謝曉東

在儒學(xué)復(fù)興的背景下，學(xué)界涌現(xiàn)出了一些關(guān)于儒學(xué)的新概念。而這些新概念，大多是以“某某+儒學(xué)”的形式來表達的，比如政治儒學(xué)、制度儒學(xué)、生活儒學(xué)、公民儒學(xué)，以及社會儒學(xué)等。其中，本文所要探討的是“社會儒學(xué)”概念。在不同的研究者那里，“社會儒學(xué)”概念呈現(xiàn)出不同的含義*到目前為止，關(guān)于“社會儒學(xué)”概念，至少已經(jīng)有四種定義。參見李維武：《儒學(xué)生存形態(tài)的歷史形成與未來轉(zhuǎn)化》，《中國哲學(xué)史》2000年第4期；謝曉東：《社會儒學(xué)何以可能》，《哲學(xué)動態(tài)》2010年第10期；謝曉東：《第六倫與社會儒學(xué)》，《東岳論叢》2015年第10期；韓星：《儒學(xué)的社會維度或社會儒學(xué)?——關(guān)于儒學(xué)發(fā)展方向的思考》，賈磊磊、楊朝明主編：《第三屆世界儒學(xué)大會學(xué)術(shù)論文集》，北京：文化藝術(shù)出版社，2011年；韓星：《社會儒學(xué)的邏輯展開以及現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》，《東岳論叢》2015年第10期；涂可國：《社會儒學(xué)建構(gòu)：當(dāng)代儒學(xué)創(chuàng)新性發(fā)展的一種選擇》，《東岳論叢》2015年第10期。其中，后三者是真正專門系統(tǒng)地論述社會儒學(xué)概念者。。在這里，筆者沿襲了以往的基本理路，即“社會儒學(xué)是一種后共同體時代的，以市民社會為基本立足點的，以非政治化為基本特征的，以人倫日用為基本關(guān)注點的儒學(xué)形態(tài)。簡單地說，社會儒學(xué)是以社會為存在和發(fā)展途徑的現(xiàn)代儒學(xué)形態(tài)”*謝曉東：《社會儒學(xué)何以可能》，《哲學(xué)動態(tài)》2010年第10期。。不過，在本文中，筆者從時間和空間兩個重要向度上進一步發(fā)展了原有的觀點，具體來講就是：從時間上指出，社會儒學(xué)既是一種現(xiàn)代的儒學(xué)形態(tài)，也是一種未來的儒學(xué)形態(tài)；從空間上則進一步明確了，社會儒學(xué)是以全球社會為存在與發(fā)展途徑的儒學(xué)形態(tài)。就空間向度而言，社會儒學(xué)與新儒家杜維明關(guān)于儒學(xué)第三期發(fā)展之“走向全球”的目標構(gòu)成了某種對話。社會儒學(xué)在時空兩重向度上所具有的一般性與普遍性特征的內(nèi)在依據(jù)是什么呢？這便是社會儒學(xué)的本質(zhì)向度，也即前文所提到的基本立足點、基本特征，以及基本關(guān)注點是什么的問題?！叭敝械暮诵狞c是“非政治化”，即把政治層面交給民主制度及其架構(gòu)。就本質(zhì)向度而言，杜維明的理路暗合于筆者提出來的“社會儒學(xué)”概念，即二者都把新儒學(xué)(或社會儒學(xué))視為對儒學(xué)與自由主義關(guān)系的一種特殊理解。

一、社會儒學(xué)是面向現(xiàn)代與未來的儒學(xué)

從時態(tài)角度來看，時間區(qū)分為過去、現(xiàn)在與未來。我們需要在時間向度上進一步厘清“社會儒學(xué)”概念。在本節(jié)，我們將指出：社會儒學(xué)既是一種現(xiàn)代的儒學(xué)形態(tài)，也是一種未來的儒學(xué)形態(tài)，而不是一種過去的儒學(xué)形態(tài)。

