葉婉華

（深圳職業(yè)技術(shù)學(xué)院，廣東深圳）

1.同類“使用”的倫理禁忌

《格列佛游記》（Gulliver’s Travels）的最后一卷“慧骃國游記”（AVoyage to the Country of the Houyhnhnms）在斯威夫特（Jonathan Swift，1667-1745）研究中占據(jù)極其重要的位置。學(xué)者們通過探討其與科學(xué)、哲學(xué)、歷史等關(guān)系，從文本溯源、精神分析、文類分析、女性主義、現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性等角度對其進(jìn)行了各種“解密”，然而，它的最終涵義似乎成為永久的謎題。

本卷人們爭論的問題是：格列佛（Gulliver）對野胡（Yahoo）乃至整個人類的憎惡是否代表了斯威夫特對人類的態(tài)度？許多學(xué)者認(rèn)為答案是肯定的，格列佛在慧骃國的遭遇能夠證明見識過“完美生活方式”的人不能再適應(yīng)空洞庸俗的人類社會，斯威夫特戳破了人類是理性動物的幻想①此類評論的代表者為GeorgeSherburn和Ronald S.Crane，見Sherburn,G.1958.Errors Concerning the Houyhnhnms［J］.Modern philology（56）： 92-97.和Crane,S.1961.The Rationale of the Fourth Voyage ［A］.In R.Greenberg （eds）.Gulliver’s Travels:An Annotated Text with Critical Essays［C］.New York:W.W.Norton&Company.。而另一部分評論家卻強(qiáng)烈抨擊這一論斷，認(rèn)為不能將格列佛和作者的態(tài)度混為一談，斯威夫特的尖銳嘲諷針對的是文中出現(xiàn)的幾乎所有人物②持此立場的學(xué)者有Kathleen William和Edward Stone,見Williams,K.1951.Gulliver’s Voyage to the Houyhnhnms［J］.ELH （43）:275-286.和Stone,E.1949.Swift and the Horses:Misanthropy or Comedy？［J］.Modern Language Quarterly,（3）:367-376.。然而，學(xué)界爭論的同時，對此問題的先設(shè)條件卻無法自圓其說：如果格列佛自詡理性，為什么會糊涂到將對毫無理性的野胡的厭惡直接轉(zhuǎn)移到明顯具有理性的人類上？如果只是單純認(rèn)為文本嘲諷野胡所體現(xiàn)的“人性本惡”，或斷定格列佛“瘋了”或者“太天真了”，只會陷入正反二元論的困境，非此即彼的論斷只會使最后一個問題的解答愈加困難。其實(shí)，如果細(xì)讀文本，讀者會發(fā)現(xiàn)格列佛對野胡并非只是憎惡那么簡單。

在第十章中，格列佛用野胡皮和油制造各種用具，如“鞋幫穿爛了就再用曬干的‘野胡’皮做鞋幫”（Swift，2010：217）。在制造回鄉(xiāng)的小船時，“我用自己搓的麻線將一張張‘野胡’皮仔細(xì)縫到一處起來把船包起來。我的帆也是用‘野胡’皮做成的……”（Swift，2010：221），“我在我主人家附近的一個大池塘試航了一下我的小船，把有毛病的地方改造了一番，再用‘野胡’的油脂將每一處縫隙堵死”（Swift，2010：221）。在不多的此類敘述中，作者還特地指出了一處細(xì)節(jié)，即，最小“野胡”皮比老一點(diǎn)“野胡”皮更加好用，因?yàn)椤袄弦稽c(diǎn)的‘野胡’皮太粗太厚”（Swift，2010：221）。

