人本身的關(guān)注，是對(duì)人的存在及其意義的關(guān)注，這種深切的自我關(guān)注不可能輕易地被消解掉?！盵15]有鑒于此，我們擬將消泯解構(gòu)的不過(guò)只是片面建于主客對(duì)立的基礎(chǔ)之上的“認(rèn)知主體”(典型表征“人類中心”的霸權(quán)思想)，而非消滅能與自然、能與社會(huì)、能與“他者”和諧共處的“生存”向度的“共在”(海德格爾語(yǔ))主體。難以想象，拋離“主體”的自然之在、社會(huì)之在、主體之在將會(huì)處于何種狀態(tài)？荒誕不經(jīng)的這種結(jié)局的生存圖景是否還有意義價(jià)值？即使真有某種“意義”，其義何指？毋庸置疑，假如世界的所有人類全部喪失“主體”本性，那么，他們生命的既有存在只能呈露殘缺不全的“斷片”形態(tài)，最終淪作漂浮無(wú)依、行尸走肉、昏聵無(wú)智的冢中枯骨。