1.社會儒學(xué)面向未來的三種可能樣式

筆者曾經(jīng)指出，社會儒學(xué)是一種現(xiàn)代的儒學(xué)形態(tài)。該概念試圖回答儒學(xué)的現(xiàn)代定位問題：儒學(xué)在現(xiàn)代社會還能夠扮演什么角色？儒學(xué)應(yīng)當(dāng)在什么領(lǐng)域發(fā)揮作用？作為現(xiàn)代儒學(xué)形態(tài)的社會儒學(xué)之所以能夠在中國大陸存在，是由于具備了如下三個條件：作為心靈積淀的傳統(tǒng)儒學(xué)仍然普遍存在于中國人的心靈之中，多元文化結(jié)構(gòu)的存在，以及民主制度的保護*謝曉東：《社會儒學(xué)何以可能》，《哲學(xué)動態(tài)》2010年第10期。。

在此基礎(chǔ)上，筆者想繼續(xù)證明：社會儒學(xué)實際上也是一種未來的儒學(xué)形態(tài)。為什么這么說呢？

未來的人類社會是怎樣的？對此，不同的理論家有不同的看法。一一羅列如此眾多的觀點，既不可能也無必要。這里僅僅基于中國當(dāng)下的現(xiàn)實，指出三種具有代表性的理論取向：馬克思主義的、自由主義的，以及儒家的。在這三種理論中，儒家是本土的，而馬克思主義與自由主義均來自西方。當(dāng)然，馬克思主義在某種程度上已經(jīng)中國化了。不過，就其最終目標都是共產(chǎn)主義而言，中國的馬克思主義與非中國的馬克思主義之間的差異可以忽略不計。根據(jù)經(jīng)典作家的看法，未來的共產(chǎn)主義的一個基本特征就是政治國家消亡。從筆者所提出的社會儒學(xué)概念的角度看，此點具有特別的意義。既然政治國家消亡了，那么社會就完全獲得了獨立和自主。也就是說，政治可以消亡，而社會永存。在這種情況下，社會儒學(xué)就可以在社會層面繼續(xù)存在下去?；蛟S有人會質(zhì)疑：既然政治國家已經(jīng)消失，那么，你所提到的“以非政治為基本特征”的社會儒學(xué)豈非亦將失去“非政治”這一基本特征？而離開這一個基本特征，社會儒學(xué)還是社會儒學(xué)嗎？筆者以為，上述反問恰好說明了社會儒學(xué)的優(yōu)點，即其存在與否不依賴于政治國家的有無。而且，假如“共產(chǎn)主義”在實現(xiàn)一段時間之后又有所退化，而重新出現(xiàn)了政治國家，社會儒學(xué)卻依然可以繼續(xù)存在。

眾所周知，大同是儒家的未來理想社會。在大同社會中，社會儒學(xué)是否能夠存在呢？答案是肯定的。大同是儒家版本的理想社會，其存在必然依賴于儒學(xué)的支撐。在這種情況下，很難設(shè)想社會儒學(xué)在大同社會中竟然不能夠存在與發(fā)展。其實，在大同社會中，需要擔(dān)心的反倒是，人們是否會不滿足于儒學(xué)僅僅是一種社會儒學(xué)，而非一種綜合性的類似于制度化儒家解體以前的儒學(xué)？對此，筆者相信一部分儒家會作這樣的要求。不過即便如此，筆者所提出的社會儒學(xué)概念依然可以站得住腳。關(guān)于大同社會的性質(zhì)，經(jīng)典的規(guī)定過于簡略，只勾勒出幾個特征，而能夠滿足那些特征的理想社會可能不止一種形態(tài)。其中，影響較大的是如下兩種：一部分人把大同解釋為共產(chǎn)主義，一部分人把大同解釋為資本主義的自由主義民主制度。如果大同是以上兩種社會形態(tài)中的一種，那么根據(jù)上述兩段的相關(guān)論證，社會儒學(xué)將能夠得以存在與發(fā)展。