這幾處描寫格列佛如何使用野胡制品的情節(jié)，如同昆西在“論《麥克白》劇中的敲門聲”中所述的一樣，給讀者“在感覺上產(chǎn)生了一種……永遠(yuǎn)也無法說明的效果”（昆西，1823：145）。這種效果是令人驚駭和畏懼的——文中此時，格列佛早已從內(nèi)心接受了野胡是人類這一事實(shí)：“當(dāng)我想起我的家人、朋友、同胞或者整個人類的時候，……他們還確實(shí)是‘野胡’”（Swift，2010：219）。然而同時，格列佛卻如同使用畜類皮制品般使用同類皮制品，尤其在格列佛輕描淡寫地談及小“野胡”皮比老“野胡”皮更好用時，不就是談?wù)搵雰旱钠け绕鸪赡耆说钠じ佑杏脝?？仔?xì)思量，不禁讓人毛骨悚然。

文學(xué)倫理學(xué)認(rèn)為，人通過理性而產(chǎn)生倫理意識，建立并遵守倫理秩序，使人類得以繁衍下去，其中，“維護(hù)倫理秩序的核心因素是禁忌”（聶珍釗，2010：18）。食人和使用同類便是倫理禁忌中的一種，因?yàn)槿祟悆?nèi)心天然存有精神聯(lián)系，這使人在對同類進(jìn)行食用或肢解的時候產(chǎn)生感同身受似的痛苦。休謨（David Hume）將這種特殊的聯(lián)系稱為“同情”（sympathy），并認(rèn)為是道德倫理基礎(chǔ)的重要組成部分①見休謨.1996.關(guān)文運(yùn)譯.人性論［M］.北京：商務(wù)出版社.。斯密（Adam Smith）將同情進(jìn)一步拓深為“同感”（empathy）——人天生通過同情聯(lián)想可以感知他人的痛苦或快樂。“借由想象，我們把自己擺在他的位置，我們設(shè)想自己正在忍受所有相同的酷刑折磨，我們可以說進(jìn)入他的身體，在某一程度內(nèi)與他合而為一，從而對他的感覺有所體會”（斯密，2008：20）。在同情原則下，不食人和使用同類是人類特有的倫理保護(hù)機(jī)制，雖然從物質(zhì)性來說，人的肉體和動物并無大不同。

令人驚異的是，并無學(xué)者從文學(xué)倫理學(xué)視角，對文中的倫理禁忌進(jìn)行解讀。實(shí)際上，評論家們對這部分的關(guān)注并不多，只有寥寥幾人提起。代表性評論有羅森（C.J.Rawson）與凱莉（Ann Cline Kelly）。羅森（C.J.Rawson）在“格列佛與溫和讀者”（Rawson，1973：689-693）一文中，將格列佛與《一個小小的建議》（AModestProposal）中提議父母售賣嬰兒之肉以維持生活的“建議者”相提并論，認(rèn)為：“盡管格列佛……不像（《一個小小的建議》中的）建議者那樣宣揚(yáng)同類相食（Cannibalism），但是他的確用野胡皮來做衣服和船及船帆”（Rawson，1973：689）。這里，羅森雖然注意到倫理禁忌的問題，卻明顯認(rèn)為這只是個無足輕重的細(xì)節(jié)，并未從文學(xué)倫理學(xué)角度進(jìn)一步闡述其深層次原因。凱莉（AnnClineKelly）認(rèn)為此舉是格列佛為“確立他與野胡的不同，并建立起對野胡的統(tǒng)治”（Kelly，2009：218），但也只是一語帶過，并未注意到格列佛使用同類的倫理問題。

本文將從文學(xué)倫理學(xué)出發(fā)，“進(jìn)入文學(xué)的歷史現(xiàn)場”（聶珍釗，2010：20），通過分析啟蒙時代哲人們對人與動物之間關(guān)系的論述，審視和厘清格列佛、慧骃與野胡之間錯綜復(fù)雜的倫理關(guān)系，解答格列佛若無其事地使用動物皮制品般地使用同類皮制品的原因，以及作者設(shè)置這樣的“殘忍”的場景的用意，最終得出格列佛此舉的意圖——與人類進(jìn)行倫理切割，使自己在絕對理性的基礎(chǔ)上與慧骃種族倫理屬性趨同。在他看來，理性是決定倫理歸屬和占據(jù)倫理秩序制高點(diǎn)的唯一標(biāo)準(zhǔn)。而作者是明顯對此持反對意見的。

