李陽

摘 要：金岳霖的“所與”不同于西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的感覺經(jīng)驗(yàn)，而是“客觀的呈現(xiàn)”，其“本質(zhì)上是外物或外物的一部分”，金岳霖的“所與”具有獨(dú)立存在性，他承認(rèn)外物的存在，承認(rèn)共相與殊相、具體和抽象、經(jīng)驗(yàn)和理性之間的互相滲透和緊密聯(lián)系，承認(rèn)意念的摹狀和規(guī)范作用，圍繞“以得自所與還治所與”這一主旨，通過嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嫹治龊驼撟C，在認(rèn)識(shí)論意義上解決了認(rèn)識(shí)中介物的難題。

關(guān)鍵詞：金岳霖，知識(shí)論，所與，外物，認(rèn)識(shí)中介

中圖分類號(hào)：B81-09 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1009 — 2234（2018）08 — 0005 — 03

金岳霖的《知識(shí)論》創(chuàng)作之初是為了回答西方哲學(xué)史上著名的“休謨問題”，即普遍必然的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)是否可能以及如何可能的問題。20世紀(jì)30年代，金岳霖在倫敦讀書時(shí)，研讀了休謨的《人性論》，“休謨底議論使我感覺到歸納法說不通，因果靠不住，而科學(xué)在理論上的根基動(dòng)搖。這在我現(xiàn)在思想上也許不成一個(gè)重大的問題，可是，在當(dāng)時(shí)的確是重大的問題，思想上的困難有時(shí)差不多成為情感上的痛苦。但是，我對(duì)于科學(xué)的信仰頗堅(jiān)，所以總覺得休謨底說法有毛病。以后我慢慢地發(fā)現(xiàn)休謨底缺點(diǎn)不在于他底因果論本身，而在于他底整個(gè)的哲學(xué)。” 〔1〕（P29）如他所言，不把知識(shí)論問題理出個(gè)條理來，沒辦法對(duì)休謨問題作出系統(tǒng)的回答。

那么知識(shí)論是什么？這是一直以來人們思考的問題，金岳霖認(rèn)為知識(shí)論是以知識(shí)為對(duì)象而作理論的陳述的學(xué)問，而知識(shí)是什么的答案即是整部知識(shí)論，知識(shí)論旨在理解知識(shí)而不是指導(dǎo)人如何求知，其目標(biāo)在“通”而不在“真”?！?〕（P29）金岳霖認(rèn)為理論需要真正感和實(shí)在感，他首先對(duì)于西方近現(xiàn)代哲學(xué)的知識(shí)論的出發(fā)方式進(jìn)行了全面地考察，指出西方哲學(xué)“唯主”的出發(fā)方式，即“主觀的或此時(shí)此地的官覺現(xiàn)象”的出發(fā)方式是無法得到知識(shí)的真的，他提出了自己的出發(fā)方式為“有官覺”，“有外物”；對(duì)于西方堅(jiān)持絕對(duì)無可懷疑的出發(fā)原則做出批判，提出應(yīng)該堅(jiān)持從有效原則出發(fā)，即一方面必須是真命題，一方面必須能夠滿足知識(shí)論需要的命題，金岳霖的“有官覺”、“有外物”就是這樣的命題，并以此為出發(fā)點(diǎn)構(gòu)建他的知識(shí)論體系。他的知識(shí)論從“所與”出發(fā)，探討了所與或知識(shí)底材料，收容與應(yīng)付底工具，認(rèn)識(shí)，思想，摹狀與規(guī)律，接受總則，自然，時(shí)空，性質(zhì)、關(guān)系、東西、事體、變、動(dòng)，因果，度量，事實(shí)，語言，命題、證實(shí)和證明，真假。本文主要對(duì)金岳霖知識(shí)論中的所與觀展開分析，通過學(xué)習(xí)金岳霖對(duì)于哲學(xué)問題開創(chuàng)性的處理方式，摸索其思想背后的思維方式，來反思這種方式對(duì)研究中西哲學(xué)問題的深刻意涵。

