陳彥良

摘 要：物自體是康德哲學(xué)中最為基礎(chǔ)以及最為重要的概念。康德認(rèn)為由人的主體所建造出來(lái)的科學(xué)僅僅存在于現(xiàn)象界，而不能深入到對(duì)象自身的本體。對(duì)象自身的本體被康德稱之為“自在之物”，即物自體。這一概念的提出調(diào)和了獨(dú)斷論和懷疑論，是康德所有概念的基石，具有重要意義。

關(guān)鍵詞：獨(dú)斷論 懷疑論 物自體

一、物自體概念提出的背景

《純粹理性批判》的問世，調(diào)和了當(dāng)時(shí)兩大哲學(xué)流派大陸唯理論和英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論的對(duì)立，是康德進(jìn)行創(chuàng)作的首要原因。何為唯理論，就是注重理性思維去思考，那么經(jīng)驗(yàn)論就是注重實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)到的事物。但是當(dāng)時(shí)的唯理論和經(jīng)驗(yàn)論走向了兩個(gè)極端，唯理論表現(xiàn)為以斯賓諾莎、萊布尼茨為首的獨(dú)斷論，經(jīng)驗(yàn)論表現(xiàn)為以休謨?yōu)槭椎膽岩烧?。?dú)斷論就是在沒有任何經(jīng)驗(yàn)作為根據(jù)的條件下，單憑邏輯思維的推論斷言在我們的主體之外存在著某些終極客體的知識(shí)。而康德在早期主張唯理論，大量吸收了萊布尼茨思想中的能動(dòng)性因素。

提到了休謨就不得不提到笛卡爾。笛卡爾被認(rèn)為是近代哲學(xué)真正的鼻祖，因?yàn)榻軐W(xué)從笛卡爾那里由先前的本體論研究轉(zhuǎn)移到認(rèn)識(shí)論，人們能否由表象通達(dá)到實(shí)在。笛卡爾要尋求的是整個(gè)哲學(xué)的根基，他發(fā)現(xiàn)那些本體論哲學(xué)家所認(rèn)識(shí)到的本體眾說(shuō)紛紜，并沒有一個(gè)準(zhǔn)確的答案，他要尋找作為哲學(xué)根基的“不可懷疑性”，答案就是“我思”。笛卡爾將“自我”確立為哲學(xué)的主題，確立了近代哲學(xué)的基點(diǎn)。當(dāng)我在思考的時(shí)候只有一件事是不用懷疑的，那就是我在思考。一旦我們意識(shí)到了，就已經(jīng)處在意識(shí)當(dāng)中了。

在歐洲中世紀(jì)的自然科學(xué)領(lǐng)域《純粹理性批判》中的理性充當(dāng)了上帝的位置，理性是用機(jī)械論的方式解釋世界，這種理性主要體現(xiàn)為數(shù)理的因果模式。休謨建立在習(xí)慣聯(lián)想基礎(chǔ)上的懷疑論引起的恐慌可想而知?？档碌男味蠈W(xué)有兩個(gè)方面的內(nèi)容：一個(gè)是“人為自然立法”，另一個(gè)是“人為自己立法”。因?yàn)橐獮椤白匀涣⒎ā?，這是關(guān)于現(xiàn)象界的機(jī)械的存在論，是經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)的形而上學(xué)。因?yàn)橐獮椤白约毫⒎ā?，所以建?gòu)了物自體概念，是作為自由意志的物自體的存在論，是超驗(yàn)的形而上學(xué)。因此康德發(fā)言：“我們要懸置這些知識(shí)，以便給信仰留下地盤”。

二、哥白尼式革命

牛頓物理學(xué)對(duì)康德的影響是很大的，這在《純粹理性批判》第二版的序言中就能看出來(lái)。康德列舉伽利略、托里拆利、施塔爾等人的例子，著重討論了在經(jīng)驗(yàn)性原則基礎(chǔ)上建立起來(lái)的自然科學(xué)，用來(lái)說(shuō)明科學(xué)、哲學(xué)、形而上學(xué)應(yīng)該走一條什么樣的道路?！耙勒绽硇宰约悍胚M(jìn)自然中去的東西，到自然中去尋找（而不是替自然虛構(gòu)出）它單由自己本來(lái)會(huì)一無(wú)所知、而是必須從自然中學(xué)到的東西”。①14，BXIV由此得知，自然科學(xué)是依照主體的理性運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)在自然中不斷總結(jié)和尋找，這就是科學(xué)所走的道路。