2.慧骃與野胡：人與動物

慧骃與野胡的倫理關(guān)系在三者中最為簡單明了。從文學(xué)倫理學(xué)角度來說，“‘倫理’是指人或事物之間、或事物內(nèi)部自然形成的關(guān)系和秩序”（修樹新，劉建軍，2008：167）。那么他們兩者之間的倫理關(guān)系是否存在？從文中看來，答案是否定的?；垠S與野胡的關(guān)系極為簡單和直接——野胡是一種工具，經(jīng)過強(qiáng)制性地馴服后，能為慧骃從事各種體力勞動：它們替慧骃拉車，擦身子，梳鬃毛，喂草料等等。在第九章中，作者進(jìn)一步明確了野胡的動物屬性——“當(dāng)?shù)鼐用襁€突發(fā)奇想，想用‘野胡’來為自己服務(wù)，結(jié)果十分輕率地忽略了對驢這一種族的培養(yǎng)。驢這種動物文雅、溫順、規(guī)矩、容易養(yǎng)，也沒有任何難聞的氣味，雖然身體不如‘野胡’那么靈活，但干活的力氣還是足足有余的”（Swift，2010：214）。這一特意將野胡和驢子進(jìn)行對比的描寫使作者的意圖更加明了——慧骃與野胡的關(guān)系是人與動物關(guān)系的類比：慧骃如人類馴養(yǎng)其他野獸一般馴養(yǎng)野胡。因此，從人與動物之間的關(guān)系論述入手，尤其是探討本書寫作的啟蒙時代關(guān)于人與動物的本質(zhì)區(qū)別、互相地位對比等思想和觀點(diǎn)，可以更好地了解和解讀慧骃與野胡的關(guān)系。

人與動物的關(guān)系論述可以追溯到古希臘時代。古希臘哲學(xué)家亞里士多德曾在動物學(xué)意義上對“人”下過定義：人是有理性的動物。動物是“種”，有理性是“屬差”，理性是人的本質(zhì)，“只有人才能用概念進(jìn)行思維，能認(rèn)識事物的一般和必然的本質(zhì)，產(chǎn)生抽象的理論知識”（王成光，2015：73）。在啟蒙時期有著巨大影響力的法國哲學(xué)家笛卡爾，對動物的論述一直影響到當(dāng)代。作為唯心主義論者，他認(rèn)為人可以通過思維來描述這個世界。人的“思維”（mind）是個獨(dú)立的物質(zhì)，與上帝的“思維”聯(lián)系在一起，而不具備“思維”的動物，只是“自動的機(jī)器”（笛卡爾，2000：44），沒有思想，理性和靈魂。啟蒙時期的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家洛克雖然認(rèn)為殘酷對待動物于人的道德有害，但是認(rèn)為人類擁有理性，而“這種能力正是人和畜類差異之點(diǎn)所在，而且在這方面，人是顯然大大超過畜類的”（洛克，1983：666）。另一啟蒙時代學(xué)者康德也認(rèn)為人具有理性，所以才能成為被尊重的對象：“人類以及一般來說每一個理性存在者，都是作為自身即是一目的而存在著，……那些其存在并不依賴于我們的意志而是依賴于自然的存在者，如果他們不是理性的存在者，就只具有一種作為手段的相對價值，并因此被稱作為‘物’；而理性的存在者則被叫做‘人身’”（康德，2006：83）?？档略谶@里很明確指出，動物并不具有理性，不能作為目的存在，而只是具有手段價值的“物”，不能成為限制我們道德行為的根據(jù)。

