李 麗，張再林

（1.西安電子科技大學 體育部，陜西 西安710071；2.西安交通大學 人文學院，陜西 西安710049）

如果我們對中國武術(shù)的古典文獻進行深度梳理的話，可以發(fā)現(xiàn)在浩瀚如煙的武術(shù)著述之中，“氣”無疑是一個最為頻繁出現(xiàn)的哲學概念。如拳譜中“氣遍身軀不稍滯”“氣如車輪，腰似車軸”“氣宜鼓蕩，神宜內(nèi)斂”“練氣歸神，氣勢騰挪”等，不一而足。其中不僅揭示出了“提氣運用”之法，而且彰顯出了“氣變成形”之功，尤為重要的是最終都有力地揭橥出了“一氣流行”之道。凡此種種，“氣”可謂是一個足以貫穿中國武術(shù)文化的核心關(guān)鍵詞。可以確證地說，這種核心的文化地位正是體現(xiàn)在武術(shù)之“氣”不僅是一個關(guān)乎運動機制與關(guān)系演化的關(guān)鍵詞，而且還是一個關(guān)聯(lián)著人格特征與精神氣象生成的全面性思想概念。

應該承認，也正是“氣”所具有的這一“復雜及多元”的文化特質(zhì)，使得其內(nèi)在之意并不是那么清晰可見、直接相通，理解起來多存在著歧義、多義等難以進行客觀解釋的文化現(xiàn)象，這也是人們談“氣”色變以及學術(shù)困惑的主要原因?；谶@一點，筆者將一改思想史中所貫穿的就“氣”論“氣”、以“氣”釋“氣”的思維慣習，嘗試以身體哲學為理論背景，以“身體意向性”“身體思維”“氣化身體”等理念為切入點，從“意”的視角去解讀“氣”的文化意義，由此提出了“以意釋氣”的理論觀點。對照這一觀點，我們可以發(fā)現(xiàn)不論在中國哲學，還是具體在武術(shù)哲學，“以意釋氣”不僅是可能的，而且是切實可行的，這從“氣隨意動”“以意迎氣”“以意導氣”“意氣相合”等彰明較著的觀點中可窺其一斑。

易言之，一種與“意”同旨的“氣”之發(fā)現(xiàn)必將使中國武術(shù)“氣”的概念重獲青春，徹底擺脫其固有的原始神秘主義而走向更為真實的文化面貌。這一學術(shù)理路的嘗試，不僅可以視為對武術(shù)之“氣”的經(jīng)典思想的有力提撕，又可以視為是一種“返本開新”的方式，為武術(shù)“氣”之深義揭橥出其意猶未盡和別有洞天的新內(nèi)涵。

1 武術(shù)之“氣”：一體多元的哲學概念

1.1 “氣”與“勁力”的運用之妙

武術(shù)人之所以堅持“氣”與“勁力”二者的密不可分，主要是因為兩者都以最終共同服務于技擊之功的掌握與提升為其根本之旨。例如，太極拳講究“哼”“哈”“嗨”三氣，以“金剛搗錐”來講，有人認為是跺腳，其實不然，這樣的理解是不對的，它強調(diào)的是放松，不僅僅是“形”上的放松，更為重要的是“氣”上的放松，以“氣”來配合。例如動作往下，配合的是“哈”；動作往上，配合的發(fā)聲就是“哼”。反之，往上要“哈”就泄氣了；“氣”往下松配合“哈”，“氣”則不會往上返，這里所體現(xiàn)的正是武術(shù)功夫中強調(diào)的“斂氣”。正所謂“大凡運氣之法，在乎氣，而氣之虛實全憑小腹下運之”，也即拳家常說的“氣沉丹田”，否則氣上浮于胸，會導致步不穩(wěn)而拳亂。

著名武術(shù)家門惠豐先生指出：“對呼吸進行有意識的訓練有一些方法，概括起來就是提、托、聚、沉。動作往上的時候則順勢提氣，提也是一種勁力，意在重心升高，是為了升高重心后的一種勁的運用，便于發(fā)力。‘氣’提起來還要穩(wěn)住，托住，托就是使氣息保持穩(wěn)定，不散亂，這兩個字都是向上動作的方法。動作向下時就是‘聚’‘沉’了，意思是講，先把意念沉入丹田，再把氣向下沉，在這里，沉的過程就是聚的過程。一言以蔽之，這樣的呼吸目的是為了達到技術(shù)要求的一種體認要領，它們是為勁力的發(fā)放而做準備的?！保?］