但是形而上學(xué)在休謨的道路上使人們走不通了，人們向來(lái)認(rèn)為，我們所獲取的一切東西都必須來(lái)源于客體（對(duì)象），因此康德之前的哲學(xué)都在尋找主體能不能認(rèn)識(shí)、如何認(rèn)識(shí)、怎樣認(rèn)識(shí)客體的。“想要通過概念先天地構(gòu)成有關(guān)這些對(duì)象的東西以擴(kuò)展我們的知識(shí)的一切嘗試，都失敗了”。①BXVI，BXⅡ康德開始換了一種思路，假如我們?cè)O(shè)想對(duì)象必須依照我們的知識(shí)，而不是依照原本的思路——知識(shí)都必須依照對(duì)象，那么能否為形而上學(xué)開辟道路。這一點(diǎn)和哥白尼最初的觀點(diǎn)是相同的。當(dāng)其他科學(xué)家假定“地心說(shuō)”的時(shí)候，對(duì)天體的很多解釋已無(wú)法順利進(jìn)行，哥白尼大膽假設(shè)建構(gòu)“日心說(shuō)”學(xué)說(shuō)，讓觀測(cè)者自己旋轉(zhuǎn)，星體處于相對(duì)靜止?fàn)顟B(tài)，果然很多問題迎刃而解?！叭绻庇^必須依照對(duì)象的性狀，那么我就看不出，我們?nèi)绾文芟忍斓貙?duì)對(duì)象有所認(rèn)識(shí)；但如果對(duì)象（作為感官的客體）必須依照我們直觀能力的性狀，那么我倒是完全可以想象這種可能性”。①16，BXVⅢ

康德把他所做的這種顛倒比作一場(chǎng)“哥白尼式革命”，打開了完全被動(dòng)的懷疑論的認(rèn)識(shí)論和獨(dú)斷論的本體論相對(duì)立的局面。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，從前休謨的世界是主體為中心去經(jīng)驗(yàn)客體對(duì)象的，所以客體對(duì)象存不存在以及如何存在成為了爭(zhēng)論的焦點(diǎn)?，F(xiàn)在康德把中心轉(zhuǎn)移到客體對(duì)象上，客體對(duì)象就在那里，人們獲得對(duì)客體對(duì)象的概念的途徑有兩條，其中一條是物自體的刺激，另一個(gè)是人的反應(yīng)。每個(gè)人經(jīng)驗(yàn)到的對(duì)象都不一樣，那是因?yàn)槿藗兘?jīng)驗(yàn)到的是表象，而真正不變的是物自體，人們可以無(wú)限的接近它。

“哥白尼式革命”是康德尋找經(jīng)驗(yàn)世界如何可能的突破口，目的是建構(gòu)一個(gè)聯(lián)系使我們直觀到的對(duì)象成為科學(xué)知識(shí)，將作為表象和作為對(duì)象的東西相關(guān)聯(lián)，并且能通過表象來(lái)規(guī)定對(duì)象。那么，我們?nèi)绾蜗忍斓禺a(chǎn)生溝通連接表象和對(duì)象的這種能力的，進(jìn)而產(chǎn)生我們對(duì)一系列對(duì)象的概念，這是康德接下來(lái)要研究的問題。

三、認(rèn)識(shí)的三個(gè)階段

認(rèn)識(shí)的三個(gè)階段建立在“哥白尼式革命”的基礎(chǔ)上，是康德形成物自體概念的前提條件。連接表象和對(duì)象的過程就是認(rèn)識(shí)的過程，康德把這一過程分為三個(gè)階段：感性、知性、理性，即感性的直觀形式、知性的純粹概念和理性的理念。這些都是我們認(rèn)識(shí)對(duì)象之前預(yù)先設(shè)定的，構(gòu)成一個(gè)認(rèn)識(shí)的大網(wǎng)。感性是通過時(shí)間和空間在人腦中形成的先天直觀形式。經(jīng)驗(yàn)是知性要求的認(rèn)識(shí)方式，知性的規(guī)則是被表達(dá)在先天的概念中的，在經(jīng)驗(yàn)到對(duì)象之前就已經(jīng)在心中作為前提了。理性并不構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，而是起到了“試金石”的作用，用來(lái)檢驗(yàn)我們運(yùn)用思維方式先天的認(rèn)識(shí)到的知識(shí)。三者中理性顯然是最重要的一環(huán)，它一方面與感性和知性一起，運(yùn)用先天原理在認(rèn)識(shí)論中體現(xiàn)了“人為自然立法”，另一方面通過經(jīng)驗(yàn)必定產(chǎn)生的道德律體現(xiàn)了“人為自己立法”。這一試驗(yàn)在康德那里成功了，因?yàn)橥ㄟ^三個(gè)認(rèn)識(shí)階段，能夠很好的解釋掌握一門先天知識(shí)的可能性，并且能夠給經(jīng)驗(yàn)到的對(duì)象提供先天基礎(chǔ)的法則。