一、金岳霖的“所與”

自西方哲學(xué)史發(fā)生“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”以來，出現(xiàn)了形形色色的知識(shí)論，而知識(shí)論成為哲學(xué)研究中心領(lǐng)域之一是緣于16世紀(jì)以來自然科學(xué)發(fā)展取得了輝煌的成就，人們對(duì)科學(xué)主義推崇備至。金岳霖的“所與”即是對(duì)這種思想的反思，不僅在認(rèn)識(shí)論意義上化解了知識(shí)論問題，同時(shí)也是他解決許多哲學(xué)問題的出口。

他認(rèn)為“所與或外物是知識(shí)底材料”〔2〕（P91），并以所與范疇構(gòu)建了他龐大的知識(shí)論體系，他同意感官經(jīng)驗(yàn)是知識(shí)的來源，但又有別于當(dāng)時(shí)西方傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)于感官經(jīng)驗(yàn)的定義。那么“所與”有什么樣的性質(zhì)和內(nèi)容呢？金岳霖在《知識(shí)論》中對(duì)所與的性質(zhì)和內(nèi)容做了概念的界定：“我們稱正覺底呈現(xiàn)為‘所與，以別于其他官能活動(dòng)底呈現(xiàn)。所與就是外物或外物底一部分。所與有兩方面的位置，它是內(nèi)容，同時(shí)也是對(duì)象；就內(nèi)容說，它是呈現(xiàn)，就對(duì)象說，它是具有對(duì)象性的外物或外物底一部分。內(nèi)容和對(duì)象在正覺底所與上合一；在別的活動(dòng)上這二者不必能夠合一?！薄?〕（P96）他認(rèn)為所與在本質(zhì)上不僅僅是感覺內(nèi)容，因?yàn)樗c是正覺下的產(chǎn)物。所謂正覺是“正常的官能者在官能活動(dòng)中正常地官能到外物或外物底一部分即為正覺?！薄?〕（P92）他認(rèn)為知識(shí)的大本營(yíng)是正覺，正覺是校對(duì)錯(cuò)覺、野覺以及正覺本身的標(biāo)準(zhǔn)，外物不是靠官覺者官覺建立或推論出來的，是客觀存在的“公”的，是非唯主的。唯有這樣“所與”才是具有“硬性”的不能為意念左右而發(fā)生改變的客觀內(nèi)容。正是從正覺出發(fā)，使金岳霖的知識(shí)論有著堅(jiān)實(shí)的客觀基礎(chǔ)，保證他的知識(shí)論讓人能夠感受到真正感和實(shí)在感。

二、認(rèn)識(shí)中介的難題

金岳霖把“正覺的呈現(xiàn)”或者“客觀的呈現(xiàn)”看作是外物或外物的一部分，是為了保證了他的知識(shí)論本質(zhì)上是關(guān)于外部物理事物的，但是“所與”這樣的感覺內(nèi)容如何等同于感覺對(duì)象本身呢？官覺者如何直接與物理事物建立的聯(lián)系呢？這一問題正是西方哲學(xué)家一直以來所詰難的。