2.社會儒學(xué)不必是一個面向過去的概念

通過上文的分析，可以得出一個結(jié)論：無論是在馬克思的共產(chǎn)主義設(shè)想中，還是在諾奇克的作為最低限度的國家的烏托邦框架下，抑或是在作為儒家的大同理想中，社會儒學(xué)都是可以存在并發(fā)展的。這就回應(yīng)了本部分第一段所提出的問題。但是，依然會有人提出疑問：社會儒學(xué)既然可以指向現(xiàn)代與未來，為何不可以指向過去呢？故此，筆者還需要證明為何社會儒學(xué)不必是一個面向過去的概念。儒學(xué)在古代中國是一個綜合性的存在，具有政治、經(jīng)濟、社會(狹義的)、文化、教育與哲學(xué)等多個維度。據(jù)此事實，韓星提出了與政治儒學(xué)、心性儒學(xué)相對卻又相承的社會儒學(xué)概念*韓星：《儒學(xué)的社會維度或社會儒學(xué)?——關(guān)于儒學(xué)發(fā)展方向的思考》，賈磊磊、楊朝明主編：《第三屆世界儒學(xué)大會學(xué)術(shù)論文集》。。然后，他又表明，社會儒學(xué)也是一個面向現(xiàn)在與未來的概念。后來，涂可國也認同了這種基本理路，即社會儒學(xué)是一個全時段的概念，既解釋過去，又說明現(xiàn)在，還展望未來*涂可國：《社會儒學(xué)建構(gòu)：當(dāng)代儒學(xué)創(chuàng)新性發(fā)展的一種選擇》，《東岳論叢》2015年第10期。。筆者以為，韓星版本的社會儒學(xué)其實談的是儒學(xué)的社會維度。當(dāng)然了，這里的社會是廣義的社會，是和政治相對立的概念。在筆者看來，此種社會儒學(xué)概念至少有三大弊端：第一，區(qū)分不周延。心性、政治與社會的三分是完整的嗎？在筆者看來，心性、政治與社會并沒有構(gòu)成完整的儒學(xué)存在體，而是有所遺漏。第二，心性、政治與社會三者的區(qū)分也缺乏學(xué)理依據(jù)。第三，適用對象過于狹窄，沒有考慮到非中國的其他國家與地區(qū)，從而局限在中國。這是不利于儒學(xué)發(fā)展的！而對面向過去的社會儒學(xué)概念的上述第三點反思，就把我們的思路引向了下一節(jié)。

二、社會儒學(xué)是面向全球的儒學(xué)

在古代東亞，儒學(xué)很大程度上是一種共法。眾所周知，儒學(xué)在早期現(xiàn)代中國有一個逐漸收縮的趨勢*參見陳少明：《儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)折》，沈陽：遼寧大學(xué)出版社，1992年。。但是在1978年之后尤其是1989年之后，這種趨勢似乎開始逆轉(zhuǎn)。而在東亞的日、韓、中國臺灣、中國香港以及新加坡等國家和地區(qū)，儒學(xué)似乎還具有較大影響。歷史上局限于東亞一隅之地的儒學(xué)，從空間上看會有怎樣的變化呢？本節(jié)將從以下三個方面回應(yīng)這一問題：