總而言之，從古希臘時期到高揚(yáng)理性旗幟的啟蒙時代，哲學(xué)家們以理性、思想、靈魂等抽象特質(zhì)是否存在作為依據(jù)，確定人的“本質(zhì)”，并在人與動物之間劃出清晰界線，消除各種可能令人與動物不分的兩可狀態(tài)，確立人在世界上的中心位置。在這樣的情境下，嚴(yán)格依照理性去對待或使用動物“在啟蒙時代角度看來都是非常值得贊揚(yáng)的舉止”（Panagopoulos，2009：153）。

3.慧骃與格列佛：理性決定種族倫理歸屬

那么格列佛是慧骃倫理社會中的一員嗎？首先必須看到，格列佛與野胡有著顯著不同，這不僅體現(xiàn)在格列佛外表干凈，舉止有禮，而且，他擅長思考，懂得感恩，擁有口才，具有在“理性和美德”上提高的潛質(zhì)。書中，最令格列佛的主人感到驚奇的“還是我（格列佛）那說話和推理的能力”（Swift，2010：183），于是他悉心教導(dǎo)格列佛慧骃的語言，在與別的慧骃交談時允許格列佛旁聽，并發(fā)表意見，還每天指出他上千的錯誤，讓其改正。平時格列佛外出時，還派家里的仆人去保護(hù)他。格列佛在慧骃主人家中有著多種角色：他不僅是解悶的寵物，而且還是被教導(dǎo)的學(xué)生和偶爾提供建議的有用野胡。那么，有理性，有自由意志，已經(jīng)成為一個倫理社會的準(zhǔn)成員個體的格列佛，能否被納入慧骃的倫理體系中呢？

答案是否定的。其一，慧骃主人認(rèn)為格列佛不是同類。慧骃主人雖然對待格列佛格外和善，與其他野胡截然不同，但是認(rèn)為格列佛歸根結(jié)底還是個“畜生”。如，書中說到他曾向全國代表大會提出格列佛的建議，用比較溫和的閹割野胡的方式“一代之后就可以將所有‘野胡’全都滅絕”（Swift，2010：214），并認(rèn)為“向畜生（格列佛）學(xué)習(xí)智慧也不是什么沒有臉皮的事”（斯威夫特，2010：214）。可見慧骃主人始終認(rèn)定格列佛為動物。其二，慧骃的全國代表大會認(rèn)定格列佛是野胡。大會舉辦過程中，與會的“代表們都對它（慧骃主人）家里養(yǎng)著一只‘野胡’（指我）很反感，而且養(yǎng)‘野胡’不像養(yǎng)‘野胡’，倒像對待‘慧骃’一樣……，這樣的做法是違反理性和自然的”（Swift，2010：219），因此要將格列佛驅(qū)逐出慧骃國。格列佛的慧骃主人雖然并不贊同，但是卻沒有阻止。格列佛與慧骃的關(guān)系最終還是歸于慧骃版的“萬物鏈”關(guān)系——處于最高地位的生物（慧骃）與可任意處置的動物（格列佛）之間的關(guān)系。

為何格列佛謙卑又好學(xué)，勤勉而坦率，同時時時表現(xiàn)出對慧骃的崇拜，渴望繼續(xù)向慧骃學(xué)習(xí)和向好的決心，卻始終不能被其接受為同類?；垠S認(rèn)定確立倫理關(guān)系的標(biāo)準(zhǔn)和依據(jù)究竟是什么？

在文中，慧骃用以區(qū)分它們和格列佛所代表的人類的標(biāo)準(zhǔn)有兩種：第一，外表。在第四卷的前兩章，慧骃主人及其家人遇見格列佛時，馬上判斷他是野胡。甚至它奇怪于格列佛的“可教，有禮貌，干凈”（Swift，2010：180）的同時，也堅(jiān)信格列佛是一只野胡，這一切都源自格列佛與野胡外形的相似。到了格列佛衣服的秘密被發(fā)現(xiàn)后，它們更加肯定自己的判斷。然而這種基于外貌的本質(zhì)主義式下定論方式在文中卻遭遇了自我解構(gòu)：文中的驢子，如果去掉耳朵的些許不同，和慧骃（即馬）幾乎一模一樣。而驢子在慧骃的眼中，不過是與野胡相似的受奴役的動物的一種，在第二章中，慧骃們還試圖喂給格列佛驢肉（Swift，2010：177）。另外，通過格列佛對英國馬匹的描述，慧骃們也確定英國的馬與它們是屬于不同的種類。這只能證明一點(diǎn)：外形相似即屬于同一種族，不過是個偽定論。

