文/趙汀陽

天下逐鹿：“美式天下”對“中式天下”？

鑒于不可能逆轉(zhuǎn)的全球化和互聯(lián)網(wǎng)事實，尤其是人工智能技術(shù)的普遍化前景，可以看出，在未來，鏈接世界各地的技術(shù)系統(tǒng)所擁有的權(quán)力將明顯大于國家擁有的權(quán)力，因此，政治核心問題將由國家內(nèi)政以及國際格局轉(zhuǎn)向作為全球共同問題的世界格局，同時，政治制度建構(gòu)也將由主權(quán)國家逐步轉(zhuǎn)向天下體系，即一種在多文化條件下保證世界和平及萬民共享利益的世界制度，或者說一種世界憲法（world constitution）。其基本特性是：一個“無外”（all - inclusive）的互聯(lián)世界，在其中不存在排他性（non - exclusive）的資源、技術(shù)和知識的制度安排。簡單地說，一個非排他性的制度所定義的無外世界就是天下。

我對天下體系的設(shè)想始于兩個難題：康德的永久和平和亨廷頓的文明沖突。康德的和平方案只在文化與政治上具有相似性的國家之間有效，而在不同文化之間就失效了；亨廷頓的文明沖突正是康德方案失效的現(xiàn)實表現(xiàn)，每種文化不可讓渡的主體性使文明沖突無望解決。其實，康德方案的局限性和亨廷頓問題的不可解性有著一個共同的方法論原因：現(xiàn)代理性，即每個獨立自治的主體謀求自身利益最大化的個體理性（individual rationality）。個體理性方法論不僅應(yīng)用于個人，也應(yīng)用于公司乃至國家。個體理性不是謬誤（事實上個體理性是現(xiàn)代得以繁榮發(fā)展的方法論），而是有著局限性，它不足以解決全球尺度和世界網(wǎng)絡(luò)化條件下所產(chǎn)生的新問題。因此，要解決世界級別的共同問題或整體問題，就需要一個尺度與世界規(guī)模相稱的概念框架，還需要一種與網(wǎng)絡(luò)化生存相稱的理性方法論，這就是“天下體系”和“關(guān)系理性”（relational rationality）。

近來塞爾瓦托·巴博納斯的《美式天下》（簡稱AT）提出了一個富有想象力的挑戰(zhàn)，他試圖超越帝國概念而采用天下概念來解釋世界體系，尤其是美國的世界體系。這表明他意識到，對于未來可能的世界秩序來說，帝國概念已經(jīng)屬于過去時，而天下屬于將來時。巴博納斯相信天下是一個關(guān)于世界體系的具有普遍意義的理論概念，并不專屬于關(guān)于中國的歷史描述，于是他別出心裁地認(rèn)為，新世紀(jì)以來的美國不再是帝國，而正在轉(zhuǎn)型成為一個天下體系，他稱之為“美式天下”（American Tianxia）。盡管天下是來自中國的思想概念，但在實踐上，“美式天下”將勝過“中式天下”。就是說，巴博納斯試圖論證中國不是能夠?qū)崿F(xiàn)天下體系的最合適國家，而美國才是那個能夠?qū)崿F(xiàn)天下體系的對口國家。正如第一章題目的有趣措辭：天下是個“合式概念”（right concept），可是中國卻是一個“不合式國家”（wrong country），所以應(yīng)該由美國來實現(xiàn)天下體系。這就是巴博納斯的核心觀點。

巴博納斯試圖論證，中國受制于有限能力而難以建構(gòu)天下體系，只有美國才具備建立天下體系的充足能力。他承認(rèn)中國正在變得強(qiáng)大，但不相信西方流行的關(guān)于中國將會超越美國的神話。具體地說，盡管在不遠(yuǎn)的將來，中國的經(jīng)濟(jì)總量會超過美國，但在以科學(xué)技術(shù)為代表的知識生產(chǎn)上，中國不太可能超越美國，而且在價值觀上，美國的個人主義也比中國價值觀更具吸引力。有趣的是，他沒有采取流行的“政治正確”論證，而是相信個人主義與人們自私之心更為吻合。因此，巴博納斯料定美國主導(dǎo)的世界秩序難以撼動，更重要的是，美國秩序正在自己轉(zhuǎn)型為更加穩(wěn)定的天下體系。