無疑，這種“氣”與“勁力”的運用之妙在中國武術(shù)思想史上其意義既深且巨。正所謂“拳之根本，在于氣，不可亂出。茍或亂出，則如大力之人，多有一遇對敵，力轉(zhuǎn)不能以自伸，所謂氣阻力閉，而無循環(huán)相生之妙也?！保?］所以“氣”是力足的基礎，是勁力生發(fā)之根本。不過，這一“氣”的功夫不可能一蹴而就，要努力做到拳經(jīng)中所強調(diào)的：“但須練之于平日，早成根蒂，方能用之當前，無不堅實。不然，如炮中無硝磺，弩弓無弦箭，滿腔空洞，無物可發(fā)，欲求勇猛疾快，如海傾山倒，勢不可遏，必不能也。此煉形煉氣之最緊者，謹之秘之?！笨梢哉f這是對“氣”與“勁力”內(nèi)在關(guān)聯(lián)的最好解讀。

1.2 “氣”與“形勢”的互證之法

古代拳譜中講：“形合，則氣不牽扯；形不合，則氣必濡滯。”可以說這是對“氣”與“形”二者之間最為凝練，也是最為深刻的解讀與闡明。孫祿堂曾反復訓誡說：“練拳時要從其規(guī)矩，順其自然，外不成于形式，內(nèi)不悖于神氣，外面形式之順，即內(nèi)中神氣之合；外面形式之正，即內(nèi)中意氣之中。故見其外，知其內(nèi)，成于內(nèi)，形于外，即內(nèi)外合而為一?！保?］耐人尋味的是，這里共同遵循的道理到底是什么呢？古人所給出的答案其實正是“合”的義理體現(xiàn)。

例如在方法論上強調(diào)的“腰要往前低，而周身之氣，需往下腹沉，做到上虛下實”，唯此才能做到“下步自能堅固緊密矣”，它強調(diào)的是“上下周身”與“氣”之合。除此以外，行拳走架之時還強調(diào)：“轉(zhuǎn)關(guān)有一定之勢，接落有一定之氣，無悖謬，無牽扯矣。蓋勢之滑快，氣之流利，中無間斷也。一有間斷，則必另起爐灶，是求快而凡遲，求利而反鈍也。”它強調(diào)的是“起承轉(zhuǎn)合”與“氣”之合。再如《面部五行論》中強調(diào)：“凡一動之間，勢不外屈伸，氣不外收放，面上五行形象，亦必隨之相合，方得氣勢相兼之妙。故收束勢者，氣自肢節(jié)收束中宮，面上眉必皺，眼包收，鼻必縱，唇必撮，氣必吸，聲必噎，此內(nèi)氣收而形象聚也。展脫勢者，氣自中宮發(fā)于肢節(jié)，面上眉必舒，眼必突，鼻必展，唇必開，氣必呼，聲必呵，此內(nèi)氣放而外象開也。”［2］這里強調(diào)的是“面部五行”與“氣”之合。

所有這一切使我們發(fā)現(xiàn)內(nèi)在之“氣”與外在之“形”唯有做到“內(nèi)氣隨外、外形內(nèi)合”，才能真正理解“氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形”的哲思之道，才能真正做到“蓋形以寓氣，氣以催形，形合者氣自利，氣利者形自捷”，以及“練氣練到至處、盡處、無以復加，則功成圓滿，真氣充足，氣一收結(jié)，氣止血聚。血者，華色也。氣血不行，肌膚隨氣，收貼于骨，五行真氣，盡現(xiàn)于外，各隨所稟以呈”的互證互攝之境。

1.3 “氣”與“練養(yǎng)”的契合之機

《中國古代思想中的氣論及身體觀》［3］中提出“物之時與秩序，依于物象而有；而物象又依氣之息散，即氣之流行而有”以及“使之陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾，四暢交于中而發(fā)作于外，皆安其位而不相奪也”等氣化觀點。顯而易見，這是一種楊儒賓先生所謂的“節(jié)宣其氣”“身體應感”的經(jīng)驗養(yǎng)成。為了進一步說明“氣”與“練養(yǎng)”的問題，不妨讀一讀雖未在武術(shù)著述中得到相應的重視但卻具有著十足意義的《萇氏武技書》［4］中的《中氣論》一篇，其寫道：“蓋動靜互根，溫養(yǎng)合法，自有結(jié)胎還原之妙。俗學不諳中氣根源，唯務手舞足蹈，欲入元竅，必不能也?！币馑际侵v習武者若能理解并做到動與靜互為根源，氣與勢融為一體，練養(yǎng)得法，自可使精氣神凝聚而達“結(jié)胎還原”之妙。文中還寫道：“煉形煉氣，動關(guān)性命，其氣之統(tǒng)領，氣之歸著，可不究哉?！币馑际侵v，不論是從靈活之身勢來看，還是從巧妙之技法來看，妙合而成主要源于“氣之聚也”的練養(yǎng)思想。歸根到底，唯有對“氣”與“練養(yǎng)”的內(nèi)在隱秘進行鞭辟入里的認識與理解，才能真正地達到“武備如此，煉形以合外，煉氣以實內(nèi)，堅硬如鐵，自成金丹不壞之體，則超凡入圣，上乘可登，若云敵人不懼，尤其小焉者也”的功夫境界。