第二，是否具有理性，是否滿足“自然與理性就足以指示我們什么該干，什么不該干”（Swift，2010：192）的條件。對于慧骃而言，“理性是一種本能”（Panagopoulos，2009：147），“它們的偉大準(zhǔn)則就是培養(yǎng)理性，一切都受理性支配”（斯威夫特，2010：210），而且“它們的理性因?yàn)椴皇芨星楹屠娴耐崆兔杀危栽撛鯓颖厝涣⒓淳妥屇阈欧保⊿wift，2010：210）。因此，理性成為慧骃這一種族的絕對指標(biāo)，一切不包含絕對理性的“生物”都是其他族類的他者，都會被視作慧骃版“萬物鏈”中慧骃之下的生物。根據(jù)這一標(biāo)準(zhǔn)，格列佛及其他所訴說的人類現(xiàn)狀并不滿足這一條件。

在這里，慧骃對“種族”異乎尋常的執(zhí)著值得注意。據(jù)富蘭克林（Michael J.Franklin）統(tǒng)計(jì)，在《格列佛游記》中，“種族（species）”一詞出現(xiàn)了至少27次，其中至少有22次出現(xiàn)在“慧骃國游記”中（Franklin，2009：76）?；垠S對“種族”純潔性的執(zhí)拗，與韋伯（Max Weber）在《新教倫理與資本主義精神》所提的“教派成員的排他性‘種姓自負(fù)’”①見Steven M.Wish.2001.Animal Rights［OL］.http://www.britannica.com/topic/animal-rights,accessed 6/8/2016.（韋伯，2013：213）不謀而合，只是慧骃的“種族自負(fù)”的排斥性更為明顯，而且認(rèn)定同類的準(zhǔn)則是慧骃的“理性”而不是加入同一教派。

聶珍釗曾指出：“社會的倫理規(guī)則是倫理秩序的保障，一個人只要生活在這社會里就必然受到倫理規(guī)則的制約，否則將會受到懲罰”（聶珍釗，2010：19）。然而，如果一個個體無法置入社會的倫理秩序內(nèi)呢？如何能受到倫理規(guī)則的約束？在慧骃國這一穩(wěn)固的倫理秩序社會中，具有一定理性，但是不能完全依照理性行事的人類代表格列佛，無法得到適當(dāng)?shù)亩ㄎ?，他的“流動型”使他成為慧骃世界的異數(shù)。畢竟，他是有理性的野胡？還是野蠻化的慧骃？這些問題無解。他落在慧骃與野胡二元對立的真空中，無法進(jìn)退，無法安置。最終按照慧骃的“基于純粹理性的種族倫理不可破壞性”原則，格列佛成為顛覆和潛在破壞者的代名詞，結(jié)果只能被驅(qū)逐。

慧骃的純粹理性被深深地烙上啟蒙時期唯理主義的烙印。這一理論代表學(xué)者笛卡爾認(rèn)為，所有知識體系都可以用理性推導(dǎo)出來，并能得到對世界真實(shí)性的認(rèn)識；同時，作為天賦觀念論者，他認(rèn)為作為全部知識基礎(chǔ)的清楚明白的觀念和真理，不是來自經(jīng)驗(yàn)，而是源于天賦。這種天賦的理性使人類在某種程度上具有上帝的全能性和神圣性。