巴博納斯試圖解釋個人主義的優(yōu)勢：“美式個人主義是個作為空集的意識形態(tài)，即個人主義是一個沒有教義的意識形態(tài)?！边@里觸及一個深層的問題：什么算是“教義”（tenets）？個人主義的一個宣傳口號是“每個人可以追求各自理解的幸?！?，僅就此而言，這個教義倒是很像個“空集”，其所指似乎可以代入任何內(nèi)容（各人想象的幸福）。但如果來考察個人主義的學(xué)術(shù)版原則，即“追求自身利益的最大化”，情況就非常不同了。顯然，利益不是空集。也許每個人想象的幸福各有不同（其實也大同小異），但幾乎任何一種幸福所必需的物質(zhì)利益和生存資源幾乎完全相同。幸福的主觀想象也許不存在政治學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的“分配問題”。各自的幸福想象貌似互不沖突，但實現(xiàn)任何一種幸福所必需的物質(zhì)利益或生存資源卻必定存在著嚴(yán)重的“分配問題”，在生存資源和物質(zhì)利益上很難避免形成零和博弈以及出現(xiàn)不公正和不平等的現(xiàn)象。這意味著，追求各自幸福的自由不是空集而是空話，而實現(xiàn)幸福的必要條件即利益和資源才是真問題。個人主義或個體理性方法論顯然無力在世界規(guī)模上解決合理分配的難題，因為以“自身利益最大化”為宗旨的個人主義或個體理性所決定的非合作博弈正是導(dǎo)致各種沖突（從人際沖突、國際沖突到文明沖突）的根本原因。解鈴還須系鈴人，只有當(dāng)人類理性由個體理性為主導(dǎo)轉(zhuǎn)向以關(guān)系理性為主導(dǎo)，才有希望解決世界性的共同安全和利益合理分配問題。就是說，只有以關(guān)系理性為主導(dǎo)的世界秩序才有可能實現(xiàn)一個眾望所歸的天下體系。

不過，巴博納斯顯然寧愿堅持認(rèn)為個人主義有著最大誘惑力，因而美國能夠以個人主義為基礎(chǔ)來建立天下體系。在他看來，個人主義的成功在于其難以抵制的“私利誘惑”有效地吸引其他國家的人為了更優(yōu)報酬而為美國服務(wù)。不僅有賞，還有罰，在美國秩序里，那些不愿意“擁抱個人主義”的人就“沒有機(jī)會獲得成功”。由于人心自私，因此，“針對個人”的個人主義策略“在挑戰(zhàn)其他社會的價值觀上”比起“針對他國”策略有效得多。這個論證真是坦率?？墒?，這種拒絕利益共享的零和博弈思維反而暴露出“美式天下”的帝國主義底牌，即“美式天下”仍然在敵對思維的框架里去思考世界秩序，因此在實質(zhì)上追求的還是帝國主義而不是天下體系。美國確有新帝國主義的優(yōu)勢，卻不是“美式天下”的優(yōu)勢，因為敵對思維正是天下概念的反面，天下體系的一個基本策略或技藝就是通過創(chuàng)造可以共享的新關(guān)系而化敵為友。凡是拒絕化敵為友策略的體系都不屬于天下體系。毫無疑問，帝國模式也有能力建構(gòu)世界秩序，問題是，那不是天下體系。

也許美帝國在帝國概念上有許多創(chuàng)新，并非傳統(tǒng)帝國主義，正如巴博納斯所強(qiáng)調(diào)的，美國成功地使個人主義生活方式成為一種普遍誘惑，并且不再追求領(lǐng)土擴(kuò)張而追求世界領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，這與傳統(tǒng)帝國確實有所不同，因此巴博納斯認(rèn)為美國秩序越來越接近天下體系。事實上，美國也曾經(jīng)從別國手里奪得大量土地，美國的轉(zhuǎn)變只是因為攻城略地的策略過時了，在管理上和道義上的代價得不償失，因此轉(zhuǎn)而采取更高明的統(tǒng)治世界策略，即通過支配控制世界的金融資本、高新技術(shù)和資源命脈而以極小成本達(dá)到統(tǒng)治世界的目的。這是非常高明的策略，但未必是可持續(xù)策略。別人會一直同意美國這樣的統(tǒng)治嗎？別人不同意，怎么辦？“別人不同意”是所有一直無法解決的社會問題的縮影。