值得注意的是，《三尖為氣之綱領論》更是對“氣”之練養(yǎng)具體到了“三尖”部位。內(nèi)容寫道：“‘氣之綱領，氣之歸著’，是以‘三尖’為結(jié)聚點的重要學理。何為‘三尖’？就是人體頭、手、足三個頂尖之處。例如‘頭’與‘氣’的關(guān)系問題，文曰：‘頭為諸體之會，領一身之氣，頭不合，則一身之氣步入矣。’為什么會有這一窮神之化的觀點呢？這是因為‘頭圓像天，為諸陽之會，為精髓之海，為督任交匯之處，統(tǒng)領一身之氣，陰陽入扶，全視乎此。此處合，則一身之氣俱合，此處不合，則一身之氣俱失?！保?］三尖中的其他兩尖同樣如此，它們既是內(nèi)氣運行的統(tǒng)領，又是內(nèi)氣激發(fā)的歸著點，還是練形與練氣妙合而成的契機所在，更是一種不無至勝之諦的體現(xiàn)。

1.4 “氣”與“精神”的融攝之徑

《禮記·祭義》中“氣也者，神之盛”一語道出了“氣與神”之間的內(nèi)在關(guān)系。無獨有偶，萇氏武學之中也明確提出了“氣力之根本在于聚精會神”，如在《聚精會神氣力淵源論》中提出：“神者，氣之靈明也，是神化于氣。氣無精不化，是氣又化于精矣。”“神必借精，精必附神，精神合一，氣力乃成。夫乃知氣力者，即精神能勝物之謂也，無精神，則無氣力也?！薄吧w人之生也，稟先天之神以化氣，積氣以化精，以成此形體。既生以后，賴后天水谷之津液以化精，積氣以化神，介于丹鼎，會于黃庭，靈明不測，剛勇莫敵，為內(nèi)丹之至寶，氣力之根本也?！币约熬哂薪y(tǒng)攝性意義的“武備如此，唯務聚精會神，以壯氣力。但不知精何以聚，神何以會，殫畢生之心力而漫無適從也”等明辨明審之論。

此中有真意，欲辨已忘言?！熬窈弦?，氣力乃成”“神以氣會，精以神聚”對于我們理解中國武術(shù)的內(nèi)在奧秘無疑有著至關(guān)重要的作用。由此，我們也就不難理解“姿勢之外有姿態(tài)，姿態(tài)以外還有心態(tài)，心態(tài)之外還有心氣，心氣之外還有神氣，神完氣足，才是太極”的至理名言了。在這里，不得不提及“身法八要”中的“提頂”一項，它要求頭直目正、頂懸身拔，這樣有益于氣血運行、氣血通泰流暢，唯此才能有“滿身輕利”之感，始能聚精會神、專心一致，才能做到“形如搏兔之鶻，神似捕鼠之貓”等招勢氣象。正所謂“形神氣志，各居其宜。夫形者，生之舍也；氣者，生之元也；神者，生之制也。一失其位，即三者傷矣”［5］?？傊?，“神”與“形”之間多了“氣”這個層面，更有利于我們考察和表述生命現(xiàn)象以及精神現(xiàn)象的聯(lián)系和區(qū)別，解析上也更為精細了。

2 武術(shù)之“意”：生命意向的身體表達

《論中國武術(shù)的“意”》一文中指出：“‘意’作為中國武術(shù)的靈魂所在，主要表現(xiàn)在通過外在的技擊表象來傳達武術(shù)技擊之本意；通過藝術(shù)化的表現(xiàn)手法展示武術(shù)理想化的技擊意蘊；通過‘有意’到‘無意’的過程轉(zhuǎn)變而達到一種‘出神入化’的至高意境?！保?］這一總結(jié)性的分類對武術(shù)“意”的闡釋，可以說不無意義且具有一定的見地。然而較為遺憾的是，對于武術(shù)“意”的概念與特征還缺少哲學高度的解釋與定位。