4.格列佛與野胡：理性定義人類？

那么，回到開頭的問題，格列佛為何要使用他認(rèn)為是同類的野胡呢？這需要先厘清格列佛與野胡之間的關(guān)系。首先，在書中，作者在外貌、來源、本性三方面暗示和強(qiáng)調(diào)了野胡與人類的“種族同源性”。

首先，在外貌上，格列佛早在第二章已發(fā)現(xiàn)野胡這“可惡的畜生竟完完全全是個人的樣子”。雖然“它（野胡）的臉真是又扁又寬，塌鼻子，厚嘴唇，大嘴巴。但這些差別在所有野蠻民族的人身上都是很平常的……（Swift，2010：176）”。兩者驚人的相似性使格列佛“恐懼和驚訝簡直無法形容”（Swift，2010：176）。

其次，在來源上，書中多次暗指野胡來源于人類。在第十二章中，格列佛幾乎明示了這一觀點(diǎn)：“……那兩只據(jù)說是許多年前出現(xiàn)在‘慧骃’國一座山上的‘野胡’可能會引起爭議；根據(jù)那種意見，‘野胡’種就是它倆的后裔，而據(jù)我所知，那兩只‘野胡’可能就是英國人”（Swift，2010：233）。

最后，在本性上，格列佛多方列舉人類惡劣品性的例子與慧骃主人觀察到的野胡惡習(xí)極為重合。在第六和第七章中，格列佛和慧骃主人的對話集中展現(xiàn)了人類與野胡相同的貪婪、虛榮、勢利、狡猾、陰險、淫蕩、懶惰等惡習(xí)。而最令人信服的證據(jù)出現(xiàn)在第八章。格列佛在河中洗澡時，一只母野胡將之當(dāng)成自己的同類，進(jìn)而“對我（格列佛）產(chǎn)生了愛慕之情”（Swift，2010：210），格列佛在受到驚嚇之余，“可再也不能否認(rèn)我渾身上下無處不像一只真正的‘野胡’了”（Swift，2010：210）。

然而，格列佛與野胡的區(qū)別同樣是顯而易見的。格列佛堅(jiān)持不肯脫掉衣服，證明了德里達(dá)“衣服只適用于人類，是人類的‘固有屬性’之一”（Derrida，2002：373）這一論斷。另外，格列佛的語言、思考、勞動能力也驗(yàn)證了多位哲學(xué)家把人與動物區(qū)分開的標(biāo)志。人類不可能等同于只體現(xiàn)了人性之惡、沒有任何理性和語言能力的野胡。

在這個問題上，格列佛卻沒能用慧骃所稱的那“一丁點(diǎn)兒理性”來進(jìn)行思考分辨——他執(zhí)著地認(rèn)定了人類就是野胡，甚至比野胡更低劣。

從第三章最后一句話中格列佛開始稱呼自己的同類為“野胡”開始，格列佛“人類”這一物種愈發(fā)憎惡——他將人類的惡與野胡的惡等同，繼而將人與野胡的本質(zhì)等同：“當(dāng)我想起我的家人、朋友、同胞或者整個人類的時候，我認(rèn)為不論從形體還是從性情上看，他們還確實(shí)是‘野胡’”（Swift，2010：219）。這使他產(chǎn)生嚴(yán)重的自厭情緒：“有時我碰巧在湖中或者噴泉旁看到自己的影子，恐懼、討厭得只能把臉別過一邊去，覺得自己的樣子丑不忍睹……”（Swift，2010：219）。

出于這種強(qiáng)烈的厭惡，格列佛只想離開他的族類，融入慧骃的社會，“我在這個國家雖然還不到一年，卻已經(jīng)對它的居民非常熱愛和尊敬了，拿定主意永不再回到人類中，而要在這些可敬的‘慧骃’中間度過我的余生……”（Swift，2010：202）。于是，格列佛做出了他的“種族選擇”（Ethical Selection）：以絕對理性為基準(zhǔn)將自己與慧骃種族屬性趨同，與人類進(jìn)行倫理切割。