在眾多哲學(xué)家、科學(xué)家、物理學(xué)家等人的探討中，近代哲學(xué)的代表-笛卡爾的身心二元論可謂影響頗深。笛卡爾通過普遍懷疑的方式確立“我思”的存在時(shí)，他堅(jiān)決主張心身二元論。他認(rèn)為心靈的根本屬性是思維，物體的屬性是廣延，二者是相互獨(dú)立、無不相干的實(shí)體。笛卡爾認(rèn)為上帝是心靈和物體兩個(gè)不同屬性的實(shí)體的邏輯依據(jù)和一致性的保證，并通過研究人體解剖學(xué)和生理學(xué)，找到了我們大腦中被稱作松果腺的腺體，認(rèn)為這是心靈和外物產(chǎn)生聯(lián)系的中介。笛卡爾的認(rèn)識(shí)中介存在的觀念對(duì)后繼的研究者產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，他的身心二元論使得外物和官覺者之間有了不可逾越的鴻溝，從科學(xué)的角度去加以闡釋，我們無法想象外界擁有廣延屬性的物里客體如何能夠經(jīng)過復(fù)雜的轉(zhuǎn)變成為我們神經(jīng)中樞的觀念；從哲學(xué)的角度去分析，普遍性的概念與具體事物間有著性質(zhì)上的根本區(qū)別，似乎只有在兩者之間架起認(rèn)識(shí)的橋梁才能解釋的通，由此認(rèn)識(shí)中介有了存在的必要，但若如此將又產(chǎn)生怎樣的認(rèn)識(shí)橋梁以及認(rèn)識(shí)橋梁將如何發(fā)生作用等新問題。

除了二元論的存在還有一些哲學(xué)家堅(jiān)持一元論，巴克萊認(rèn)為“一個(gè)觀念只能和觀念相似，并不能和別的相似”，“感覺即存在”。假使我們拋棄二元論，堅(jiān)持一元論，雖然認(rèn)識(shí)中介的問題不復(fù)存在，但卻一方面面臨著物理世界成為黑格爾的“絕對(duì)精神”的自我發(fā)展的結(jié)果，而不得不去否定物理世界的客觀性；一方面面臨著反對(duì)心靈或思想的獨(dú)立自主的能力的問題。面對(duì)前者，自然科學(xué)無法確定是關(guān)于什么的科學(xué)知識(shí)，我們的知識(shí)論隨即失去了其本身的意義；面對(duì)后者，正在思維著的我們似乎也無法去解釋意識(shí)或者語言等等這些不同于時(shí)空中物理事物的存在。徹底的一元論不是讓我們的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)沒有了必要，就是無法告訴我們關(guān)于物理事物的認(rèn)識(shí)是怎樣的。

那么金岳霖怎樣解決外物如何和觀念相似的問題呢？金岳霖的《知識(shí)論》并不贊成內(nèi)在關(guān)系，只是承認(rèn)有內(nèi)在關(guān)系，同時(shí)還承認(rèn)了有外在關(guān)系。金岳霖認(rèn)為內(nèi)在、外在是針對(duì)關(guān)系而言，對(duì)于關(guān)聯(lián)“大致說來，代表關(guān)聯(lián)的關(guān)系是內(nèi)在關(guān)系，不代表關(guān)聯(lián)的關(guān)系是外在關(guān)系?！薄?〕（P441）他認(rèn)為“知識(shí)即一關(guān)系，如果所有關(guān)系都是內(nèi)在的，知識(shí)關(guān)系也是內(nèi)在的，如果所有關(guān)系都影響到關(guān)系者使它在關(guān)系中不一樣，那么知識(shí)底對(duì)象在知識(shí)中與不在知識(shí)中不一樣，而對(duì)象底本來面目根本得不到。這就是說，如果我們堅(jiān)持內(nèi)在關(guān)系論，知識(shí)根本就不可能?！薄?〕（P110）而外在關(guān)系則是指進(jìn)入關(guān)系的個(gè)體只改變關(guān)系不改變性質(zhì)，在外在關(guān)系條件下，“正覺”內(nèi)容和對(duì)象在所與上合一。我認(rèn)為這里的合一是指客觀外物在主觀經(jīng)驗(yàn)中的反映，即是說我們看到一顆蘋果樹，并不能因?yàn)槲覀儗?duì)視網(wǎng)膜關(guān)于樹的成像原理的分析去否定這是一顆蘋果樹也不能因?yàn)閷?duì)其進(jìn)行豐富的描述而推翻這是一顆蘋果樹這一經(jīng)驗(yàn)命題。由此可以說，一個(gè)外物直接成為官覺者的官覺內(nèi)容時(shí)，它可以直接構(gòu)成有認(rèn)識(shí)論意義的成分，且它本身就是有認(rèn)識(shí)論意義的對(duì)象。