康德一直想要尋求的是經(jīng)驗(yàn)世界如何可能的根據(jù)，認(rèn)識(shí)的三個(gè)階段都有先天原則，構(gòu)成了康德認(rèn)識(shí)論的大體框架，很好的解決了這個(gè)問題。從康德之后人們才認(rèn)識(shí)到感性中也存在先天因素。因而認(rèn)識(shí)的另一個(gè)來(lái)源——先天綜合判斷中的先天因素得以可能。因?yàn)樵诳档碌脑囼?yàn)中認(rèn)識(shí)的三重形式相互貫通，成為任何認(rèn)識(shí)活動(dòng)都必須預(yù)設(shè)的，構(gòu)成一個(gè)大網(wǎng)，但凡認(rèn)識(shí)事物都要通過這三個(gè)階段。感性中的先天直觀形式——時(shí)間、空間，是經(jīng)驗(yàn)的先天條件，是內(nèi)外世界的必然性基礎(chǔ)?？臻g是外感官的存在形式，是幾何學(xué)得以可能的條件；時(shí)間是內(nèi)感官的存在形式，是數(shù)學(xué)得以可能的條件。時(shí)間和空間具有兩個(gè)特性，其一是先驗(yàn)的觀念性，這反駁了休謨，因?yàn)樗窍闰?yàn)存在于觀念中的，不需要再通過經(jīng)驗(yàn)來(lái)認(rèn)識(shí)，僅僅只是個(gè)觀念，不是實(shí)體，只有被運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)才具有了客體的形式。其二是經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性，這反駁了萊布尼茨和牛頓，經(jīng)驗(yàn)派認(rèn)為時(shí)間和空間是一個(gè)概念，不存在的，因?yàn)闊o(wú)法經(jīng)驗(yàn)到。在康德那里，時(shí)間、空間是一種直觀，這解決了先驗(yàn)認(rèn)識(shí)的來(lái)源問題。

康德的主要目的是解決形而上學(xué)的第二部分“人為自然立法”，通過劃分感性、知性和理性，它體現(xiàn)在三個(gè)層次：在感性中，時(shí)間和空間是一切能夠被經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象的先天條件，這是先天直觀形式；在知性中，純粹知性的概念是一切經(jīng)驗(yàn)對(duì)象得以建立起來(lái)的先天條件；在理性中，純粹的理念雖然本身并不是知識(shí)，但是通過它才能夠使一切自然科學(xué)形成統(tǒng)一的體系。這三個(gè)層次中，知性的層次是立法的層次，它將感性經(jīng)驗(yàn)到的材料統(tǒng)一在一起，成為經(jīng)驗(yàn)對(duì)象。而這個(gè)對(duì)象是通過知性建立起來(lái)的，所以必定是符合知性的一整套先天范疇的，這個(gè)范疇是通過先天預(yù)設(shè)的，所以通過它獲得到的知識(shí)就是具有普遍必然性的知識(shí)，讓人們認(rèn)可的知識(shí)，也就是科學(xué)。這動(dòng)搖了休謨將自然科學(xué)和形而上學(xué)置于“死胡同”的懷疑論，重新為它們找到了根基。

根據(jù)思維方式的這一偉大變革，康德認(rèn)為人們獲得一門先天知識(shí)的可能性得到很好的解釋，比如：數(shù)學(xué)和幾何學(xué)，“并更進(jìn)一步，對(duì)于那些給自然界、即經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的總和提供先天基礎(chǔ)的法則，可以給他們配以滿意的證明”。①16，BXVⅢ

四、現(xiàn)象和物自體的區(qū)分

因此，康德采用了還原性試驗(yàn)的方法來(lái)加以證明。康德所說(shuō)的“無(wú)條件者”即是亞里士多德的“第一推動(dòng)力”，原因之后的終極原因?？档录僭O(shè)，倘若我們經(jīng)驗(yàn)到的知識(shí)是依照作為自在之物本身的對(duì)象的，那么“無(wú)條件者”決不能被無(wú)矛盾地設(shè)想。也就是說(shuō)假如依照物自體來(lái)建構(gòu)世界，那么認(rèn)識(shí)到的對(duì)象和物自體之間總會(huì)有偏差。我們無(wú)法設(shè)想出種種原因背后的終極原因是沒有矛盾的，因?yàn)槿酥灰从场⒔?jīng)驗(yàn)到事物就會(huì)出現(xiàn)偏差?？档鹿识^續(xù)假設(shè)，倘若物的表象是依照我們的表象方式來(lái)建構(gòu)的呢，如同表象給予我們的那樣？并非相反，是依照自在之物來(lái)建構(gòu)的，上述矛盾是否會(huì)消失？在康德那里得到了肯定的結(jié)論。他將物自體放在一邊，人們認(rèn)識(shí)到的對(duì)象僅僅存在于表象世界，自在之物的世界沒有發(fā)生任何動(dòng)搖，無(wú)條件者就能夠在物自體中被設(shè)想了?！盁o(wú)條件者絕不可能在我們所知的那些物那里去找，倒是必須到我們所不知道的，作為自在之物本身的物那里去找”。①17，BXX康德認(rèn)為通過這種還原性試驗(yàn)的方式，證明了現(xiàn)象背后的物自體的重要地位。

