張 凱

(浙江大學(xué) 歷史學(xué)系， 浙江 杭州 310028)

近代經(jīng)今古文之爭本是清學(xué)漢宋之爭的子題，后演化為清末民初政教、學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型的樞紐。民初整理國故與古史辨運動聚焦今古文經(jīng)辨?zhèn)喂ぷ鳎瑐?cè)重公羊改制與劉歆造偽，辨?zhèn)谓?jīng)典實有意消解經(jīng)學(xué)義理、禮制與政教體系的合理性。后學(xué)通常認(rèn)定錢穆《劉向歆父子年譜》結(jié)束了晚清以來的經(jīng)今古文學(xué)之爭，經(jīng)今古文之爭演化為史學(xué)問題[注]參見余英時《錢穆與中國文化》，(上海)上海遠(yuǎn)東出版社1994年版；羅義俊《錢穆與顧頡剛的〈古史辨〉》，載《史林》1993年第4期，第28-36頁；劉巍《〈劉向歆父子年譜〉的學(xué)術(shù)背景與初始反響》，載《歷史研究》2001年第3期，第45-65頁；李帆《從〈劉向歆父子年譜〉看錢穆的史學(xué)理念》，載《史學(xué)史研究》2005年第2期，第46-54頁；戴景賢《論錢賓四先生之義理立場與其儒學(xué)觀》，載《臺大文史哲學(xué)報》2009年第70期，第85-111頁；陳勇《錢穆與〈劉向歆父子年譜〉》，載《西華師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2016年第2期，第102-109頁。。經(jīng)史異位、由經(jīng)入史誠為時代大勢，但應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步追問經(jīng)今古文學(xué)的內(nèi)在派分與經(jīng)義分殊及其所承載的學(xué)術(shù)方法、問題、理念，乃至背后所指向的回應(yīng)中西文明分合的方式是如何被民國學(xué)人揚棄與超越的。20世紀(jì)30年代，經(jīng)學(xué)史學(xué)化已成定局，如何超越經(jīng)今古文之爭，以史學(xué)的方式處理經(jīng)今文學(xué)與經(jīng)古文學(xué)的理念、方法與材料成為學(xué)界焦點，由此開啟了新一輪“今古文論戰(zhàn)”，錢玄同、蒙文通等學(xué)人稱之為“超今文學(xué)”，揚棄經(jīng)今文學(xué)的議題、方法與義理成為各派學(xué)人實踐新學(xué)術(shù)的起點。以此為線索，將“超今文學(xué)”置于民國學(xué)界復(fù)雜的歷史脈絡(luò)中，當(dāng)可更深入地闡釋經(jīng)今古文之爭在晚清民國時期演化的多元線索和內(nèi)涵，準(zhǔn)確把握近代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型的多重路徑與復(fù)雜性。

一、 “今古文論戰(zhàn)”與“回到廖平”

就清代學(xué)術(shù)流變的內(nèi)在脈絡(luò)而言，經(jīng)今古文問題僅是漢宋之爭的子題。陳壽祺、陳喬樅父子“漸別今古”，由粗及精。廖平《今古學(xué)考》以禮制平分今古，發(fā)明《王制》《周官》分別為今學(xué)、古學(xué)的宗綱。受廖平《今古學(xué)考》《古學(xué)考》等著作啟發(fā)，康有為倡言公羊改制，復(fù)興今文學(xué)，由此引發(fā)晚清民國政治與學(xué)術(shù)的多層糾葛。古史辨運動強化了康有為之于現(xiàn)代學(xué)術(shù)的意義，顧頡剛自稱“上古史靠不住的觀念”來源之一便是以康有為為代表的清代今文經(jīng)學(xué)，今文學(xué)的古史觀可謂古史辨運動興起的關(guān)鍵因素。相形之下，廖平之于近代古史學(xué)的意義在既有學(xué)術(shù)史敘述中長期未被重視。實際上，廖平早已懷疑古史一元敘述，當(dāng)他以禮制并非一系區(qū)分經(jīng)今古文時，便注意到古史多元問題。求學(xué)時期的顧頡剛稱贊清末如果沒有今文學(xué)，“將使樸學(xué)之功與漢人頭腦同其混沌”[1]171。在傅斯年的啟發(fā)下，顧頡剛認(rèn)為：“國中為學(xué)主者，近世惟康長素與太炎先生，風(fēng)從最眾，建設(shè)最著?？稻畬W(xué)受之廖氏，屢聞稱說。今太炎先生又受其學(xué)，則廖君洵開創(chuàng)時世者已?！盵2]3581920年前后，顧頡剛為探討托古改制說的來源，多次點校《知圣篇》，認(rèn)為康有為《新學(xué)偽經(jīng)考》《孔子改制考》均出自廖平《今古學(xué)考》與《古學(xué)考》，理據(jù)確鑿，無須辯論，康有為頗有欺世盜名之嫌。顧頡剛關(guān)于商周不同源的說法正源自經(jīng)今文說?？涤袨橐晒艢v史觀為古史辨運動提供方法與思想動力，今文學(xué)經(jīng)史多元觀成為古史辨思潮演化的內(nèi)在學(xué)術(shù)議題。古史層累觀突破古史一元體系建構(gòu)，恢復(fù)古史的多元敘述，經(jīng)今古文問題成為研究古史最核心的問題。