那么如何與同類切割呢？格列佛的途徑是：使用野胡。通過對野胡的剝皮，榨油，使用野胡皮和毛發(fā)等行為，格列佛從心理上和倫理上擯棄了自己的種族，試圖成為慧骃版萬物鏈中具有絕對理性的慧骃之下，擁有些許理性的有提高潛質(zhì)的“類慧骃”生物。這樣，根據(jù)理性的有無和多少決定權(quán)力大小的唯理論思維，從而使格列佛對于野胡（及人類）擁有絕對的道德和權(quán)力優(yōu)勢，并切斷了他們之間擁有倫理關(guān)系的可能性。

毋庸置疑，慧骃對其他族類生物的看法，是有理性的人類對無理性的動物的理念的投射。在這里，借助格列佛對待他認(rèn)為是同類的“野胡”的方式，作者將這一看似合理，實(shí)則違反了人類倫理禁忌的舉動呈現(xiàn)出來，并提出了一個尖銳的哲學(xué)問題：理性是否是定義人類倫理歸屬的唯一標(biāo)準(zhǔn)？

5.理性、倫理秩序與原罪

第十一和十二章描述了格列佛被驅(qū)逐，回到人類社會的過程。而彼得羅船長解救格列佛這部分的描寫尤其耐人尋味。格列佛千方百計(jì)想要逃離人類，卻總是被彼得羅船長所挽留。在這一敘事過程中，彼得羅船長展現(xiàn)了一個有禮、仁慈、慷慨的歐洲人形象，而相比之下，格列佛出于憎惡野胡的心理處處拒絕，不禁令人覺得其不合時宜，甚至有些神經(jīng)兮兮。如格列佛要求從他的小船上拿些東西來吃，船長立刻叫人拿來了一只雞和美酒；當(dāng)格列佛想要泅水逃走時，船長阻止了他的自殺行為，十分誠懇地問其原因，并慷慨提供各種方便和幫助；格列佛不想接觸任何與野胡相關(guān)的東西，船長體貼地拿新襯衣，新用具給他，等等。無論格列佛如何無禮對待他，船長還是和善地對待格列佛，提供住所，給他建議，并最終將格列佛安全送回家。

船長展現(xiàn)的特質(zhì)其實(shí)與格列佛所憎惡的野胡本性有天壤之別。實(shí)際上，船長展示的仁慈和友愛并不亞于慧骃。然而，這并不妨礙格列佛在肯定船長豪爽、有禮、誠懇等優(yōu)點(diǎn)的同時，還始終認(rèn)為他不過是“一個略有幾分理性的動物”（Swift，2010：226），并且對人類的觀感不僅沒有改觀，甚至更為厭惡，在第十一章近結(jié)尾處，當(dāng)船長“誘使我來到門口，我發(fā)現(xiàn)（對人類的）恐懼已經(jīng)逐漸減少了，可仇恨和鄙視似乎有了增長（Swift，2010：228）”。

為何在感受到了船長的仁慈之后，格列佛反而更加憎恨人類呢？答案很明顯，格列佛認(rèn)為通過慧骃的教導(dǎo)，自己已擁有了普通野胡所沒有的理性和認(rèn)知上的能力，如識別“驕傲（這）一惡”（Swift，2010：234）的能力，從而高人一等，因此他的態(tài)度是傲慢的、俯視的、如同主人般高高在上的。更重要的，這還折射了格列佛害怕淪落到萬物鏈低層的恐懼——慧骃國中被自己宰割的野胡變成自己的妻子、子女、鄰人，那是否代表自己也是野胡？因此，格列佛否認(rèn)了這種倫理關(guān)系，并一再在提及人類時使用“動物”之類的詞，如，他時刻“擔(dān)心他（鄰居）用牙齒或爪子來傷我”（Swift，2010：234），他還要“教導(dǎo)我自己家里的那幾只‘野胡’直到它們都培養(yǎng)成順良的動物”（Swift，2010：234）。格列佛反復(fù)在提醒讀者，自己與人類這種生物在種族上有著根本不同的。他保持這種高高在上的態(tài)度只是出于恐懼自己會變成動物的可能性。因?yàn)?，動物意味著在萬物鏈中的倫理地位處于全然的被使用的“物”的狀態(tài)，他看似不正常的行為是與人類在種族倫理上進(jìn)行切割，根本上反映了自然界倫理身份高低所標(biāo)識的等級和權(quán)力意識。