2.1 “心之所念”的身體意向性

歸根到底，“意”字從“心”，此“心”并非彼“心”，而是一種梅洛·龐蒂式的“走向世界”的身體之“心”，一種張再林先生所謂的作為我身體“原動力”的“身體態(tài)度”“行為指向”之心，可以說這與處處時時強調(diào)“得于心，應于手”的中國武術(shù)是不謀而合并深深相契的。因為在中國武術(shù)中不僅有著“捶心自出，拳隨意發(fā)”“心之發(fā)動曰意，意之所向曰拳”的旨要之義，也有著“勢勢存心揆用意，得來不覺費工夫”的經(jīng)典提撕，更有著“意者，心之所發(fā)也，是故心意誠于中，而萬物形于外”以及“仔細留心向推求，屈伸開合聽自由”［7］的至理論斷，不難看出中國武術(shù)正是在“意”的作用之下實現(xiàn)了“心之所念”與“心之所指”的身體指向。這里的“意”作為一種“能在”式而非“實在”式，以其“可能”適成其“本能”，以其“潛在”適成其“現(xiàn)在”，以其“內(nèi)生”適成其“外成”，以其“非心非身”適成其“亦心亦身”的方式，建構(gòu)著現(xiàn)實的一切。也“正是這種‘意’的存在，為我們架起了一道生命之橋，使我們生命中分離的思和行、身和心連為了一體?！保?］這是一種“身體性知覺”、一種“身體意識”的存在。涉身其中，我們雖不假思索，但卻可以“用身體知道”。

可以說正是在這一“心之所念”的“意”的牽引之下，武術(shù)之身體才會“融會貫通，感官合一，才能達到‘上下相隨、前后相連、內(nèi)外相合、左右相應’的不同方面的呼應、搭配與整合，整個演練過程呈現(xiàn)出了一種‘相互涵攝’‘循環(huán)論證’的運行軌跡?！保?］從發(fā)生學角度來看，“心之所念”的“意”的優(yōu)先性，最終把習武者的身體動作引向了最佳的位置與空間。另一方面，“從意向?qū)ο蠛鸵庀蛐袨榭?，意向性既涉及意義賦予，也涉及意義闡明?！保?0］正因如此，在具體的一招一式之中，我的身體總是被具體的某一任務而牽引，并且“我的身體朝向它的任務存在?！币灾劣凇澳睦镉幸龅氖虑椋业纳眢w就出現(xiàn)在哪里?！保?1］這一切體現(xiàn)的正是一種真正的“心之所念”的直覺主義的認知精神，彰顯的是一種身體哲學式的“徹底經(jīng)驗主義”的認知觀。

2.2 “念即是行”的身體意向性

尚濟在《形意拳技擊術(shù)》中指出“心，指人的思維器官；意指人的思維活動，形之于外就體現(xiàn)為人的精神氣質(zhì)。內(nèi)中意一動，則精神振奮，目有光芒，整個神氣能將對方罩住，如貓之捕鼠、鷹之攫兔，斯之為心與意合。內(nèi)中意念一齊，刺激了植物性神經(jīng)，各內(nèi)臟一起積極活動起來，推動了循環(huán)系統(tǒng)進一步改善，一部分平時不易開放的毛細血管得以開放，氣感便油然而生，自覺臍下溫暖，這便是意與氣合。一旦打出拳式，動作指向何處，氣便隨之而至，力也即隨之而至，意帥氣，氣催力，這就叫氣與力合?！保?2］可以說這是一種“由內(nèi)到外”的身體運行邏輯；是一種“精神所到，仿佛有一線精氣，隨心之所思而運行”的能動和受動二而一的關(guān)系思維。正所謂“拳術(shù)至練虛合道，是將真意化道至虛至無之境。不動之時，內(nèi)中寂然空虛，無一動其心，至于忽然有不測之事，雖不見不聞，而能覺而避之?！保?3］凡此種種，對于時空性質(zhì)的把握以及攻防性質(zhì)的合理轉(zhuǎn)換，正是“心之思”“意之動”的昭然若揭。

《靈樞·本神》寫道：“心有所憶謂之意，意之所存謂之志”，由于其把心的念想活動等同于“意”，又由于把這種“意”的內(nèi)容視為志向之“志”，從而為我們明確地推出了對心的一種意向論的解讀?！耙狻笔切兄?，其中之“意”更多地理解為作為“行之始”的生命欲望，而非僅僅理解為“識之始”［14］的意識意向。《易》把“意”視為動而未形的生命之極。劉宗周提出了“心無體，以意為體”“意則心之所以為心也”，必有欲行之心，然后知路，欲行之心即是意。這種“欲行之心”“行始之意”在中國武術(shù)中體現(xiàn)的更是淋漓盡致，如形意拳譜中“氣能順乎意，意由專一而順乎心，則得乎常心而神發(fā)智矣，此成和之極功也。氣若何而順乎意？始于善練，進于善養(yǎng)。善練善養(yǎng)，則氣浸順乎意，意浸專一而不外馳。久一則寂，寂則廓然而心正，心正者神自清，故能感而遂通，應而不藏?！保?5］究極而言，這種“感而遂通”的“念即是行”的直覺性的“不二之悟”正是一種“智性”［16］的身體思維方式，一種“反身而誠”的直覺性體驗。