北伐前后，國內(nèi)的學(xué)術(shù)格局有所改變。顧頡剛南下講學(xué)，提倡懷疑精神，以疑古辨?zhèn)未蚱菩殴欧諊?，亦打破“求正統(tǒng)”的觀念而易以“求真實”的觀念，贊揚清代經(jīng)今文學(xué)與康有為的變法運動，古史辨的影響力與日俱增。若要在學(xué)理層面超越今文學(xué)，勢必要分析一元古史系統(tǒng)的來源。顧頡剛在廈門大學(xué)、中山大學(xué)開設(shè)上古史課程，對今古文問題有較深的認(rèn)識，重點在于辨析經(jīng)今古文系統(tǒng)中關(guān)于少昊的歷史敘述與五德終始說。與此同時，廖平門生蒙文通撰成《古史甄微》，以魯學(xué)為根本，質(zhì)疑古文經(jīng)的古史系統(tǒng)，經(jīng)傳并重，博采諸子百家學(xué)說，甚至多采用讖緯學(xué)說，提出古史三系說，申明儒學(xué)在中國文化中的地位。顧頡剛與蒙文通的學(xué)術(shù)活動直接激發(fā)錢穆撰寫《劉向歆父子年譜》，力圖解決晚近經(jīng)今古文之爭。顧頡剛向錢穆約稿，錢穆“即讀康有為《新學(xué)偽經(jīng)考》，而心疑，又因頡剛方主講康有為，乃特草《劉向歆父子年譜》一文與之”。錢穆雖稱“此文不啻特與頡剛爭議”，但此文無疑旨在回應(yīng)顧頡剛[3]146-152。1930年6月，顧頡剛推薦此文刊發(fā)于《燕京學(xué)報》。錢穆以史學(xué)立場“為經(jīng)學(xué)顯真是”，考量新莽代漢的歷史發(fā)展趨勢、人心所向，力證劉歆并未篡改群經(jīng)，《周官》《左氏傳》二書皆先秦舊籍，經(jīng)今古文學(xué)之分在東漢之前并未分明，今古對立為近世晚起學(xué)說，列舉康有為學(xué)說不可通者二十八端，認(rèn)為廖平分別今古、尊今抑古之論張皇過甚。顧頡剛在《五德終始說下的政治與歷史》中雖然吸收了錢穆的某些意見，但依舊沿用康有為、崔適的劉歆造偽說。雙方往復(fù)爭辯，錢玄同稱顧頡剛“頗有意于再興末次之今古文論戰(zhàn)。劉節(jié)必加入，適之將成敵黨”[4]806。此時，胡適在中國上古史學(xué)轉(zhuǎn)變的趨勢中，開始由疑古走向傅斯年所提倡的重建，《劉向歆父子年譜》成為促使他放棄“劉歆遍偽群經(jīng)”說法的重要因素，他進(jìn)而批評顧頡剛?cè)耘f墨守康有為與崔適之說。胡適與錢穆論辯今古時，提出“廖季平的《今古學(xué)考》的態(tài)度還可算是平允，但康有為的《偽經(jīng)考》便走上了偏激的成見一路，崔觶甫的《史記探源》更偏激了”，現(xiàn)在應(yīng)該“回到廖平的原來主張，看看他‘創(chuàng)為今古學(xué)之分，以復(fù)西漢之舊’是否可以成立。不先決此大問題，便是日日討論枝葉而忘卻本根了”[5]1105。胡適知曉廖平與康有為學(xué)術(shù)傾向有別，廖平“平分今古”之說是近代今古紛爭的根本，“回到廖平”成為超越今文學(xué)的重要環(huán)節(jié)。

錢穆、顧頡剛、胡適、錢玄同等人的討論引發(fā)了學(xué)界對經(jīng)今古文問題的再度熱議，既有研究側(cè)重討論各方觀念的異同與互動，卻忽視了此次今古文論戰(zhàn)所展示的今文學(xué)內(nèi)部派分與經(jīng)史轉(zhuǎn)型復(fù)雜的內(nèi)在理路。劉節(jié)評論《劉向歆父子年譜》對經(jīng)今古文問題的探討是“消極攻擊舊說”，而非“積極分析事實”，更期望能“說明今古學(xué)之源流與底蘊，以為講論學(xué)術(shù)史者所取資”。錢穆關(guān)于“劉歆未造偽經(jīng)之證據(jù)頗多，而對于《周官》及《左氏傳》之著作時代無具體意見”，“抨擊崔、康者仍未能中其要害”?！爱?dāng)崔、康輩立說初意，本在提倡今文，因而不能不攻擊古文經(jīng)典，于是《周官》及《左氏傳》之著作時代發(fā)生問題矣。后人復(fù)以其攻擊古文家之法還以檢討今文經(jīng)典，則《春秋經(jīng)》及《公羊》、《榖梁》二傳相繼提出不信任案，由是《禹貢》、《洪范》、《堯典》、《金縢》一一證明偽作，而中國上古史頓覺改觀?！盵6]149-151劉節(jié)視錢穆為古文學(xué)立場，誠然有所誤解，但所提出《周官》與《左傳》的年代問題的確是解決經(jīng)今古文的癥結(jié)。錢穆本來沒有經(jīng)生之見，更無“平分今古”的束縛，他批評廖平“以禮制一端劃分今古鴻溝，早已是拔趙幟立漢幟，非古人之真”[5]1098-1101。循此思路，自然以康有為《新學(xué)偽經(jīng)考》為今文學(xué)大本營，力駁劉歆造偽說，再得古人之真，以史事解決今古文之爭。為了回應(yīng)劉節(jié)的批評，錢穆撰寫《〈周官〉著作時代考》，論證何休所謂“《周官》乃六國陰謀之書”的說法比周公作《周官》與劉歆偽造說更為合理。不過，錢氏僅將考證《周官》《左傳》的成書年代視為突破經(jīng)今古文問題的輔助。劉節(jié)還指出：“晚清治今文學(xué)者以皮錫瑞、廖平、崔適、康有為最有力。如廖平之《今古學(xué)考》、崔適之《史記探源》，皆精深宏篤，遠(yuǎn)在康氏以上?！盵6]150換言之，超越今文學(xué)不能僅以康有為為鵠的，更要考察廖平與崔適學(xué)說。有學(xué)人批評劉節(jié)所言昧于康氏之說統(tǒng)治民國學(xué)界的事實，猶惑于廖、崔諸說，應(yīng)是有所誤解。若以今文學(xué)流變內(nèi)在脈絡(luò)的視角而言，劉節(jié)意在提示廖平與康有為學(xué)術(shù)的不同及其啟發(fā)后學(xué)的不同路徑。

廖平、康有為是近代今文學(xué)系譜的核心人物，康有為是否“剽竊”廖平學(xué)說成為近代學(xué)術(shù)難解之公案，廖平及其門生更不斷與康有為學(xué)術(shù)劃清界限。廖平認(rèn)為經(jīng)史分流后經(jīng)學(xué)與史學(xué)門徑有別?？涤袨椤督?jīng)學(xué)偽經(jīng)考》“外貌炳烺”，“足以聳一時之耳目，而內(nèi)則無底蘊，不出史學(xué)、目錄二派之窠臼”[7]663；研究經(jīng)學(xué)“貴篤守舊說，經(jīng)傳中微言大義，不少可致力處，即有可疑，亦當(dāng)就其說而引申之”，不宜以目錄之學(xué)妄加駁斥?？涤袨楸閭稳航?jīng)，一概抹殺，“未能深明大義，乃敢排斥舊說，詆毀先儒，實經(jīng)學(xué)之真賊也。其以新學(xué)名篇者，不過即所謂今古文者而略為變通之”，“皆謬誣之甚，妄誕之尤，不足以言治經(jīng)”[7]839，842?？涤袨橐允穼W(xué)與目錄學(xué)為門徑，為進(jìn)化的歷史觀開道；廖平從經(jīng)義分歧入手，由今古上溯齊魯，使“復(fù)古求解放”更進(jìn)一步。顧頡剛在歸納清代今文學(xué)時明確指出：“廖平之學(xué)由分析《五經(jīng)異義》而來，康有為之學(xué)由比較《史記》、《漢書》而來，其所用方法皆近世之方法也。然使無清代漢學(xué)積累之功力，二君亦不能有此偶然之解悟?！盵8]51呂思勉注意到廖平、康有為學(xué)術(shù)旨趣及其影響后學(xué)的路徑差別，康有為“昌言孔子改制托古”，廖平“發(fā)明今古文之別，在于其所說之制度”，二人學(xué)說為“經(jīng)學(xué)上之兩大發(fā)明”?？凳蠈W(xué)說使得“古勝于今之觀念全破，考究古事，乃一無障礙”；廖平揭示今古文分野，使之判然分明[9]725。