關(guān)于“美式天下”，巴博納斯還有許多有趣的見解。他相信天下需要一個主導(dǎo)世界秩序的中心國，即化為一般理論概念的“中國”。就當(dāng)下世界而言，美國就是決定世界秩序的中心之國，因此，按照天下概念，美國才是當(dāng)今世界的“中國”，而中國反倒不是“中國”。據(jù)說當(dāng)今世界“可識別等級制”中的“頂峰”都位于美國，他列舉了紐約作為金融、傳媒、藝術(shù)、時尚頂峰，波士頓作為教育中心頂峰，硅谷作為信息技術(shù)頂峰，好萊塢作為電影頂峰，巴爾的摩作為醫(yī)藥頂峰，所以美國是“中國”。這些證據(jù)顯然夸大了，頂峰與眾多“次峰”之間的差距并不大，頂峰并無一覽眾山小的效果。英國和歐盟的金融決不可低估，巴黎和米蘭的時尚或高過紐約，倫敦和德國的當(dāng)代藝術(shù)與紐約一時瑜亮，英國和德國的教育是否不如美國也未見分曉，如此等等。當(dāng)真要說美國有哪些頂峰，恐怕應(yīng)該是先進(jìn)武器、美元霸權(quán)、信息技術(shù)、人工智能，基本上都屬于統(tǒng)治他人的武器概念，可見美國的頂峰都是武器性質(zhì)的。巴博納斯沒有提及美國武器，而這是唯一不可不提的美國頂峰。美國武器不僅在技術(shù)上高于其他國家，在數(shù)量上也恐怕超過其他所有國家先進(jìn)武器的總和，美國發(fā)展了如此不對稱的軍事力量，足以消滅全人類多遍，對此唯一有效解釋是：美國建立的是帝國體系，所以需要壓倒性的軍事優(yōu)勢來控制世界秩序，而不是共享安全和利益的天下體系。

巴博納斯關(guān)于“美式天下”的論點還基于明朝與當(dāng)下美國的比較。假如要為天下體系提供例證，明朝是一個比較奇怪的選擇，因為明朝決不是好例子。在中國歷史上，唯一的天下體系是周朝。盡管周朝天下未及世界規(guī)模，但其制度立意是以天下概念為準(zhǔn)。秦漢以來的中國不再是天下，而是以天下為內(nèi)在結(jié)構(gòu)的國家。除了周朝，任何朝代都不是天下體系的實例。進(jìn)一步說，即使把“內(nèi)含天下的中國”理解為天下觀念的應(yīng)用，那么，比較成功地應(yīng)用了天下觀念的朝代也應(yīng)該是漢朝、唐朝和清朝。天下觀念的應(yīng)用標(biāo)志是“一國多制”，從發(fā)明權(quán)來看，漢朝是一國多制的發(fā)明者；以兼主長城內(nèi)外而論，唐朝當(dāng)為首創(chuàng)；以版圖言之，當(dāng)屬元代或清朝，清朝雖不及元朝廣大，但制度完善，實際控制程度更高。相比之下，明朝在“一國多制”上并無突出成就，至多是完善了元朝的土司制度，所以明朝絕非天下之例子。

美國體系在未來是否能夠轉(zhuǎn)化為天下體系？這是真正有趣的問題。美國體系在文化傳統(tǒng)上存在著兩個反天下的基因：（1）單邊普世主義。這是來自基督教模板的一神教基因，它不考慮其他文化也有普遍化的要求以及值得被普遍化的成就，而天下體系只能建立在兼容普遍主義（compatible universalism）的基礎(chǔ)上；（2）以個體理性去追求排他利益的最大化。這勢必產(chǎn)生“他者不同意”或“他者不合作”的問題，進(jìn)而導(dǎo)致沖突。單邊普世主義和個體理性正是沖突的原因而不可能成為沖突的解藥。在我看來，“美式天下”不是未來的一個可能世界，而是一個不可能世界，除非美國發(fā)生改變思維的文化大革命。

復(fù)習(xí)“天下”的新詞典

巴博納斯的“美式天下”提出了天下的概念與實踐關(guān)系問題。天下是一個理論概念，那么，是否存在著實現(xiàn)天下體系的多種可能實踐？是否可能有多種天下體系？理論上說，這是可能的。我們知道，未來總是呈現(xiàn)為博爾赫斯所說的“時間分叉”，即存在著同等可能的多種可能性。那么，對于一個具有未來性的概念，比如天下，理當(dāng)也存在著“時間的分叉”。

一個概念的意義或為開放的或為封閉的。數(shù)學(xué)和科學(xué)的概念通常有著確定而封閉的意義。屬于生活領(lǐng)域的概念，有的有著確定含義，有的則有著開放性的用法，不能一概而論。但那些表示生活方式的大概念，尤其是屬于政治、倫理和文化的概念，卻多數(shù)有著開放的意義空間。洛克、休謨、黑格爾、馬克思所理解的自由就非常不同；柏拉圖、孔子、羅爾斯所理解的公正也非常不同；希臘人和現(xiàn)代人所理解的民主也非常不同，如此等等。天下概念也同樣有著開放的意義空間，可以通向多種不同的天下體系，但概念的開放性不等于任意一種意義都是合適的。每個概念都具有一種目的論的（teleological）限制——當(dāng)然是人設(shè)的目的而不是神的目的——或者說，一個概念意味著一種事物的存在論（ontological）意圖，一個事物至少要達(dá)到某種標(biāo)準(zhǔn)才是其概念所指的“這種事物”。一個完全無限制的概念就不再是概念了，而是一個完全被解構(gòu)了的能指。就天下概念而言，要證明一種天下體系確實屬于天下概念所承諾的天下體系，就需要分析天下概念所蘊(yùn)含的意圖。

