張玉瓊

摘 要：先秦儒家作為實(shí)踐哲學(xué)的典型代表，其思想具有極強(qiáng)的政治道德性，外在實(shí)踐表現(xiàn)為修身齊家治國平天下。實(shí)踐的起點(diǎn)始于修身之中，最終目標(biāo)為內(nèi)圣外王。因此，對于不同的層次，道德可分為個(gè)人道德修養(yǎng)和社會整體道德水平；根據(jù)不同的修養(yǎng)手段可分成兩種不同的方向：由內(nèi)而外和由外而內(nèi)。由內(nèi)而外著力培養(yǎng)個(gè)體的內(nèi)在德性，強(qiáng)調(diào)“德”的內(nèi)在根源，以養(yǎng)成內(nèi)在的道德意愿，進(jìn)而呈現(xiàn)出外在的道德行為。由外而內(nèi)的思路，主張以外在的規(guī)矩約束個(gè)體的行為，通過道德行為的日常訓(xùn)練，進(jìn)而形成一種風(fēng)俗和習(xí)慣，潛移默化地培養(yǎng)內(nèi)在的道德意愿。

關(guān)鍵詞：儒家；成德依據(jù)；道德行為

中國哲學(xué)重視德性，德性這個(gè)觀念首先出現(xiàn)，首出庶物。以康德的哲學(xué)話語來闡述，就是實(shí)踐理性有優(yōu)先性，有優(yōu)越性，這種實(shí)踐理性優(yōu)先于感性直覺。先秦儒家作為實(shí)踐哲學(xué)的典型代表，其思想具有極強(qiáng)的政治道德性，外在實(shí)踐表現(xiàn)為修身齊家治國平天下。實(shí)踐的起點(diǎn)始于修身之中，最終目標(biāo)為內(nèi)圣外王。因此，對于不同的層次，道德可分為個(gè)人道德修養(yǎng)和社會整體道德水平；根據(jù)不同的修養(yǎng)手段可分成兩種不同的方向：由內(nèi)而外和由外而內(nèi)。由內(nèi)而外著力培養(yǎng)個(gè)體的內(nèi)在德性，強(qiáng)調(diào)“德”的內(nèi)在根源，以養(yǎng)成內(nèi)在的道德意愿，進(jìn)而呈現(xiàn)出外在的道德行為。由外而內(nèi)的思路，主張以外在的規(guī)矩約束個(gè)體的行為，通過道德行為的日常訓(xùn)練，進(jìn)而形成一種風(fēng)俗和習(xí)慣，潛移默化地培養(yǎng)內(nèi)在的道德意愿，日用而不知。

1 孔子：內(nèi)外并重的情感內(nèi)源性道德發(fā)展

孔子作為儒家思想的創(chuàng)始人，觀之其兩大思想體系------仁學(xué)思想及禮學(xué)思想。成德路徑在方法上表現(xiàn)為內(nèi)外并重，社會整體道德水平根源性來自于內(nèi)源性的宗法血親。

在社會群體人倫日用之道中，孔子認(rèn)為仁即“忠恕”，朱子注：“盡己之謂忠，推己之謂恕?！碧熘?，都有自身的歷史責(zé)任，能安于其位盡自己最大努力做好自己的分內(nèi)之事，即可稱之為忠；以己之心度人，不對他人過多苛求，“己所不欲，勿施于人”，即為??；從人之情感需求去實(shí)行道德行為，在這里里體現(xiàn)出儒家所承認(rèn)的普世價(jià)值，自己所厭惡的不強(qiáng)求他人。“已欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”則更提升了一個(gè)層次，不只是我厭惡的不強(qiáng)求他人去做，且我喜愛的也不強(qiáng)求他人喜歡，“立人，達(dá)人”均是站在對象的情感需求之上的表達(dá)，使道德行為更為完滿。

但是這種個(gè)人的道德修養(yǎng)行為又怎樣提升社會整體的道德水平？社會整體道德水平的提升自然是通過個(gè)體道德行為體現(xiàn)的，但是情感性的道德意識是否一定能夠轉(zhuǎn)化為道德行為？并且依靠每個(gè)個(gè)體的道德意識去提升道德行為無疑也是一個(gè)漫長的過程?？鬃釉谡f明人通過情感自發(fā)性表現(xiàn)出來的道德行為外，也強(qiáng)調(diào)通過外在手段的約束使之轉(zhuǎn)化為道德行為，從而提高整個(gè)社會的道德水平?！翱思簭?fù)禮仁也。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己而由人乎哉？請問其目：非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！笨鬃硬恢惶岢隽嗽谇楦斜磉_(dá)過和不及狀態(tài)之下懂得對于欲望的節(jié)制，更是提出了實(shí)踐的方式和手段，在個(gè)人修養(yǎng)中提出了通過以“禮”為標(biāo)準(zhǔn)時(shí)時(shí)刻刻衡量自己的行為。