3 武術(shù)中“以意釋氣”緣何得以可能

3.1 “意”與“氣”均具有目的性屬性

中國武術(shù)中有“內(nèi)外三合”之說，即“心與意合、意與氣合、氣與力合，為內(nèi)三合；手與足合、肘與膝合、肩與胯合，為外三合?！庇腥さ氖?，為什么在內(nèi)三合中會有“意與氣”合？在這里絕不是無中生有的武術(shù)理念，而是經(jīng)由武術(shù)人深思熟慮、不斷反思不斷淬煉的思想產(chǎn)物。我們可以對其進行更深一步的學理分析，如“要知用力用意乃同出于一氣之源，互根為之，用意即是用力，意即力也。……要知意自形生，力隨意轉(zhuǎn)，意為力之帥，力為意之軍，所謂意緊力松，筋肉空靈，毛發(fā)飛漲，骨生鋒棱，非此不能得意中力之自然天趣矣［17］。”又如在試力之時，所強調(diào)的“需意不使斷、神不使散，輕重操持而待發(fā)，動一處牽全身。氣力一致，歸于虛靈沉實而圓整，上下左右前后不忘不失”［17］?！耙鈿忸I先聚力量”，所謂“意、氣”是指組織、協(xié)調(diào)和統(tǒng)籌、整合內(nèi)外各種力量的生理和心理機制；其操作意義在于借助本體感覺的反饋信息對自身活動進行調(diào)控。

阮紀正先生指出：“人的所有動作、行為，當屬在意識控制下通過主客互動的那種從靜走向動之目的性運行；這里的工程學之意義在于目標探尋、任務界定、組織調(diào)配、過程控制，由此所有操作在原則上也就勢必是要意氣領先的?！保?8］它所彰顯的不僅是“以意領先、以氣運身”“意到、氣到、勁到”操作上的程序安排，而且又是對“意氣君來骨肉臣”內(nèi)部系統(tǒng)組織分工協(xié)作的總體性要求。王鄉(xiāng)齋先生也曾指出：“習拳平時用功，常使神氣聚而不離，如站樁之時，自神不外馳，意不外想，精不妄動，氣不輕浮，神不亂游，無站樁之形，而收其實效，則有不可思議之妙?！狈泊朔N種，不論是行拳走架，亦或是試勁發(fā)力，還是站樁修性，“意、氣”都呈現(xiàn)出了某種內(nèi)在的一致性，都以一定的目的性為其操縱邏輯。

3.2 “意”與“氣”均為可能性之存在

“氣”是事關(guān)運動趨向的基本方式，是事態(tài)發(fā)展演變的基本動力，是整體性把握的綜合性評價?！皻狻睙o形卻可感，且能化無形為有形，它通過身體運行而構(gòu)成一切、滲透一切、充斥一切，自始自終在不斷地運動變化著，它既可以是一招一式的個性集中，也可以是整體套路演練的綜合表述。然而，武術(shù)“氣”概念不是虛無縹緲的、不著邊際的，它是武術(shù)人實踐理性的結(jié)晶，是對武術(shù)本質(zhì)規(guī)律的一種思辨與抽象，是傳統(tǒng)思維模式與習武者切身結(jié)合的產(chǎn)物。不可否認，“氣”以其混融的特性保持著通透一切、左右一切的實踐功效，具有著巨大的整合力與包容性。所以，武術(shù)人喜歡以“氣”去指稱、描述一些不可理解甚至于玄妙莫測的問題，以至于常常被古人冠以“判斷慧根有無”“描繪靈感無定”的理論特點，屬于中國古代學術(shù)中常見的那種能觸發(fā)多向聯(lián)想的形象概念。這一多向聯(lián)想之“氣”為一種生生不息的可能性之道，而非現(xiàn)實性之道。值得注意的是這一文化特性不僅體現(xiàn)在“氣”之中，同樣也體現(xiàn)在“意”之中。