民國學(xué)界自然多以“怪誕”看待廖平六變之學(xué)，關(guān)鍵即在廖平視“哲理與事實為反比例”，未能將孔學(xué)義理與歷史事實相結(jié)合。舒君實強調(diào)廖平之于近代學(xué)術(shù)流變的意義，提出：“研究儒學(xué)宜師今而存古，師今取其足以救時弊，存古可以備參考故”，若不研讀廖平《今古學(xué)考》，而“妄談儒家學(xué)說，譬彼舟流罔知所屆矣”[10]。廖平所揭示的微言大義被視為探討中國學(xué)術(shù)以及文明出路的重要參考。以禮制平分今古的方法與《春秋》之微言大義成為民國學(xué)人褒貶廖平學(xué)說的緣由，如何以歷史眼光貫通春秋大義與六經(jīng)典制成為廖平后學(xué)弘揚、超越經(jīng)今文學(xué)的關(guān)鍵。蒙文通執(zhí)教河南大學(xué)時，“比輯秦制”，察覺周秦之制與《春秋》一王大法間的區(qū)別。蒙文通質(zhì)疑今古文學(xué)的宗綱，以歷史之義區(qū)別《王制》《周官》官制異同：《王制》《周官》實為西周、東周兩種不同的制度，且二者所論官制、禮制“相通而不相妨”。所謂今古學(xué)“實為漢人不合理強制組成之學(xué)”，“究空說則今古若有堅固不破之界限，尋實義則今古乃學(xué)術(shù)中之假名”，“漢師家法固若是，而周秦傳記參差猶多，實非區(qū)區(qū)今古家法所能統(tǒng)括而各得其所”[11]282-283，294。以禮制平分今古不僅不能得周秦學(xué)術(shù)實情，就是連兩漢經(jīng)學(xué)也不能囿于今古文派分。1933年3月，章太炎、李印泉、陳柱、蒙文通一同前往無錫國專演講。蒙文通當(dāng)時在南京支那內(nèi)學(xué)院編纂佛典，就急于拜謁章太炎，最關(guān)心今古之爭的緣起：“六經(jīng)之道同源，何以末流復(fù)有今、古之懸別？”章太炎回答道：“今、古皆漢代之學(xué)，吾輩所應(yīng)究者，則先秦之學(xué)也?！贝苏f自然與蒙文通以“齊魯”代“今古”的觀念相通，旨在突破今古文學(xué)，尋求周秦儒學(xué)源流，明經(jīng)學(xué)根柢。不過，章太炎仍未解答蒙文通最關(guān)切的漢代今古文與周秦學(xué)術(shù)關(guān)聯(lián)何在，即“然古今文家，孰不本之先秦以為義，則又何邪”[12]5-6？蒙文通探求漢代古今文學(xué)與周秦學(xué)術(shù)義理的傳承，希冀得其正解。抱著此種疑惑，蒙文通北上平津。錢玄同此時主張晚清民國今古文學(xué)者“莫善于康有為之《新學(xué)偽經(jīng)考》，莫不善于廖平之《今古學(xué)考》”，其原因正是“前者是辨?zhèn)?，后者是析‘學(xué)’”。皮錫瑞的《經(jīng)學(xué)歷史》與《經(jīng)學(xué)通論》則“既不敢辨?zhèn)危致杂形觥畬W(xué)’”，所以“亦不甚佳”[13]1-3。廖平門生蒙文通、李源澄與錢玄同、顧頡剛正是以“辨?zhèn)巍迸c“析學(xué)”的方式實踐宗旨異趣的超越今文學(xué)。

二、 “辨?zhèn)巍迸c“析學(xué)”

作為民國今文學(xué)運動的急先鋒，錢玄同稱贊近百年來今文學(xué)運動是近代學(xué)術(shù)史上極光榮之事，其主要貢獻(xiàn)在于“思想的解放”與“偽經(jīng)和偽史料的推翻”。錢玄同主張以“史眼”窮經(jīng)，視六經(jīng)僅是史料，不贊成“國學(xué)”“經(jīng)學(xué)”等提法，更反對以經(jīng)師的眼光“析學(xué)”，進(jìn)而提出：“今后解經(jīng)，應(yīng)該以‘實事求是’為鵠的，而絕對破除‘師說’‘家法’這些分門別戶、是丹非素、出主入奴的陋見！”[14]219他還認(rèn)為康有為《新學(xué)偽經(jīng)考》所用清儒的考證方法是科學(xué)的方法，廖平《今古學(xué)考》“東拉西扯，憑臆妄斷，拉雜失倫，有如夢囈，正是十足的昏亂思想的代表，和‘考證’、‘辨?zhèn)巍@兩詞兒斷斷聯(lián)接不上”[14]138。六經(jīng)皆史與微言大義并非區(qū)分今古文的標(biāo)準(zhǔn)，經(jīng)今古文的差異主要是篇卷與文字之別，經(jīng)說異義根本不值得注意。錢玄同以此質(zhì)疑儒家學(xué)說一系相傳的內(nèi)在脈絡(luò)，進(jìn)而提出“超今文”的口號，否認(rèn)今文學(xué)為“學(xué)”的資格：近代今文學(xué)者“只有對于《春秋》都是以公羊之說為宗(惟邵氏不言《春秋》)，對于其它各經(jīng)，獨崔觶甫師一人篤守漢之今文說，他人即不如此”，“他們自己解經(jīng)，則并非專宗漢之今文說，所以他們解經(jīng)的精神實在是‘超今文’的”[14]304-305。