1.為何會凸顯全球視野？

為何要強調(diào)社會儒學(xué)的全球視野呢？這里簡單提供幾點理由：第一，世界歷史與全球視野的形成。自從15世紀末所謂的“地理大發(fā)現(xiàn)”以來，整個地球逐漸形成一個整體。此前，人類在歐亞非大陸的活動已經(jīng)開始相互影響，從而突破了地理上的洲際界限。從西方開始的向全球開拓的行為，則導(dǎo)致了世界歷史的形成。經(jīng)過幾次工業(yè)革命，在現(xiàn)代交通以及通訊等工具的幫助下，世界最終變成了地球村。尤其是“二戰(zhàn)”之后，經(jīng)濟全球化突飛猛進。這些都導(dǎo)致全球成為了一個整體，這必然會促進全球視野的形成。第二，中國的崛起以及自身價值觀的輸出。上述第一點為社會儒學(xué)的全球視野提供了可能性，但是尚未提供動力因素。在筆者看來，動力因素很大程度上是由中國逐步重新崛起所提供的。目前，中國已經(jīng)發(fā)展成為世界第二大經(jīng)濟體，在全球發(fā)揮著越來越大的影響力。在這種情況下，中國自身的價值觀一定程度上引起了外部世界的興趣。有著巨大底蘊的儒學(xué)，因而相當(dāng)程度上就成為了中國價值觀的體現(xiàn)?？梢哉f，遍布全球的孔子學(xué)院就是一種軟實力的輸出。第三，外部世界的接納與非抵觸。從外部世界的角度來看，中國內(nèi)部占主導(dǎo)地位的思想——馬克思主義——的聲譽有限，不足以承擔(dān)對外輸出的重要使命；而中國的自由主義還處于學(xué)習(xí)模仿西方自由主義的階段，更是沒有向外輸出的價值。相對來說，儒學(xué)較容易受到外部世界的接納而不是排斥。在歷史上，儒學(xué)就曾經(jīng)和平地輸入日韓等國并發(fā)揮了巨大的作用。而如今，非東亞世界需要的是一種非政治的儒學(xué)，而不是一種政治的儒學(xué)。也就是說，對于非中華世界來說，儒學(xué)的價值在于其道德理想而不在于其政治理想?；蛟S，世界倫理構(gòu)想對孔子所提倡的道德金律的認可就暗示了這一點。就此而言，以非政治化為基本特征的社會儒學(xué)就具有了明顯的優(yōu)勢。第四，從儒學(xué)自身的發(fā)展來看，儒學(xué)曾經(jīng)在非東亞地區(qū)得到發(fā)展，這說明儒學(xué)是具有普適性的。敏感的讀者或許已經(jīng)發(fā)現(xiàn)：社會儒學(xué)的全球視野，不是一種孤立的探索，而是與儒學(xué)第三期發(fā)展理路不謀而合。儒學(xué)的第三期發(fā)展，是新儒家杜維明長期宣揚的學(xué)說。從某種程度上講，儒學(xué)的第三期發(fā)展是杜維明的“中心關(guān)懷”*胡治洪：《全球語境中的儒家論說——杜維明新儒學(xué)思想研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年，第292頁。。應(yīng)該說，杜維明的相關(guān)思考與本文的思路是比較接近的。由于杜維明在海內(nèi)外的長期宣傳，儒學(xué)的第三期發(fā)展學(xué)說在國內(nèi)外具有重要影響力，故而下文就以此為例說明之。