對于“禮”的敬意則在我們的人倫日用之中養(yǎng)成。勞思光先生對于“禮”進(jìn)行區(qū)分，禮有廣狹二義，狹義之禮，即指儀文；廣義之禮指節(jié)度秩序；前者亦指世俗所知之禮，后者為理論意義之禮。綜上所述之“禮”即為廣義之禮，對于這種禮觀念的形成即通過教化手段，“狹義之禮”與樂。

禮是通過強(qiáng)制性的手段節(jié)制人的不良欲望，這是一種由外而內(nèi)的發(fā)展方向，通過對道德行為的矯正，使人不斷積累成習(xí)慣，最后達(dá)到質(zhì)上的改變，形成道德意識。禮術(shù)的規(guī)定也是更易使社會整體道德水平得到明顯改善。樂則表現(xiàn)一種柔性策略，著重培養(yǎng)的是人的道德意識，采取的是道德感化的手段。通過中正之音使人們產(chǎn)生同種情感，“移風(fēng)易俗莫善于樂”，進(jìn)而形成相近的價(jià)值觀，最后，表現(xiàn)為道德行為。

孔子即是通過禮樂教化使人們產(chǎn)生公義心，形成社會整體的道德觀念，讓個(gè)人的欲望服從社會整體利益，攝禮歸仁，攝禮歸義?？鬃拥乃枷朐趥€(gè)人道德行為以血緣為紐帶的真實(shí)情感為依據(jù)，在社會群體角度主張仁禮內(nèi)外并重的方式促進(jìn)道德行為的產(chǎn)生。

2 孟子：由內(nèi)而外的本心內(nèi)源性發(fā)展

孟子主要繼承禮孔子的仁學(xué)思想，強(qiáng)調(diào)人的內(nèi)在自覺性，并為之尋求依據(jù)，提出具有創(chuàng)造性的性善論。孟子的性善論是對告子的“生之謂性”的批評中提出的，他把告子的生之謂性理解為人的實(shí)然之性，強(qiáng)調(diào)“人之所異于禽獸者”的應(yīng)然之性，人之性善。但孟子所說并非人的本性就是善的，而是人都有善端，即是為善的趨向。

孟子從見孺子落井而產(chǎn)生的“不忍人之心”入手進(jìn)行論證，提出“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；是非之心，人皆有之；辭讓之心，人皆有之”，并將此四心總結(jié)為四端，認(rèn)為分別是仁義禮智的發(fā)端。孟子強(qiáng)調(diào)人有進(jìn)行道德行為的趨向，順從本心即可轉(zhuǎn)化為道德行為。對于惡行的出現(xiàn)，孟子主張是由于不能存養(yǎng)本心，四端沒有得到應(yīng)有的發(fā)顯，轉(zhuǎn)化為外在的四德。而導(dǎo)致這種情況發(fā)生的原因是外在因素使人的欲望不能得到合理的滿足。所以，孟子提出存心養(yǎng)性的個(gè)人修養(yǎng)方法。存心養(yǎng)性的個(gè)人修養(yǎng)分層次遞進(jìn)，第一層是“盡心”，第二層是“知性知天”。要求人們在人倫日用中克制自己的欲望，將自己內(nèi)心的善端貫徹到極處，自然能夠體會到天授予人的仁義禮智四種德性，從而天人一貫。

社會整體道德水平上，孟子要求“上行下效”，為人君為人臣即要做出表率，使仁義之道，自然使人民順服。雖然孟子言之“涂之人可以為禹”，但其實(shí)我們不難發(fā)現(xiàn)他思想中對于這種德性形成是分等級的?！皠谛恼咧稳?，勞力者治于人?！鄙鐣w道德水平依靠個(gè)人的成德，而個(gè)人也只有依靠內(nèi)心的自覺反省這一條單項(xiàng)道路，使之對勞力者采取了一種道德上的否定態(tài)度。

孟子要求，仁君應(yīng)該行仁政。一方面，通過井田制為民置產(chǎn)，使人民有物質(zhì)基礎(chǔ)，另一方面，使能者在職，賢者在位，為人民設(shè)立成德的目標(biāo)，精神方向。其目的就是為人民樹立良性坐標(biāo)，使人民基本的欲望得到滿足，從而節(jié)制社會不良風(fēng)氣，保存人之善端，不做犯上作亂之事。