錢穆為《古史辨》第四冊作序時，指出考據(jù)家以懷疑的態(tài)度，不受正統(tǒng)與經(jīng)典的束縛，以歷史觀念平視各家學(xué)說，懷疑并非破壞古史，而是擴(kuò)大古史的范疇與材料。錢穆之所以將重點放在考察劉歆造偽一事，即基于認(rèn)定漢代今古文不是學(xué)術(shù)進(jìn)化的結(jié)果，實為政學(xué)合一的遺毒：經(jīng)今古文之爭“實則爭利祿，爭立學(xué)官與置博士弟子，非真學(xué)術(shù)之爭也”。古文派的興衰、分裂，“其機捩皆在于政治之權(quán)勢，在上者之意旨”，“兩漢經(jīng)學(xué)僅為秦人焚書后之一反動”[15]81。傅斯年認(rèn)為漢代經(jīng)學(xué)的“家法之爭，既是飯碗問題，又涉政治”[注]傅斯年《留學(xué)筆記》(1919—1926年)，“中研院”史語所藏傅斯年檔案，檔號：I-433。。錢穆與楊寬進(jìn)而猛烈批評晚清經(jīng)今文家的著作與學(xué)說“有新聞紙的氣息”，“只是宣傳而不是學(xué)術(shù)”[16]39。按照這種思路，解決近代今古文之爭，似乎僅需從史事上澄清政學(xué)糾葛與變遷軌跡，而沒有必要于經(jīng)說中強求異同。錢穆注重儒學(xué)作為義理與史學(xué)間的關(guān)聯(lián)，經(jīng)學(xué)并非儒家義理的核心，其重要性須配合古史研究。顧頡剛的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向深受錢玄同的影響，以辨?zhèn)纹揭暯?jīng)今古文，將近代辨?zhèn)螌W(xué)分為幾個階段：“崔述、梁玉繩指出事件之妄，康有為指出作偽之時代，崔適指出作偽之方式(始用五德說說明之)”。“今文家只肯打破五德說，不肯打破三統(tǒng)說”，顧氏自期“立于超然之地位，加以系統(tǒng)之說明，補其所未備”[8]71。不過，顧頡剛并不抹殺學(xué)派，堅持“析學(xué)”，由家派入手梳理經(jīng)今古學(xué)說的層累演化。求學(xué)北大時，顧頡剛認(rèn)可黃侃所言“經(jīng)學(xué)分家派，本不為善，然茍為其學(xué)，即不得不藉家派以為其假定，而后一切義類有所附；得其義，乃舍其家，則知所擇”，“假定一言，是極，此即為科學(xué)之方法也”[2]358。辨?zhèn)喂攀凡皇芗曳ㄩT戶限制，但若“不從辨別經(jīng)學(xué)家派入手，結(jié)果仍必陷于家派的迷妄。必從家派中求出其條理，乃可各還其本來面目。還了他們的本來面目，始可以見古史之真相”[17]346。周予同提出，近代超經(jīng)學(xué)的研究“不是治經(jīng)不談‘家法’，而是以‘家法’或?qū)W派為基礎(chǔ)而否定了它，超越了它，而到了一個新的階段”[18]132。顧頡剛考察五德三統(tǒng)說，辨明經(jīng)今古文流變，認(rèn)為“三統(tǒng)改制學(xué)說是造偽古史之原則”，“得其原則，足以窮其流變”[1]430-431。之后，顧頡剛更計劃完成四考：“辨古代帝王的系統(tǒng)及年歷、事跡，稱之為《帝系考》”；“辨三代的文物制度的由來與其異同，稱之為《王制考》”；“辨帝王的心傳及圣賢的學(xué)派，稱之為《道統(tǒng)考》”；“辨經(jīng)書的構(gòu)成及經(jīng)學(xué)的演變，稱之為《經(jīng)學(xué)考》”[19]4。由此打破種族的偶像(帝系)、政治的偶像(王制)、倫理的偶像(道統(tǒng))、學(xué)術(shù)的偶像(經(jīng)學(xué))?？梢?，辨?zhèn)闻c析學(xué)是顧頡剛學(xué)術(shù)方法的雙軌，由三統(tǒng)改制學(xué)說判定戰(zhàn)國、秦漢時期的“造偽思潮”，解釋戰(zhàn)國、秦漢學(xué)術(shù)思想演化歷程，落實對戰(zhàn)國、秦漢時代學(xué)說的批判。

劉歆作偽問題是五德終始觀的最終環(huán)節(jié)，也是民國學(xué)界古史辨?zhèn)蔚慕裹c。錢穆從政治和學(xué)說兩面，均認(rèn)為從漢武帝到王莽、從董仲舒到劉歆，是歷史的演進(jìn)，今文學(xué)家卻認(rèn)為這一過程中存在有意的偽造和突變性的改造。這是錢穆與顧頡剛的本質(zhì)分歧。顧頡剛認(rèn)為宇宙間的事物有漸變，有突變，古史傳說和古籍文本當(dāng)然也不例外，五德三統(tǒng)說是秦漢政治學(xué)說的根本，劉歆倡導(dǎo)的古文學(xué)運動是西漢末年學(xué)術(shù)突變的原因。顧頡剛始終堅持劉歆造偽說便根源于此，在晚年依舊認(rèn)定“劉歆表彰《左氏》，保存春秋一代史事，固一大功績，而其附莽以造偽史，淆亂當(dāng)時史官之記載，則為千古罪人，功罪自當(dāng)分別論之”[20]512。楊向奎批評顧頡剛沒有在“層累地造成的古史說”的基礎(chǔ)上再前進(jìn)一步，“只是重復(fù)過去的老路，恢復(fù)到今文學(xué)派康有為的立場，又來和劉歆作對……是經(jīng)今文學(xué)派的方法，一切委過于劉歆”[21]32。顧頡剛因此被民國學(xué)人貼上“新今文家”的標(biāo)簽。