例如拳經(jīng)中寫道：“盡此一口氣，向火燒臍輪”，意思是“閉口鼻之氣，以心暗想運心頭之火下燒丹田，覺似有熱，仍放氣從鼻出臍輪，即臍身田”。可以說這一經(jīng)典隱喻醍醐灌頂般地使我們領悟到了“意”“氣”之間的內(nèi)在可能性以及交互之道。除此以外我們還可以從“夫所謂聚氣結(jié)球，行至某處者，全屬以意設想，此即修道家煉氣成丹之要法也”“成和之修，必由于順。形順乎氣，氣順乎意。意之專一者為志。志以湛靜順乎心，心者，神智之所宅也”“呼吸者，則謂之調(diào)息也，息調(diào)則心靜，息外無心，心外無息。欲得息外無心之妙，必須真調(diào)息，息調(diào)則心定，心定則神寧，神寧則心安，心安則清靜，清靜則無物，無物則氣行，氣行則絕象，絕象則覺明，覺明則性靈，性靈則神充，神充則精凝，精凝而大道成，萬象歸根矣”［19］等等中感知到這種可能性之道，以“顯則聚，隱則散”的形式推蕩出了妙乎神乎的身道世界。

3.3 “意”與“氣”均以類似方式生成

這一類似方式的生成，即是一種“內(nèi)生外成”的實現(xiàn)方式。“意”和“氣”二者皆為無形，然卻可感，且能化無形為有形；它們通于一切、充斥一切、滲透一切，而且自始至終在不斷地運動轉(zhuǎn)化，二者如能各得其宜，方能呈現(xiàn)出頑強的生命力。武禹襄《十三勢行功心解》中對于這一“內(nèi)生外成”的意義表達最為透徹與全面。例如，其中的“以心行氣，務令沉著，乃能收斂入骨”，這里的“心”是意念精神之總稱，指的是一招一式應以精神意念為主，驅(qū)使其氣，即每一開合之中，開時必須意氣達于手指，合時必須意氣通于脊背，而后達足跟，在如斯線路中，將全身之筋伸直行之，則自然沉著而有纏勁，其氣就自然而然收斂入骨髓矣。又如其中的“以氣運身，務令順遂，乃能便利從心”，意思是講用功即久氣能隨意而運動，則身之運動為意之運行，其根乃在心，因以心行其氣也，所有屈伸起落，務須曲線緩和，毋使身手內(nèi)發(fā)生棱角之病，是為順遂。如此則身可從氣，而氣可從心矣。

更為有趣的是，其中的“意氣須換得靈，乃有圓活之趣，所謂變轉(zhuǎn)虛實也”一句要義，更是直接道出了“意氣”二者的合一。楊澄甫認為：“每一動作，其身手均有主賓之分，如能隨機換意互為主賓，意之所至氣即隨之，是謂之靈；意左則左為實，意右則右為實，能如意而倒換之，意氣不滯住某一點，是謂之活；內(nèi)中順遂，是謂之圓；能保順遂以倒換，亦即虛實之變化也?！辈坏貌惶岢龅氖瞧渲羞€有著“先在心，后在身，腹松氣斂入骨，神舒體靜，刻刻在心”的“心與氣”亦或是“意與氣”的注釋，意思是講凡走架子應做到“心為令，氣為旗，腰為蠹”，做到以心意為本，身體為末，即以心行氣，以氣運身之謂也。以心行氣，在意不在氣；若注意在氣，則意為氣所擊而生滯也，蓋神速而氣慢；欲練氣合神，必須意在精神，不在氣之本身，然后神能導引其氣變?yōu)樯瘢瑒t氣隨之功可得矣。讀著這些洋溢著詩思的話語，不難得出不論是中國古代身道的“顯微無間”的幽冥之說，還是中國古代生命哲學的“體用不二”的陰陽理論，都可以在這里找到思想的共鳴。

3.4 “意”與“氣”均具有本體論的形式

如上所述，“意”與“氣”都以“內(nèi)生外成”的方式而存在。然而以這種方式而生成的東西實質(zhì)上正是對“道”的追尋與表達。例如“意”與“力”的操持問題，在《拳經(jīng)拳法備要·用力》中有著較為經(jīng)典的論說“周身用力，逐一細推。頭如頂千鈞，頸如搬樹轉(zhuǎn)，下頦如龍戲珠而挺出，肩膊如鐵，渾堅而徒來，前手如推石柱，后手如扯拗馬，前腳如萬斤之石壓，后腳如門閂之堅抵賴，臀如坐剪夾大銀，身如泰山無可撼，此周身用力之妙，摹神設想之巧者也。”［2］雖說是在講“周身用力”之道，實際上更是一種對“意所向也，心之所之”這一“意向性”“取向性”之道的身體表述。“夫意，氣之導也，氣體之充也。以氣為剝，而亦以氣為取。行無所事，而遂其自然，意之所至，氣之隨之?！薄袄砜稍斦撸瑲庵庖?，意其意而不一，斡乎乾而能常，浮乎坤而能長，運而二無窮，生之而五方，化之而無邊，因之而無強。”［20］