物自體最大的特點(diǎn)是不可知，只能被思考卻無(wú)法經(jīng)驗(yàn)到。我們僅能通過自己的時(shí)間空間的先天形式接受對(duì)象刺激我們的感官，接著產(chǎn)生感覺表象，但是對(duì)象如何刺激我們感官的，我們并不知道，凡處于認(rèn)識(shí)中的，就處于時(shí)間和空間中，就處于現(xiàn)象中了。通過認(rèn)識(shí)的三大階段我們發(fā)現(xiàn)，時(shí)間和空間是一切感性認(rèn)識(shí)的先天條件，所以在進(jìn)入時(shí)間和空間之前的物自體，我們無(wú)法察覺到，能去思考它卻無(wú)法經(jīng)驗(yàn)它。脫離了感性經(jīng)驗(yàn)，我們的一切知識(shí)都是不可能的，我們無(wú)法想象已經(jīng)獲得的知識(shí)不在感性經(jīng)驗(yàn)的范圍內(nèi)?？档抡J(rèn)為物自體雖然不能構(gòu)成知識(shí)，我們卻不能隨意否認(rèn)它的存在。他有兩個(gè)原因，其一，既然我們不能認(rèn)識(shí)它，那么我們就沒有理由否認(rèn)它；另一方面，是由于康德要建構(gòu)的“為自己立法”的世界。我們的理性需要這樣一個(gè)物自體的存在，有一種本能的傾向要去保留它，這種傾向是源于信仰的存在，出自于實(shí)踐的需要。康德認(rèn)為這樣一種思辨理性為我們留出余地，即“規(guī)定無(wú)條件者這個(gè)超驗(yàn)的理性概念，并以某種合乎形而上學(xué)愿望的方式、借助于我們只不過在實(shí)踐的意圖上才可能的先天知識(shí)，來(lái)超出一切可能經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)的界限”。①18，BXXⅡ意思是能夠通過物自體這個(gè)概念更好的規(guī)定無(wú)條件者這個(gè)概念的存在，并且依照先天知識(shí)在經(jīng)驗(yàn)中的作用，去認(rèn)識(shí)對(duì)象，超出經(jīng)驗(yàn)世界的知識(shí)的對(duì)象去設(shè)想一個(gè)物自體世界。

康德由此完成了他的形而上學(xué)的第二個(gè)目的，也就是最重要的目的建立了“道德的形而上學(xué)”。這是以物自體為中心的體系，主要是作為物自體的存在論，是“超驗(yàn)的形而上學(xué)”。他區(qū)分現(xiàn)象和物自體的最終目的是為道德留下地盤。“懸置知識(shí)”并不是要否定他們，而是如同康德設(shè)想的那樣把知識(shí)的歸知識(shí)，道德的歸道德。

五、結(jié)語(yǔ)

康德通過“哥白尼式革命”重新建構(gòu)了一個(gè)形而上學(xué)的世界，挽救形而上學(xué)、數(shù)學(xué)、乃至信仰于危難之際。物自體概念的確立，打破了獨(dú)斷論僅僅憑借思維來(lái)斷言對(duì)象的知識(shí)的這種超驗(yàn)的幻覺，想要認(rèn)識(shí)事物必須通過經(jīng)驗(yàn)，脫離了時(shí)間空間的知識(shí)是物自體，經(jīng)驗(yàn)不可能脫離感性認(rèn)識(shí)。也反對(duì)了休謨的懷疑論，認(rèn)為我們的知識(shí)雖然只是關(guān)于現(xiàn)象的知識(shí)，但這些知識(shí)并不是主觀任意的表象或者習(xí)慣聯(lián)想，而是憑借先天形式就具有的確定性和普遍必然性。而人康德顛覆了古希臘以來(lái)“美德即知識(shí)”的觀點(diǎn)，認(rèn)為道德本身不屬于知識(shí)的領(lǐng)域，而是信仰問題。從而完成了他在《純粹理性批判》中一開始說(shuō)的“我不得不懸置知識(shí)，以便給信仰騰出位置”。

注釋

① （德）康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒，譯.楊祖陶，校.北京：人民出版社，2004.

參考文獻(xiàn)

[1] （德）康德.純粹理性批判.鄧曉芒，譯.楊祖陶，校.北京：人民出版社，2004.

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