在《古史辨》第五冊“序言”中，顧頡剛申明“超今文學(xué)”的立場：“家派既已范圍不住我們，那么今文古文的門戶之見和我們再有什么關(guān)系！我們所以在現(xiàn)在提出今古文問題，原不是要把這些已枯的骸骨敷上血肉，使它們重新活躍在今日的社會，只因它是一件不能不決的懸案，如果不決則古代政治史、歷法史、思想史、學(xué)術(shù)史、文字史全不能做好，所以要做這種基礎(chǔ)的工作而已?！盵13]3劉節(jié)認(rèn)為顧頡剛《五德終始說下的政治和歷史》揭示了漢人攪亂史跡的根本方略，問題可以分兩層來討論：第一，陰陽五行說起源；第二，今古文經(jīng)說之爭?！豆攀繁妗返谖鍍缘木幾胝菄@這兩個問題展開。劉節(jié)指出漢代經(jīng)今古文之爭“本因?qū)W說不同，利害沖突，其相爭自有意義”；晚清以來今古文家入主出奴，“可謂無甚價值”，以真正歷史家眼光而言，“兩者皆歷史上事實，既無所軒輊，更不必偏袒”[6]149。今古學(xué)的根本癥結(jié)在于“陰陽五行災(zāi)異讖緯說之不同，其次為制度名物之異；至于文字訓(xùn)詁之乖違，其實皆同聲假借之故，無所謂今古文之分”[13]640。陰陽五行說的起源是今古文之爭的中心問題，顧頡剛《五德終始說下的政治和歷史》已經(jīng)抓住今古文問題的中心，“我們無論如何追不上去了，只好讓他獨步”，于是轉(zhuǎn)入“從新得的材料中做成新史的骨干”[13]8-9。然而，錢玄同對此種析學(xué)的作法頗為不滿，他致信顧頡剛，堅稱：“‘經(jīng)今古文’這個詞的下面加上一個‘學(xué)’字，此更與鄙見相左。我認(rèn)為‘經(jīng)今文學(xué)’與‘經(jīng)古文學(xué)’這兩個詞，都是根本不能成立的?！辈]有同條共貫的“今文經(jīng)學(xué)”，如“今文《詩》學(xué)”，也沒有同條共貫的“古文經(jīng)學(xué)”，如“古文《周禮》學(xué)”，對歷史上的不同經(jīng)說，“該平等看待”?？甲C今文與古文的意義在于“有真?zhèn)沃畡e，在史料上關(guān)系甚大，但并無所謂兩家之‘學(xué)’”[13]1-3。閱覽《古史辨》第五冊后，錢玄同稱顧頡剛、劉節(jié)皆認(rèn)為今古文最根本之問題在陰陽五行，“固不盡然，然則許然。不過我總覺得，今古文之說，實一丘之貉耳”[4]1071。顧頡剛與錢玄同就辨?zhèn)闻c析學(xué)各執(zhí)己見，顧頡剛、錢穆、楊向奎、楊寬觀點有別，然“超今文學(xué)”的立場則一，今古文問題成了中國古史的子題。

寓居平津四年，蒙文通浸染于超今文的氛圍，與顧頡剛、錢穆等學(xué)人充分交流，為他重構(gòu)經(jīng)今古文學(xué)提供了契機?？箲?zhàn)后返川，蒙文通即出資創(chuàng)辦《重光》月刊，在李源澄的催促下，提倡“非常異義之政治學(xué)”，言內(nèi)圣不廢外王，回應(yīng)“超今文學(xué)”與疑古思潮：“清世今文之重興，而莊劉之徒言《春秋》而不知禮，則一王大法為徒言，左海之儔言禮而不求之義起，與經(jīng)世云者，邈不相關(guān)，至康有為益肆為虛泛不根之言，于是《周官》、《左傳》凡諸古文經(jīng)傳，以為皆作于新室，狂論一倡，舉世為靡，而謂周人舊書，反足以開王莽之新治，夫王莽之為社會政策，而《周官》為封建制度，在近世夫人而知之，即平不平等之間，乖隔已遠(yuǎn)，周與莽政，水炭難諧，乃襲其余唾者，曾不思此，又猥自標(biāo)置曰‘超今文學(xué)’，以疑古相夸扇，誣古人而欺后生，斯又下矣?！盵12]97-98在《經(jīng)學(xué)抉原》中，蒙文通通過梳理今學(xué)、古學(xué)的源流來考察劉歆與《周官》《左傳》的關(guān)聯(lián)，以禮制分別今古，認(rèn)為《周官》是封建不平的制度，王莽改制為改良的社會政策，周政與莽治勢如水火。此一見解源自蒙文通在北大講授魏晉南北朝史時的感悟：“國、野不僅田制、兵不同，學(xué)制、選士也不同”，“《孟子》、《周官》所講確實是如此”。這更促使蒙文通接近廖平四變之學(xué)?！傲蜗壬f古文是史學(xué)、今文是經(jīng)學(xué)(或哲學(xué))，的確是顛撲不破的判斷。同時也看出經(jīng)學(xué)家們把經(jīng)今古文問題推到孔孟時期顯然也是不對的，孔孟所言周事還基本是歷史事實而不是理想虛構(gòu)。”[12]37蒙文通進(jìn)而分判廖平與康有為的學(xué)術(shù)關(guān)聯(lián)，廖平“初說古文為從周，今文為改制者，實不刊之至論，廖氏所謂一史學(xué)，一經(jīng)學(xué)者，經(jīng)學(xué)固即哲學(xué)，而政治之理想也，乃廖氏旋動于康更生古文學(xué)出新室之言，及格于《管子》、《大戴》，而康說亦難安，則又變而言大小，凡致廖氏之說于岐罔者，皆康氏之由，而世或以康為竊之廖氏，或以康為能光大廖學(xué)，膚薄無識之論，何足以辨哉”，肯定廖平以禮制區(qū)別今古與經(jīng)史分流學(xué)說，而將廖平大小天人學(xué)說諉過于康有為的影響[12]92。

錢基博認(rèn)為廖平依據(jù)《五經(jīng)異義》考察兩漢學(xué)說而成《今古學(xué)考》，“昔人說經(jīng)異同之故，紛紜而不決者，至是平分江河，了如指掌”，今日為今學(xué)古學(xué)正名，當(dāng)以“事義而有不同者”為主[22]56。蒙文通評價廖平“說《春秋》縝密，說禮則略”，廖平分判《王制》《周官》禮制有所疏漏，并不影響《春秋》大義的闡發(fā)。蒙文通重審廖平學(xué)說，并未走向?qū)⒔?jīng)學(xué)史學(xué)化，而是回到了廖平晚年經(jīng)史分流說：“有素樸之三代，史跡也；有蔚煥之三代，理想也。以理想為行實，則輕信；等史跡于設(shè)論，則妄疑。輕信妄疑而學(xué)兩傷，是誰之責(zé)歟？世之爭今古文學(xué)者，何紛紛也？蓋古以史質(zhì)勝，今以理想高?！盵11]56古史辨派提倡“超今文學(xué)”，無論辨?zhèn)闻c析學(xué)，均主張經(jīng)學(xué)史學(xué)化。蒙文通反對用陰陽五行學(xué)說來解釋今古文問題，而是以哲學(xué)、史學(xué)分別對待今學(xué)、古學(xué)。經(jīng)之所以有別于史，是將理想寄托于素樸的史跡，經(jīng)學(xué)正宗不在古文而在今文。蒙文通會通廖平一變與四變之學(xué)，“不唯繼承了其師的經(jīng)史之分說，又去掉了迷信孔子和孔經(jīng)的成分，而發(fā)展了廖平的經(jīng)史之分說”[23]190。發(fā)展經(jīng)史分流觀的重點不僅系于孔孟之學(xué)，更落實在秦漢新儒學(xué)，今文、古文之辨關(guān)鍵在于歷史與理想的差別。以政治制度而言，古文家言《周官》重在述古，今文家主《王制》寄托文化理想。廖平固守孔圣制作，蒙文通認(rèn)為戰(zhàn)國秦漢時期歷史文化之變孕育與激發(fā)了今文學(xué)的“革命”精神與理想制度。今文學(xué)思想應(yīng)當(dāng)以《齊詩》《京易》《公羊春秋》的“革命”“素王”學(xué)說為其中心，革命不僅是“王者異姓受命”，更需要圣者改制立法，創(chuàng)立一套新的制度，“改正朔，易服色，殊徽號，異器械，別衣服”。今文學(xué)家所講“一王大法”為萬民一律平等的思想，既與貴賤懸絕的周制不同，更與獎勵兼并的秦制相異，而是秦漢新儒家的理想制度，今文學(xué)的禮制多有精深大義。井田、辟雍、封禪、巡狩、明堂諸制“皆今文學(xué)非常異義可怪之論，以其時不敢顯言，故辭多枝葉，實儒家精義所在，而不能見諸行事者也”[24]420。