實際上對于“氣”而言更是如此，正所謂“夫氣之性，元是活動運化之物，充滿宇內(nèi)，無絲毫之空隙；推轉(zhuǎn)諸曜，顯造物之無窮。不見其瀅澈之形質(zhì)者，為空為虛；惟覺其陶鑄之常行者，為道為性。欲求其所以然者，曰理曰神?！保?1］所以氣之體用由積累而得以驗，氣之運化須實踐而得以證成。“萬端變化，皆由氣之蘊蓄，相推迭旋，亦乘氣之活動。”《氣學》雖然是從宇宙之氣來談萬物變化之道，實際上對于中國武術(shù)而言更是如此。正所謂“夫氣者，力也，拳家之根本”，為什么成為根本？主要是因為“氣足則力亦足”，如《拳經(jīng)·氣法指要》中論道的“緊閉牙關(guān)莫開口，開口氣泄力何來；須知存氣常充腹，殺手休將氣放懷；回轉(zhuǎn)翻身輕展功，灌通筋骨壯形??；終朝練習常如是，體質(zhì)堅固勝如鐵?！备柙E中的氣運神化既精深又幽玄，從中我們不僅可以窺見他們的精神境界和思維運作方式，而且可以把握其內(nèi)在的“一氣運化”之身道。它與“道”的理化相應，因為“氣之變動成乎理，氣成理的過程也就是氣運化的過程，理意味著這種運行的有序性，氣通過變化的運行而成乎理，也就是理由隱而顯的過程，而理顯現(xiàn)出來的過程就是氣運行有效性的表征”［22］。

4 中國武術(shù)“以意釋氣”的文化意義

一旦我們將武術(shù)中的“意”與“氣”進行互釋，我們就會發(fā)現(xiàn)兩者之間不僅具有著相同的學說宗旨和運行模式，而且更為有意義的是它既可以對武術(shù)之“意”進行內(nèi)涵解讀，同時又可以對“氣”進行內(nèi)涵詮釋，可以說具有一石雙鳥之功?！岸@種以‘意’釋‘氣’不僅與中國古代諸子的‘意’‘氣’說遙相呼應，而且也以一種‘近取諸身’的方式使長期以來‘氣’的撲朔迷離、難以詰致的面目得以真正澄清，并使時下對‘氣’的種種解讀的偏頗與誤解一掃而空。”［23］這也就意味著“意”與“氣”在武術(shù)中實質(zhì)上是一體的，也就是說對于武術(shù)之“意”的說明恰恰正是對于“氣”的說明。

4.1 構(gòu)建“以意釋氣”的哲學話語體系

所有這一切，使我們?nèi)娑钊氲乜吹搅嗽谥袊湫g(shù)的傳統(tǒng)身體觀之中，“意”“氣”往往以相提并論、合二為一的方式進行著理論的闡釋與身體的表述?？梢钥隙ǖ氖牵耙狻薄皻狻币惑w的話語體系無疑已經(jīng)成為了功夫修煉的哲學反思，而且是高度哲學化的反思。如“以意導氣，不加絲毫氣力、絲毫色相，意到手到，意止手止，使氣純養(yǎng)歸根，以氣為本。有急有徐，有剛有柔；機息渺茫，動則萬變；不固執(zhí)以求氣，不著相以用力；神乎神乎至于無形，飄乎渺乎至于無聲。”［24］總的來說，“神乎神乎至于無形”的“意氣一體”功夫境界在管理學和行為學上的意義正是在于目標管理、計劃實施和過程調(diào)控、組織保障，它涵蓋了操作過程中的目標取向、信息反饋、精神控制的心理活動和信息傳遞、能量配置、運行調(diào)諧的生理機能的兩個方面。兩相比較，“意”與“氣”的論述如出一轍，其內(nèi)在關(guān)聯(lián)可以說已經(jīng)呼之欲出了。