3 荀子：由外而內(nèi)的道德外塑性發(fā)展

與孟子繼承了孔子的仁學(xué)思想不同，荀子則主要繼承禮學(xué)思想。與孟子理想人格的應(yīng)然出發(fā)角度不同，荀子從人的實(shí)然層面出發(fā)，對人的本性進(jìn)行解釋。荀子吸收告子“生之謂性”的思想，從人的生理本性來進(jìn)行解釋，“目好色，耳好利，口好味，身體膚理好愉怡”，“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”，人人都有從自身出發(fā)的渴望被滿足的欲望，這是人的生理本能。因此，某種程度上，荀子并非是說人性為惡，只是說人的生理本能。只有當(dāng)人的欲望超出了人的基本需求時(shí)，這種生理本能才轉(zhuǎn)化為惡。人性惡實(shí)際表現(xiàn)了人性中包含惡的種子，意念發(fā)動，極容易轉(zhuǎn)化為惡。

荀子與孟子在人性論上實(shí)際有相似之處，即是重視對于人之意念發(fā)動時(shí)的把握。孟子要求涵養(yǎng)人之四端，將之看作性善的種子；荀子也表現(xiàn)出同樣傾向?！叭酥詯海渖普邆我病?。這里需要對“偽”字進(jìn)行古義與今義辨析，今義，多指虛偽，詐偽，促使人們理解成人本性為惡，人性為善則失其真。但這里我們有很大的考證空間，通行本老子中“絕偽棄慮，民復(fù)孝慈”，在郭店竹簡中“偽”寫做上為下心，龐樸先生認(rèn)為，此字表現(xiàn)的是一種心態(tài)，為的心態(tài)或者心態(tài)的為，既不是行為而是心為。因此，“其善者偽也”之句，實(shí)際是提出了善的來源問題，善來源于心念發(fā)動。人的生理本能受欲望的驅(qū)使行動，但是在心上克服，使行為符合于禮。荀子在這里有一個(gè)飛躍，即是提出了人的理性情感?？酌蠌?qiáng)調(diào)人情或由血緣或有善端可以直接發(fā)顯為道德行為，但荀子則給人的理性提供了空間，克制自己情感上的惡端，發(fā)揚(yáng)內(nèi)心的善行。

人又是如何在心念發(fā)動之處使行為轉(zhuǎn)而為善呢？李澤厚先生提出，“荀子認(rèn)為這是由于人有心知，再積以學(xué)的緣故，是由于“心”知“禮義”，才能節(jié)制情欲?！避髯拥牡赖滦袨樾摒B(yǎng)方式在這里轉(zhuǎn)化為由外而內(nèi)，通過禮義教化將人的行為進(jìn)行節(jié)制，從而提高整個(gè)社會的道德水平。“故圣人化性起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度?！避髯咏?gòu)了一個(gè)圣王制法的過程，圣人能夠克制自己內(nèi)心的欲望，心意發(fā)動為善，制定禮義法則。這里有兩方面的問題：一方面，圣王制法，取消了之前儒家禮法綱常同為天道的神圣至上性；一方面，化性起偽的圣人，提供了“人人皆可為堯舜”的可能性，指出一條更鮮明實(shí)際的成德道路，擴(kuò)大了這種道德實(shí)踐人群。

荀子主張人是群的動物，即是具有社會屬性的。在社會生活中就要求人能名分使群。首先，社會整體的良性運(yùn)轉(zhuǎn)需要進(jìn)行分工；其次，人們懂得自己的職分，安于自己的職分，保證社會秩序。最后，用禮義里調(diào)節(jié)人們的欲望，消除社會禍患和爭奪，“欲惡莫若同物，欲多則物寡，寡則必爭矣……救患除禍，則莫若名分使群。”荀子通過設(shè)定禮義標(biāo)準(zhǔn)對人進(jìn)行改造教化，使社會整體道德水平得以提高。

綜上所述，原始儒家在道德問題是均在尋求道德行為的內(nèi)在依據(jù)，并要求這種個(gè)人的道德行為最終提升整個(gè)社會的道德水平?？酌宪麟m然各有不同，但共同表現(xiàn)出對于思想意念的重視。而在道德行為的促進(jìn)方法上分為則表現(xiàn)出內(nèi)外并重，由內(nèi)而外，由外而內(nèi)的幾種傾向，這也是與其行為內(nèi)在依據(jù)及思想主體緊密相連的。原始儒家在社會整體道德水平的提升手段，在今天仍具有寶貴價(jià)值。

參考文獻(xiàn)

[1]勞思光.《新編中國哲學(xué)史》[M].廣西：廣西師范大學(xué)出版社，2005年.

[2]龐樸.《古墓新知：漫讀郭店竹簡》[M].遼寧：遼寧教育出版社，1999年.

[3]李澤厚.《中國古代思想史論》[M].北京：人民出版社，1986年.