顧頡剛自稱研究的不是普通的戰(zhàn)國秦漢史，而是戰(zhàn)國秦漢的思想史和學(xué)術(shù)史，要在這一時期的學(xué)術(shù)思想中尋出上古史觀念及由此建構(gòu)的歷史。顧頡剛區(qū)分經(jīng)學(xué)中的理想與事實，目的在于研究古代歷史?！皾h人解經(jīng)之目的，欲使經(jīng)義為一而無異同。今人解經(jīng)之目的，欲使經(jīng)義異同畢露而無一毫糅雜之處。上面是統(tǒng)一觀念，下面是歷史觀念?！盵25]266-267古史辨運動代表近代經(jīng)學(xué)的結(jié)束期，打倒古文家，不是主張今文學(xué)，而是要用同樣方法來收拾今文家，“對于各派皆還其真相，但有分析而無褒貶；自己站在歷史研究上，不站在信仰上；從根本作起，不占一些便宜；作有系統(tǒng)的整個輯佚功夫”[17]269?！敖y(tǒng)一觀念”與“歷史觀念”背后的學(xué)術(shù)旨趣或可以“救時弊”與“備參考”概括，顧頡剛將經(jīng)典所蘊含的古史實情視為中國文化的內(nèi)層與核心，蒙文通闡發(fā)秦漢新儒學(xué)的大義微言以資實踐傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。

三、 文明的估價與開新

在“學(xué)術(shù)中國化”運動中，嵇文甫指出錢穆與顧頡剛討論今古文問題看似是陳腐的經(jīng)學(xué)題目，其實掩藏著新的東西，本可將討論“引到一個新方面，而展開一個方法論上的大論戰(zhàn)，這是很有意義的。然而當(dāng)時我們沒有辦到”[26]70。嵇文甫敏銳察覺出此次經(jīng)今古文問題的學(xué)術(shù)論戰(zhàn)之于建構(gòu)中國文化路徑的啟示。1946年，童書業(yè)綜述民國學(xué)術(shù)的必然趨勢是新宋學(xué)運動，新宋學(xué)是依據(jù)漢學(xué)科學(xué)實證精神來講道理，提出科學(xué)化哲學(xué)或思想。顧頡剛同時暢談中國現(xiàn)代史學(xué)：以北平為中心之史學(xué)家重實際而注意枝節(jié)，往往失之瑣碎；以上海為中心之史學(xué)家重概括而追求完整，往往失之空洞；如有人能綜合各方面之研究，再予以系統(tǒng)之整理，則中國史學(xué)必有再輝煌之發(fā)展。中國學(xué)術(shù)以文史哲較受國外重視，實因為此種文化遺產(chǎn)頗為豐厚。顧頡剛視經(jīng)學(xué)為文化遺產(chǎn)的重要組成部分，“經(jīng)學(xué)到將來固不成其為一學(xué)，但在其性質(zhì)尚不十分明了時，則必須有人專攻，加以分析，如廖平、皮錫瑞然”[17]137-138。蒙文通認(rèn)為今人關(guān)于經(jīng)學(xué)性質(zhì)的論定“不免輕率，有些兒戲”，“是由于我們不認(rèn)識古人學(xué)術(shù)，輕視文化遺產(chǎn)，自以為是高出古人”[11]366。蒙文通對史料和文化遺產(chǎn)有所區(qū)別：“數(shù)十年來，國內(nèi)史學(xué)界皆重史料，而絕少涉及文化遺產(chǎn)之史學(xué)”，中國史學(xué)發(fā)展歷程中，“(南宋)浙東史學(xué)究為文化遺產(chǎn)之一大宗，而世人知之者竟不多，殊可憫嘆”[12]40。貫通義理、制度與事功正是南宋浙東史學(xué)這一文化遺產(chǎn)的難能可貴之處。顧頡剛與蒙文通對文化遺產(chǎn)的不同理解，反映出近代學(xué)人轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)的多元抉擇。