2.儒學(xué)第三期發(fā)展的目標：通過回應(yīng)西方文化的挑戰(zhàn)而世界化

3.儒學(xué)第三期發(fā)展的意義：回應(yīng)人類的危機與困境

杜維明是一個具有世界眼光的學(xué)者，他還認識到，儒學(xué)的第三期發(fā)展不是自說自話，而是要回到人類目前發(fā)展的困境與問題，以求解決之道。“儒家傳統(tǒng)進一步發(fā)展的契機不在這里，而是從西方文化發(fā)展到現(xiàn)在人類所碰到的危機和困境處設(shè)想。在這個情況下，多元發(fā)展的趨勢是不可抗拒的。而儒學(xué)第三期發(fā)展的意義正在于此?！?杜維明：《現(xiàn)代精神與儒家傳統(tǒng)》，《杜維明文集》第2冊，第618頁。在杜維明看來，生態(tài)環(huán)保、女性主義、宗教多元與全球倫理問題，需要其他的“可以普世化的價值”比如“公義、同情、義務(wù)、禮儀以及人的群體性”來回應(yīng)，“在這個向度上，儒家與自由主義不僅可比，而且還有很強的優(yōu)勢”*哈佛燕京學(xué)社、三聯(lián)書店主編：《儒家與自由主義》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，第40頁。。而換個角度看，既然儒學(xué)在基本制度層面的作為有限，那么其可發(fā)揮作用的領(lǐng)域何在呢？杜維明指出，儒學(xué)有相對于自由主義的優(yōu)勢。這樣的優(yōu)勢體現(xiàn)在，“從家庭直到人類社群，在自由主義理論中資源相當(dāng)薄弱”*哈佛燕京學(xué)社、三聯(lián)書店主編：《儒家與自由主義》，第112頁。。就本文而言，從家庭到人類社群，本質(zhì)上都屬于非政治的社會層面。在這些層面，自由主義確有不足之處。從修身一直到平天下，儒學(xué)可以發(fā)揮自己的獨特作用。儒家特別強調(diào)政治精英的修身，強調(diào)賢人在位，對于自由主義過分重視制度而對于個體的品德較為忽略的狀況，有一定的對治作用。杜維明沒有一味強調(diào)儒家賢人政治的優(yōu)越性，他清醒地認識到，“我甚至有一種想法，即儒家所提出的賢人政治，其價值在成熟的民主制度中才可以充分體現(xiàn)”*杜維明：《現(xiàn)代精神與儒家傳統(tǒng)》，《杜維明文集》第2冊，第640頁。。這幾年，大陸學(xué)術(shù)界頗流行“賢能政治”觀念，個別學(xué)者似乎認定賢能政治是一種比立憲民主制度更加高明的根本制度?；蛟S，對于他們來說，杜維明的話可以起到清醒劑的作用。

三、社會儒學(xué)是對儒學(xué)與自由主義之關(guān)系的一種特殊理解

1.儒學(xué)的困境

2.自由主義的價值

杜維明意識到，政治自由主義的核心原則是，“個人獨立的選擇權(quán)利，個人謀利的動機，通過契約來規(guī)范，人的理性一定能照顧到各個人的利益”*杜維明：《自我認同的譜系：兼論儒家與自由主義》，《杜維明文集》第5冊，第268頁。。其實，杜維明的上述理解不夠精確，以上所論只是自由主義的主要內(nèi)容?！笆袌鼋?jīng)濟、民主政治、公民社會背后的核心價值一定是自由。是它主導(dǎo)了個人自主、個人選擇、個人尊嚴、個人權(quán)利等一系列現(xiàn)代西方社會的基礎(chǔ)的價值信念。”*哈佛燕京學(xué)社、三聯(lián)書店主編：《儒家與自由主義》，第39頁。而我們知道，市場經(jīng)濟、民主政治與市民社會，都是自由主義的基本組成部分。杜維明認識到，自由主義在現(xiàn)代已經(jīng)滲透到社會的各個層次?！皬奈鞣街惺兰o到現(xiàn)代，自由主義的價值已經(jīng)滲透到政治、經(jīng)濟、社會、教育、宗教等各個領(lǐng)域，所以從這個角度來說，我們這個時代的命運及其所標示的價值諸如自由、獨立、多元等都與自由主義密切相關(guān)。尤其所要指出的是，自由主義在政治建構(gòu)、制度設(shè)計方面的作用更是不可加以忽視?！?杜維明、東方朔：《杜維明學(xué)術(shù)專題訪談錄——宗周哲學(xué)之精神與儒家文化之未來》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2001年，第225頁。其實，“自由主義在政治建構(gòu)、制度設(shè)計方面的作用”就是政治自由主義。