三、認(rèn)識(shí)中介的解決

前文金岳霖關(guān)于“正覺”、“所與”等范疇的概念已經(jīng)做了簡(jiǎn)單的描述，我的理解即是外物本身就是具有認(rèn)知意義的外物，因?yàn)閷?duì)我們有價(jià)值有意義的事物，我們才會(huì)通過語言去描述并認(rèn)知，即便無法進(jìn)行描述的我們也可以在觀念中去想象，這樣的事物是具有認(rèn)知意義的事物。金岳霖同意外界的物理客體和我們的觀念是異質(zhì)的，但是不同意說當(dāng)一個(gè)物理客體出現(xiàn)在我們的視野中或者被我們感覺到時(shí)它只能是感覺、觀念，而不能是外部的物理客體。那個(gè)觀念或者感覺確實(shí)存在的話，事實(shí)上也是一個(gè)物理客體，是經(jīng)驗(yàn)中的事物，不可能與時(shí)空中的它本身有認(rèn)識(shí)論意義上的不同。因?yàn)槿绻挛锉旧砣绻荒茏C實(shí)我們關(guān)于這個(gè)事物的信念，那么我們神經(jīng)中樞中的信息也同樣不能證實(shí)觀念是關(guān)于這個(gè)事物本身的觀念。如此一來，信念或者觀念的證實(shí)只能依靠事物本身了，于是又回到了不可知論的困境。

金岳霖的“所與”是正覺下的產(chǎn)物，這一命題不限制到人類，而是所有官覺類。金岳霖的正覺關(guān)系集合可以理解為是基本的一個(gè)認(rèn)知形態(tài)，正覺實(shí)際是我們認(rèn)識(shí)認(rèn)知對(duì)象的一種能力，不是一種“有害的抽象”。當(dāng)我們說到一個(gè)概念時(shí)，我們除了已經(jīng)承認(rèn)這個(gè)概念在邏輯上的可能，還可以在實(shí)際經(jīng)驗(yàn)中找到依據(jù)，我們的名詞也都是源自于經(jīng)驗(yàn)的“所與”，唯有這樣才能夠有可能去“還治所與”，即感覺內(nèi)容。

正是有了這一層面的認(rèn)識(shí)，我們可以發(fā)現(xiàn)，我們的思想有把外物進(jìn)行概念定義的能力，而且這樣的能力可能是無限的，所有呈現(xiàn)在我們感覺之中的外物，就是正覺關(guān)系集合的必要成分，就是正覺下的所與，就可以被概念化，就具有了認(rèn)識(shí)論的意義。也是在這樣的基礎(chǔ)之上，我們才可以說經(jīng)驗(yàn)中或者感覺到的外物是經(jīng)驗(yàn)的或感覺的內(nèi)容。這一切都是發(fā)生在我們?nèi)祟惖恼Z言體系之中，語言本身就是認(rèn)識(shí)外部世界的一個(gè)工具或者一種形式，語言本身的討論自然也脫離不開認(rèn)識(shí)論意義的層面。如此一來，便不存在兩種性質(zhì)不同的構(gòu)成，而是在認(rèn)識(shí)論語境下的一種語言上的轉(zhuǎn)化，也即在認(rèn)識(shí)論的語言中，我們不管一個(gè)事物是否出現(xiàn)在感覺經(jīng)驗(yàn)之中，它都可以被叫作外物；而當(dāng)它被我們的心靈或者思想意識(shí)到并成為我們認(rèn)識(shí)的對(duì)象時(shí)，它就可以被叫作“所與”。這樣作為認(rèn)知對(duì)象的“所與”和時(shí)空中客觀存在的物理客體之間就不會(huì)出現(xiàn)認(rèn)識(shí)論差異，認(rèn)識(shí)中介的難題在認(rèn)識(shí)論的語境之中，在正覺的認(rèn)知關(guān)系之下，就不復(fù)存在了。