清末民初學(xué)人重建國學(xué)，中學(xué)由“體”逐漸演化為“故”，中國學(xué)術(shù)體系完全為西學(xué)分科所取代。今文學(xué)復(fù)興雖是“以復(fù)古為解放”的關(guān)鍵步驟，但新文化派眼中解放的目標(biāo)不再是復(fù)興古代經(jīng)典大義，而是通過輸入新學(xué)理、新觀念、新思想，并以相同的批判態(tài)度對我國固有文明進(jìn)行重建，創(chuàng)造新的文明。胡適視文藝復(fù)興為反抗權(quán)威和批評精神興起，中國的文藝復(fù)興運動即新文化運動是“由既了解他們自己的文化遺產(chǎn)，又力圖用現(xiàn)代新的、歷史地批判與探索方法去研究他們的文化遺產(chǎn)的人領(lǐng)導(dǎo)”，是一場人文主義運動。這場新運動“引起了中國青年一代的共鳴，被看成是預(yù)示著并指向一個古老民族和古老文明的新生的運動”[注]轉(zhuǎn)引自歐陽哲生《中國的文藝復(fù)興——胡適以中國文化為題材的英文作品解析》，載《近代史研究》2009年第4期，第22-40頁。。胡適、顧頡剛倡導(dǎo)整理國故和古史辨運動，力圖以嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)運動參與和支持反孔非儒的新思潮，解構(gòu)儒學(xué)意識形態(tài)有最有效的三條途徑：一是大力輸入西方哲學(xué)；二是恢復(fù)儒學(xué)在歷史上的原形；三是恢復(fù)非儒學(xué)派的歷史地位。錢玄同一直期待胡適等學(xué)人形成“仿泰西新法，獨出心裁的新國故黨”，“必大有造于國故界”[1]71。錢氏將16世紀(jì)初年至民初視為中國文藝復(fù)興、宗教改革時期，“對于宋儒(程朱)以來不近人性之舉改革，陽明、卓吾、黎州、習(xí)齋、圃亭、東原、理初、定庵諸人是也。對于學(xué)術(shù)之革新，如焦竑以來之實學(xué)是也。而最近五十余年中之前二十年開燦爛之花”[4]1251，“其中對于國故研究之新運動，進(jìn)步最速，貢獻(xiàn)最多，影響于社會政治思想文化者亦最巨”[14]319。胡適既倡導(dǎo)以科學(xué)整理國故，更期盼以國故整理科學(xué)，既用現(xiàn)代哲學(xué)去重新解釋中國古代哲學(xué)，又用中國固有的哲學(xué)去解釋現(xiàn)代哲學(xué)，“這樣，也只有這樣，才能使中國的哲學(xué)家和哲學(xué)研究在運用思考與研究的新方法與工具時感到心安理得”[27]11。王皎我認(rèn)為隨著整理國故運動的深入，國學(xué)的地位因其同外來文化切實的沖突、融洽與調(diào)和，在“國內(nèi)自然是很穩(wěn)固了，但在國際上亦打破歷來空洞的、虛泡的狀態(tài)而漸趨具體的、確切明了的地步”，“在國際上有超越的地位，更可以看出是很普遍的，很有向前無窮的進(jìn)展的”[28]397。然而，縱觀整理國故運動與古史辨運動的走向，胡適及其同道始終側(cè)重于以現(xiàn)代哲學(xué)解釋傳統(tǒng)思想，以西方學(xué)理解釋中國文化，并未找到平衡中西文明、科學(xué)與國故的路徑。

在以科學(xué)條理中學(xué)的歐化大潮中，尋求中學(xué)的自主性地位進(jìn)而以中學(xué)整理西學(xué)貌似不合時宜，但仍是近代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)化的潛流。民初國學(xué)論戰(zhàn)之時，張煊認(rèn)為從世界學(xué)術(shù)的發(fā)展角度，因襲歐化不如整理國故。因襲歐化，歐洲文化并未增長；整理國故卻可貢獻(xiàn)于世界，世界學(xué)術(shù)因此多有所得。宋育仁批評胡適所引領(lǐng)的整理國故運動僅在史料中盤旋，胡適所倡導(dǎo)的新文化史總系統(tǒng)僅是“開局纂書的辦法”，“仍舊充其量著一部續(xù)二文獻(xiàn)通考后案”。宋育仁所言文化指向經(jīng)學(xué)所承載的文化系統(tǒng)，編纂文化史應(yīng)當(dāng)“是述文化于史，非以史為學(xué)，是將文化的成跡及其應(yīng)用載在史上，不是將此史所載的拿來作文化”[注]宋育仁《評〈國學(xué)季刊發(fā)刊宣言〉》，載《國學(xué)月刊》1923年第17期，第53頁。宋育仁與整理國故運動的分合，可參見張凱《“述文化于史”：宋育仁與近代經(jīng)史之學(xué)的省思》，載《近代史研究》2017第4期，第118-130頁。。翁文灝更是明確提出以科學(xué)整理國故，不若以國故整理科學(xué)為效之大：“誠以以科學(xué)整理國故，為效僅止于國故，所裨只于一國家。以國故整理科學(xué)，則為效滲入于科學(xué)，所裨將被于世界，其為功可以道里計哉？”[29]147蒙文通、李源澄站在今文學(xué)立場，貫通義理、制度與史事，實踐以國故整理科學(xué)，重新認(rèn)知中西文明的高下之分，力圖以秦漢新儒學(xué)重塑立國精神與文化主體。

李源澄認(rèn)為整理國學(xué)是中國文化更生的必經(jīng)之路，胡適倡導(dǎo)的整理國故運動有兩種偏蔽：其一，中西比附，格義附會?！霸荒碁樾味蠈W(xué)，曰某為認(rèn)識論”，“懼后之學(xué)者，即以此為理學(xué)儒先之精英，則于斯學(xué)不惟無益而且有害也”[24]291。其二，以歷史的眼光研究國學(xué)，視經(jīng)學(xué)僅有歷史價值。李源澄主張?zhí)峁┕逃形幕袃?yōu)良成分以資時下參考，促使盲目反對固有文化的人反省。各國自有其歷史文化，中西文化精神根本不同，不要對任何一方隨便抹殺。中西文化兩相比較，特長與短處分外鮮明，“我們應(yīng)該發(fā)展我們的長處，修正我們的短處，但是須要明白這不是移花接木，而是要從根本上救起”，“我們又必不可以與人不同為可恥，而是要我們能自創(chuàng)文化”，“我們要重新對于固有文化加以研究，大家負(fù)起責(zé)任來創(chuàng)造我們的將來，才不負(fù)我們的時代所賜與，不必去演那東施效顰的丑劇了，更不可自伐其根本”[24]159-160。中國文化傳統(tǒng)不僅僅具有歷史價值，更是中西對話、創(chuàng)新文化、以國故整理科學(xué)的源頭活水，被新文化運動猛烈抨擊的禮教精神本可以發(fā)展出另一種樣式的民治政體。中國政治結(jié)構(gòu)為君主、士大夫、人民，而重心實在士大夫，士大夫又是社會重心，研究中國歷史必須了解士大夫與士大夫所服膺的經(jīng)典。漢代今文學(xué)本寄托民主政治思想，秦漢以后，君主與士大夫互相妥協(xié)而聯(lián)合，中國政治社會“并非儒家原始之理想，而為士大夫補偏救弊之辦法”[24]145。蒙文通認(rèn)為中國有兩套政治學(xué)說，一套是國家主義的政治學(xué)說，一套是大同主義的政治學(xué)說。國家主義的政治學(xué)說以強與富為特征，大同主義的政治學(xué)說以和與平為特征。大同學(xué)說相當(dāng)于大一統(tǒng)學(xué)說，最能代表國家主義的是法家，最能代表大同主義的是秦漢新儒學(xué)[24]399-400。漢代以來政治上排斥秦漢新儒家的革命觀念，所接受的“僅以不違反家天下之君主制度為限度”。“現(xiàn)在的一切，必不是宗法社會的遺毒，更不是儒家的遺毒，而是宗法政治的遺毒。儒家繼承的是宗法政治，所創(chuàng)造的則是王道政治。”天下為公之賢人政治與民主政治不同，重點即在禮治超過法治，天下高于國家[24]438。蒙文通認(rèn)為儒家理想社會以井田為最精，儒家理想政治以明堂制度最為完備。君主專制，誠不足道；議會制度亦不得為世界最理想政治；“專制于一夫誠非，專制于多數(shù)亦未是，皆非中國思想所應(yīng)有之說”。明堂為議政之宮，不得視為代議制?！爸袊?，治權(quán)分系于各級之職司，實非專系之上層或下層”，《月令》所設(shè)計的政治模式“為政治積極之職責(zé)，而非權(quán)力消極之限制；乃政治之規(guī)定，而非權(quán)力之規(guī)定”。此即中國立國精神與西方迥然異趣之所在，“權(quán)固非專之于庸眾，而與獨裁于一夫者，尤為不同”[11]172-173。中國政治理論與制度自然不能以西方邏輯衡量。漢代以下所行者為儒者之第二義，闡發(fā)儒學(xué)第一義當(dāng)是溝通中西的關(guān)鍵?！爸轮沃g(shù)，建國之規(guī)，是固今日言民族文化之最可貴視者”；“言民族文化而不自井田、明堂始，則為空談，未足以規(guī)我文化之宏效；言井田、明堂而不本于儒家之仁義，亦不足以盡我文化之深旨”；“仁以為本，其可誣乎？究心于民族文化者，于此幸致思焉”[12]98。