3.自由主義能從根本上克服儒學(xué)的困境

杜維明清醒地認識到“儒學(xué)第三期發(fā)展”的問題是如何回應(yīng)科學(xué)與民主提出的挑戰(zhàn)*杜維明：《道·學(xué)·政——論儒家知識分子》，《杜維明文集》第3冊，第649頁。。因此，他繼承乃師徐復(fù)觀的思路，力圖實現(xiàn)儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，凸顯其人文主義色彩，以在儒學(xué)與自由主義之間架設(shè)橋梁。徐復(fù)觀同意自由主義的普遍主義性質(zhì)，他反對那種認為自由主義產(chǎn)生于西方因而不適合中國的言論，“近代民主自由，雖啟發(fā)自西方，但一定要在人類中，開花結(jié)果”*徐復(fù)觀：《國史中人君尊嚴問題的探討》，《儒家政治思想與民主自由人權(quán)》，臺北：八十年代出版社，1979年，第168頁。。在此基礎(chǔ)上，作為徐復(fù)觀的弟子，杜維明明確指出，自由主義民主是儒學(xué)得以再生的條件?！白鳛橐环N充分發(fā)展的政治體系的民主，則是近代的現(xiàn)象，它在中國從未出現(xiàn)過。它也不可能從儒家思想本身發(fā)展出來，盡管我們在回顧的時候發(fā)現(xiàn)儒家倫理中有些民主的成分。所以，在儒家思想的范疇內(nèi)，新的民主形式的產(chǎn)生，必須依靠比方像議會那樣的西方民主結(jié)構(gòu)。這不是中國所固有的東西。”*杜維明：《新加坡的挑戰(zhàn)——新儒家倫理與企業(yè)精神》，《杜維明文集》第2冊，第129頁。

儒學(xué)的缺陷可以由民主來填補，但前提卻是儒學(xué)能夠經(jīng)受民主的考驗。對此，杜維明指出，宋明儒學(xué)的價值應(yīng)該“受到西方文化的洗禮，要對人權(quán)、民主、市場經(jīng)濟、法治等最基本的現(xiàn)代文明的價值，作出創(chuàng)建性回應(yīng)，使之成為自己的資源。否則，儒家傳統(tǒng)是無法生存的”*杜維明：《從亞洲危機談工業(yè)東亞模式》，《杜維明文集》第4冊，第459頁。。看來，在現(xiàn)代條件下，能否通過民主制度的檢驗成為了關(guān)乎儒學(xué)生死存亡的試金石。對于儒學(xué)來說，民主簡直是好處多多。其中之一便是對抗儒學(xué)在政治領(lǐng)域的墮落，“民主的程序是對抗儒家思想的政治化的最重要的方法之一”*杜維明：《新加坡的挑戰(zhàn)——新儒家倫理與企業(yè)精神》，《杜維明文集》第2冊，第135頁。。此外，杜維明還認為，“儒家的理想人格，在現(xiàn)代自由民主的氛圍中比在專制條件下更能實現(xiàn)”*杜維明：《儒學(xué)的理論體系與發(fā)展前景》，《杜維明文集》第4冊，第466頁。。就此而言，民主是一種儒家應(yīng)該吸收借鑒的理念與制度，而自由主義也是如此?！白杂芍髁x有一個基本假設(shè)，它是從最低的要求來談的，不是在理想上完成自我人格，而是從最平常的環(huán)境下面人們的相處之道，如此定下了最基本的價值。”*杜維明：《自我認同的譜系：兼論儒家與自由主義》，《杜維明文集》第5冊，第270頁。自由主義確立了行為的底線，而這個底線就是所謂的最低要求?！霸谧畹偷囊蠓矫媸菦]有什么可以妥協(xié)的?！?杜維明：《自我認同的譜系：兼論儒家與自由主義》，《杜維明文集》第5冊，第269頁。就此而言，杜維明確實也是一個自由主義者。當(dāng)然，他是一個試圖以自由主義克服傳統(tǒng)儒學(xué)困境，謀求儒學(xué)現(xiàn)代化發(fā)展的自由主義者。

4.政治自由主義限定儒學(xué)