可以說，笛卡爾以來的哲學(xué)家，在對(duì)同一個(gè)事物進(jìn)行分析的時(shí)候沒有站在不同的角度，從而產(chǎn)生了錯(cuò)誤的邏輯分析結(jié)果。或者可以借由金岳霖這樣的分析模式對(duì)認(rèn)識(shí)中介進(jìn)行新的理解：如果心靈需要某些不同于心靈的橋梁搭建與外物之間的聯(lián)系，那么這個(gè)橋梁就是一種有別于心靈的外物，我們可以感知認(rèn)識(shí)中介實(shí)際就可以感知外物，因?yàn)槲覀冞\(yùn)用了我們思想的能力和語言概括等能力對(duì)認(rèn)識(shí)中介的描述也是一種經(jīng)驗(yàn)的描述，從描述或者認(rèn)知對(duì)象的角度看，認(rèn)識(shí)中介和外物是處于同一地位的事物，這也正是西方傳統(tǒng)哲學(xué)中對(duì)于認(rèn)識(shí)論問題研究中一直忽略的地方。

上文提到我們?nèi)祟愃枷雽?duì)認(rèn)知事物進(jìn)行概念定義的能力，由于時(shí)代的進(jìn)步科技的發(fā)展不斷刷新著人們認(rèn)知能力，關(guān)于我們思想的能力究竟如何？我們能否解答這個(gè)問題都成了問題。德國(guó)古典哲學(xué)代表人物康德的先驗(yàn)理論以及他的哲學(xué)思想中神秘的“物自體”不得不使我們思考心靈的局限，這個(gè)世界總是有新的發(fā)現(xiàn)也就意味著總是有我們還無法認(rèn)知的事物，而我們的對(duì)認(rèn)知對(duì)象的認(rèn)知也只是服務(wù)于我們?nèi)祟惐旧淼睦?，認(rèn)識(shí)“物自體”有沒有必要？經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的可靠性等問題總是經(jīng)久不衰的考驗(yàn)。樂觀的想，在我們概念范疇之外盡管還有未被概念的范疇，但并不能說未被概念化的外物不能被概念化，正是這個(gè)對(duì)世界不斷摸索、不斷概念化的過程，才說明了我們思想無限的概念能力，而這些并未否定物理客體本身的獨(dú)立存在。

金岳霖的“所與”觀在認(rèn)識(shí)論意義上為我們研究知識(shí)論難題開辟了一條光明的道路，他在學(xué)習(xí)西方傳統(tǒng)哲學(xué)之后并沒有全盤接受而是嚴(yán)格地分析，全面地考察，厘清術(shù)語或概念的定義，嚴(yán)謹(jǐn)而詳細(xì)地描述了各種紛繁復(fù)雜的概念，不僅他的寫作風(fēng)格改變了中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)的寫作模式；他敢于創(chuàng)新，將邏輯分析的方式運(yùn)用在所學(xué)之中并建構(gòu)出龐大而獨(dú)特且思想深刻的知識(shí)論體系，其影響遠(yuǎn)不只在中國(guó)哲學(xué)史上具有里程碑的意義，學(xué)習(xí)大師的治學(xué)方法并運(yùn)用在實(shí)踐之中，吾輩唯有生命不息，奮斗不止。

〔參 考 文 獻(xiàn)〕

〔1〕楊書瀾.學(xué)術(shù)文化隨筆〔M〕.北京：中國(guó)青年出版社，2000.

〔2〕金岳霖.知識(shí)論〔M〕.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010.

〔責(zé)任編輯：侯慶?！?/p>