今古文辨義是清末民國學(xué)界出入經(jīng)史、分殊中西的重要樞紐，民國學(xué)界繼承與超越今文學(xué)的方式、旨趣存在內(nèi)外之別。國難之際，賀麟疾呼中國不能失掉文化上的自主權(quán)，而淪于文化殖民地。周予同認(rèn)為清代今文學(xué)在中國學(xué)術(shù)思想史上有相當(dāng)功績，就學(xué)術(shù)精神而言，“在消極方面，能發(fā)揚懷疑的精神；在積極方面，能鼓勵創(chuàng)造的勇氣”；就學(xué)術(shù)實踐而言，“在消極的方面，使孔子與先秦諸子并列；在積極方面，使中國學(xué)術(shù)，于考證學(xué)、理學(xué)之外，另辟一新境地”[30]31。童書業(yè)指出周予同以科學(xué)精神為研究基礎(chǔ)，發(fā)揚廖平、崔適的今文學(xué)傳統(tǒng)。對于周予同的今文立場，童書業(yè)持保留意見，強調(diào)“今古文學(xué)互有短長，不可偏廢”，在制度異同層面，“今古說之短長，蓋亦略當(dāng)”；就版本文字異同而言，“古文本于校勘上亦有參考之價值”[31]342，348-349。蔣伯潛在周予同說法的基礎(chǔ)上更進(jìn)一步指出：“今文學(xué)家所說的孔子，究竟是否孔子底真相，原也還待澄明。不過他們所說的孔子卻是有生氣的，有熱情的，有創(chuàng)造革新的精神的；較之古文家所說的孔子，僅為一史學(xué)家，僅為一保存古代一部分史料的史學(xué)家，卻勝一籌?！苯裎膶W(xué)復(fù)興，在漢學(xué)、宋學(xué)之外另辟學(xué)術(shù)新境地、新出路?，F(xiàn)在研究經(jīng)學(xué)，“與其采取古文學(xué)，不如采取今文學(xué)；因為從前一派底觀點來讀經(jīng)書，來研究孔子，則經(jīng)書是死書，孔子也成了木偶；從后一派底觀點來讀經(jīng)書，來研究孔子，則書和人便都凜凜有生氣了。不過古文派所長底客觀的近于歸納法的治學(xué)方法，卻也是不能一筆抹殺的”[32]190-191。

在古文經(jīng)學(xué)的歷史觀念之下，六經(jīng)被視為古代的政典文獻(xiàn)，古史與儒家義理精神分離。章太炎學(xué)術(shù)分“修己治人之學(xué)”與“超人之學(xué)”兩層，以經(jīng)史為用，晚年仍傾力尋求民族歷史的特殊性，借助史學(xué)獲得歷代社會政治經(jīng)驗，探索民族文化的發(fā)展，重建講信修睦、修己治人的師儒之學(xué)?？茖W(xué)史學(xué)派意在以史學(xué)建構(gòu)內(nèi)在的文化演化歷程，變經(jīng)學(xué)為史學(xué)，建造中國文化史的骨架，而不囿于儒學(xué)，再造中國本位文化。顧頡剛提倡超今文應(yīng)當(dāng)吸收宋學(xué)的批評、清學(xué)的考證，以史代經(jīng)，推陳出新，澄清中國歷史文化流變的實情。蒙文通試圖用秦漢新儒學(xué)重塑立國精神與文化主體，主張孔孟依據(jù)三代歷史文化傳統(tǒng)提煉“仁義之說”，確立了中華文明的核心價值，儒家義理在某種意義上成為此后兩千年中國歷史展開的精神動力，秦漢以降中國歷史的演進(jìn)或可視為儒家義理的實踐與展開。歷史演進(jìn)又為因時因地的調(diào)整與深化儒家義理提供有效客觀經(jīng)驗。既以經(jīng)馭史，又以史證經(jīng)，儒史相資，構(gòu)建儒學(xué)義理與歷史演化的能動關(guān)系，或可以現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系開辟一種義理化的經(jīng)史之學(xué)。楊向奎晚年總結(jié)顧門后學(xué)“雖所趨各異，所得不同，都受有今文經(jīng)學(xué)影響”，童書業(yè)獨守師法，以“公羊”義研究古史，遂為“古史辨”后勁。楊氏自稱“斤斤于‘公羊’三世說，蓋亦有所為者”，時至今日，公羊?qū)W仍多有可取處，如“大一統(tǒng)”與民族學(xué)說，“公羊義可以永放光芒”，“在社會主義時代而談經(jīng)學(xué)未免不倫不類，但去其糟粕而取其精華，不亦可乎”[33]16-25？考察近代以來各派超越經(jīng)今古文之爭的歷史脈絡(luò)，融匯各家的方法與宗旨，既可探討近代經(jīng)史轉(zhuǎn)型的復(fù)雜內(nèi)涵，更利于反思進(jìn)而豐富時下史學(xué)研究的方法與旨趣，使史學(xué)研究成為確立文明主體性的源頭活水。