問題在于，在儒學(xué)與自由主義之間，占據(jù)主導(dǎo)地位的是什么呢？尤其是當(dāng)二者發(fā)生沖突時，何者優(yōu)先呢？對此，作為新儒家的杜維明毫不含糊地認為：“要建構(gòu)自由主義理念認為所要建構(gòu)的那套秩序，這條路沒有任何一個現(xiàn)代文明社會能夠擺脫掉，沒有這套秩序，其他任何高遠的理想都不必談，一定是異化。”*哈佛燕京學(xué)社、三聯(lián)書店主編：《儒家與自由主義》，第114頁。因此，對杜維明而言，自由主義秩序是不可超越的?！凹偃邕@些原則和儒家的基本信念發(fā)生沖突，不是這些原則要改變，而是我們要重新思考儒家的原則?！?哈佛燕京學(xué)社、三聯(lián)書店主編：《儒家與自由主義》，第116頁。杜維明把“五四”以來的八十年里所形成的自由主義看成是中國最珍貴的傳統(tǒng)之一，他號召“海內(nèi)外華人共同合作一起來開發(fā)自由主義的資源”*杜維明：《“五四”·普世價值·多元文化》，《杜維明文集》第5冊，第315頁。。自由主義所構(gòu)造之秩序的核心就是建立在政治自由主義基礎(chǔ)之上的基本制度，它被視為現(xiàn)代政治的基本結(jié)構(gòu)。相形之下，儒學(xué)在該(制度)層面的資源則極為有限。需要指出的是，這里的“制度”一詞是指一個社會的主要制度，它相當(dāng)于羅爾斯意義上的“社會的基本結(jié)構(gòu)”或者“政治結(jié)構(gòu)和主要的經(jīng)濟和社會安排”*[美]羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1988年，第7頁。。自由主義在制度文明領(lǐng)域取得了巨大進展，在其走向全球之后，儒學(xué)便因此得到了史無前例的發(fā)展機會。而這種機會，主要體現(xiàn)在非政治的社會層面*當(dāng)然，有時杜維明對“制度”一詞的使用較為廣義。比如，“儒家如果只是倫理學(xué)意義上個人修身的一套價值理念，而在整個大的歷史時機的制度安排、制度轉(zhuǎn)化、制度創(chuàng)新上沒有任何積極作用，制度安排一定要在儒家之外才能取得，那儒家發(fā)展的空間就非常小，可能性也很弱?！?哈佛燕京學(xué)社、三聯(lián)書店主編：《儒家與自由主義》，第43頁)再比如，杜維明指出，佛教對印度文化予以批判，“它提出了一些理念，它也有制度創(chuàng)新，因為佛教才出現(xiàn)了出家人建立的這些制度，類似叢林制度等等。沒有佛教的理念，它是不可能出現(xiàn)的”(哈佛燕京學(xué)社、三聯(lián)書店主編：《儒家與自由主義》，第56頁)。這里所謂的制度，都是較為局部和細節(jié)性的，從社會儒學(xué)的視角來看是屬于社會領(lǐng)域的，因而不足以挑戰(zhàn)本文對制度的規(guī)定。。

通過和杜維明進行對話，本文就對社會儒學(xué)概念的三重向度予以了分析與證明。第一，社會儒學(xué)不但是一種現(xiàn)代的儒學(xué)形態(tài)，也可以是一種未來的儒學(xué)形態(tài)。第二，社會儒學(xué)不但是中國的、東亞的儒學(xué)，也將是整個世界的儒學(xué)。第三，社會儒學(xué)能夠在時空的兩重向度上具有一般性與普遍性的內(nèi)在依據(jù)就是其本質(zhì)向度，該向度是對儒學(xué)與自由主義之關(guān)系的一種特殊處理方式。這是一種承認民主制度在政治領(lǐng)域的第一義以及儒學(xué)在社會(包括個體)層面發(fā)揮作用的分工協(xié)作模式。就此而言，杜維明所代表的現(xiàn)代新儒學(xué)也可以理解為社會儒學(xué)的一種形式。到此為止，我們可以得出結(jié)論如下：社會儒學(xué)是后共同體時代(既指向現(xiàn)代也指向未來)，以市民社會為基本立足點，以非政治化為基本特征，以人倫日用為基本關(guān)注點，以全球社會為存在與發(fā)展空間的一種儒學(xué)形態(tài)。