有趣的是，不僅在中國武術(shù)中，而且在《黃帝內(nèi)經(jīng)》中更是對其極力標榜，它所強調(diào)的“得氣”與“氣至”實際上都與“意”密切相關(guān)，其中“‘得氣’說明經(jīng)氣的‘自我調(diào)節(jié)’功能已被誘導或調(diào)動起來；‘氣至’則反映了陰陽之氣‘各守其鄉(xiāng)’的調(diào)和狀態(tài)?！保?5］不難發(fā)現(xiàn)的是，不論“得氣”中的“自我調(diào)節(jié)”，還是“氣至”中的“各守其鄉(xiāng)”都是以“密意守氣”“必一其神”為其根本旨要的。值得注意的是，在這里“意”“氣”之間其實有著統(tǒng)一的樞紐，這個樞紐使得感官作用的意義相互滲透，合為一體，所有的分殊成為“一性”的有機之分化。在具體操作上，它突出了心主神明、意為統(tǒng)領、氣遍身軀、勁貫四梢、得心應手、左右逢源、神態(tài)自若、意動形隨幾個方面的分工協(xié)作與協(xié)調(diào)整合?？梢哉f在西方哲學的語言里找不到像“意氣一體”那樣能夠把武術(shù)人的實踐智慧、技藝和行為主體的精神境界融合一體的概念，它已經(jīng)帶動與豐富了中國傳統(tǒng)哲學的思想資源。

4.2 開顯“意氣一體”的功夫論思想

正如劉宗周指出的“‘意’是心中本有的支配后天念慮的最初意向”的那樣，對于中國武術(shù)而言，這種“意”則是一種身體意向性之“意”，它是對技法應用，招式演練等有經(jīng)驗型的“隨感隨應”的意義主張。實際上這一““隨感隨應”的意義主張是與“氣”密不可分的，我們已經(jīng)得出，不論是“得意求氣”也好，還是“氣以迎意”也罷，二者實非可分解之物，而是二而一，一而二的東西。這是因為，“氣”同樣為一種“身體意向性”的有意義性的主張，正如王夫之所宣稱的那樣，“蓋氣者，吾身之于天下相接者也”。也就不難理解，武術(shù)之“氣”為有“意”之“氣”，恰恰在于“氣”作為吾身與天下“相接”“相及”的性質(zhì)。令人不無詫異的是，這種“相接”“相及”的性質(zhì)，實際上與身體現(xiàn)象學中“身體意向性”的概念所指上是一致的。對現(xiàn)象學而言，這里“意”“氣”所指的意向性，既涉及意義賦予，也涉及意義闡明。這里的意向性不僅賦予了經(jīng)驗以意義，而且深深地奠定了武術(shù)技擊的堅實依據(jù)。

正如充滿詩意的“吞身如鶴縮，吐手若蛇奔，活潑似猿猴，兩足如磨心，若問真消息，氣穴尋原因！”這一經(jīng)典隱喻所言，“象形取意”已經(jīng)與“氣”的目的屬性以及可能屬性緊密相連，并呈現(xiàn)出了驚人的一致性。這是一種獨特的身體體驗，這種經(jīng)驗因進入了不可思議之境，因而與世俗的經(jīng)驗絕然不同，其功夫只有落在“格拳窮理”上面，才能真正做到“意氣一體”的“一體之感”，這是一種功夫論思想。正如戴國斌教授指出：“這一‘格拳’‘窮理’的過程就像探測器一樣，它們是對外側(cè)變化后自我行動的調(diào)整，它不僅是對身體敏感性的訓練，也是對應對策略與應激舉措等行動方式的習得?！保?6］由此出發(fā)，也就不難理解“意”“氣”合一的過程，實際上正是一種探究拳術(shù)原理，從中獲得智慧感悟心得，其“體、用、造、化”得以具體實施的探索過程。它最終走向的則是一種“意氣一體”的“互參律”“和合律”相互融攝的功夫世界。

5 結(jié)語

一如我們所看到的那樣，“氣”是中國武術(shù)的核心概念。而在中國講“氣”，則首先是哲學的“氣”。不可否認的是武術(shù)之“氣”源于哲學之“氣”，然而又有著自身的特點。這種自身的特點主要體現(xiàn)在“氣”與“勁力”、“氣”與“形勢”、“氣”與“練養(yǎng)”、“氣”與“精神”等互證、互攝的內(nèi)在關(guān)聯(lián)上。除此以外，也是最為重要的，則是體現(xiàn)在“意氣一體”這一哲學概念的文化意義上。可以說其內(nèi)蘊的哲學方法和運行規(guī)律是中國武術(shù)必須作為自身的基本要素加以吸納與轉(zhuǎn)化的。這是因為我們必須要持有這樣的觀點“理論整體的價值取決于對本質(zhì)和規(guī)律的認識上有無進步，是否在進行或者包孕著有意義的探求。”［5］對于“以意釋氣”的理論闡釋也正是基于這樣的文化期許，希望能夠起到拋磚引玉的作用，引起武術(shù)研究者的共識，共同為別開生面地揭示出武術(shù)文化的內(nèi)在奧秘、創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化武術(shù)文化的思想資源而努力。