6.作者的最終意圖

斯威夫特對各教派的紛爭深惡痛絕，認(rèn)為那玷污了基督教信仰的純潔性和一致性。但是作為一名保守的英國國教牧師，他對于上帝的存在是極為敬畏的，人類切不可因?yàn)樽约旱男÷斆?，就以為可以和上帝一樣神圣，從而變得驕傲自?fù)。他在“一封寫給新入神職的年輕紳士的信”中，談到“我們的救世主……并沒有賦予我們除了現(xiàn)在擁有的其他能力”（Swift，1973：485），并“最真誠地建議（年輕人）在布道中千萬不要想法去賣弄機(jī)智”，因?yàn)椤澳愀揪蜎]有”（Swift，1973：479）。

在理性方面，作者顯然認(rèn)為，格列佛認(rèn)定理性能決定倫理歸屬這一點(diǎn)是荒謬可笑的。如果理性是決定人之所以為人的唯一標(biāo)準(zhǔn)，那么剛出生的嬰兒，和智力有障礙的人是人類還是動物？文中理性至上的格列佛回到人類社會后無法定義自己的倫理身份，陷入倫理關(guān)系混淆的漩渦中，最終無法融入任何社會。這將斯威夫特的意圖十分明了地?cái)[出來：他對啟蒙時期以笛卡爾為代表的唯理主義思想是持懷疑，甚至否定態(tài)度的。他認(rèn)為唯理學(xué)者們“對人類本性潛力持不切實(shí)際的觀念，期望人類可以以某種方式超越自己的局限性”（Monk，1973：635），這樣注定失敗的嘗試只會使“爾等憎恨人類”（Swift，1973：586），并導(dǎo)致嚴(yán)重問題。

當(dāng)然，斯威夫特并非否定理性，他只是認(rèn)定人的理性只有與上帝聯(lián)系在一起才有意義，埃倫普賴斯（Irvin Ehrenpreis）曾說“斯威夫特希望人類盡可能地有理性，并相信宗教才能使人類變成這樣，而理性會最終引向上帝的神啟”，“一個好的基督徒是一個理性的人，理性會使人信仰基督教，這兩種天賦是和諧一致，并必定會相互受益的”（Ehrenpreis，1957：894）。蒙克（Samuel Holt Monk）也曾指出的，斯威夫特認(rèn)為“當(dāng)一個人并不是作為上帝的自由的道德代理去思考，去行動，去感受，……他就在某種程度上拋棄了人性（Monk，1973：634）”從這方面來看，格列佛妄想只從慧骃身上學(xué)習(xí)理性，使自己自我完善，是不可能的，因?yàn)榛垠S作為“自然神論者想要在上帝天啟之外建立一個理性的系統(tǒng)是邪惡和荒謬的”（Ehrenpreis，1957：892）。

7.結(jié)語

從格列佛對純粹理性的向往，卻最終觸犯了“使用”同類的倫理禁忌可以看出——絕對理性只會導(dǎo)致人性的墮落。格列佛最后自以為獲得更多知識和理性而驕傲，妄圖挑戰(zhàn)上帝，否定“建立在禁忌基礎(chǔ)上的倫理秩序”（聶珍釗，2010：18），堅(jiān)持用理性來定義種族歸屬，造成了他最終的倫理悲劇。從這個意義來看，第四卷對人類理性的尖銳嘲諷和對人類倫理身份的顛覆性反問，瓦解了人類/動物，理性/非理性，甚至對/錯等二元化對立概念，有著現(xiàn)代主義式的前瞻性。