毫無疑問，天下體系的實踐實例（周朝的天下體系）只是理解天下概念的一種參考，并不等于天下概念本身。那么，天下的本意是什么？其一，“協(xié)和萬邦”（《尚書·堯典》），類似于世界永久和平，但比康德方案的尺度大得多；其二，“生生”（《周易·系辭上》）而達(dá)到“大同”（《禮記·禮運(yùn)》），使世界萬民過上有意義的生活，因此萬民和睦如家庭（大同的意思不是統(tǒng)一價值觀，而是多樣一體，和睦如家）；其三，“以天下為天下”（《管子·牧民》）或“天下為公”（《禮記·禮運(yùn)》），即世界成為萬民共享的政治主體，成為世界公器。如果從天下的否定性含義來看，天下體系拒絕任何一種帝國主義體系，拒絕通過征收霸權(quán)“租金”而肥私。

天下的意圖是抽象的，而實現(xiàn)天下體系的制度必是具體的，需要根據(jù)實際條件而定。根據(jù)未來世界的可能條件，特別是技術(shù)條件，未來新天下體系有可能將以世界規(guī)模的漩渦模式和網(wǎng)絡(luò)模式相結(jié)合的方式而形成。人工智能、互聯(lián)網(wǎng)、萬物網(wǎng)、生物技術(shù)、量子技術(shù)等“技術(shù)化存在”將成為未來世界的存在方式，因此，以個體為主體的個體理性思維方式將不得不服從世界萬物互聯(lián)的存在方式，必須轉(zhuǎn)向與互聯(lián)存在更為相配的關(guān)系理性思維方式，即“共在先于存在”的思維方式，否則很可能出現(xiàn)無法控制的災(zāi)難。特別需要注意的是，個體理性的加總無法必然形成集體理性，因此個體理性不具備應(yīng)對大規(guī)模危機(jī)的能力。顯然，只有關(guān)系理性有可能建構(gòu)集體理性。

新天下體系雖然必定與古代天下體系有諸多不同，但其制度精神上仍然相通。天下概念在古代過于前衛(wèi)，而對于未來世界卻很契合。我在《天下的當(dāng)代性》中舉出了新天下體系所需“詞典”里的一些關(guān)鍵詞，它們包括一些長久有效的方法論和原則。請允許我在此復(fù)述其中部分關(guān)鍵詞：

（一）配天

天道是萬物運(yùn)行的條件，從屬于天道的人道就必須符合天道，此即所謂配天。配天意味著自然是自由的限度，萬物是人的尺度。如果與此相反，人被理解為可以任意征服自然的絕對主體而成為萬物的尺度，就是逆天。逆天將會制造無法補(bǔ)救的自然失衡而自取滅亡，因此，天道是人的絕對限度，人只能在天道界限內(nèi)進(jìn)行自由創(chuàng)作。比如說，試圖創(chuàng)造不死的超人或人機(jī)一體的新物種，恐怕就是逆天。天下體系首先需要以制度權(quán)力去限制人類無法承擔(dān)后果的逆天行為，特別是不可控制的技術(shù)冒險或政治冒險，這是為了保證人類的生存安全。

1.生生。既然自然產(chǎn)生萬物，自然之本意就是讓一切存在繼續(xù)存在，讓一切生命繁衍生息。天意如此，天下體系之意圖也必當(dāng)如此，必以萬民普遍受益的制度去維護(hù)世界多樣性，并以共在原則去建構(gòu)相輔相成的存在關(guān)系，使世界的共在利益大于每個國家之私利。

2.無外。天無外，所以天下無外。人類普遍安全或永久和平的一個關(guān)鍵條件是世界內(nèi)部化，使世界成為一個不再有外部性的無外世界。世界內(nèi)部化是長久維持所有國家共在關(guān)系的條件。天下體系將成為一種無外的監(jiān)護(hù)制度而維護(hù)世界的普遍秩序，這是一種反帝國主義制度。天下體系屬于世界而不屬于任何國家，即“以天下為天下”之意，也是“天下為公”之義。簡單地說，“無外”的世界就是世界的內(nèi)部化。

（二）關(guān)系理性

關(guān)系理性實乃人道之基本原則。人道必以普遍安全或永久和平為第一要義，因此，人道的理性首先考慮互相安全，以排除戰(zhàn)爭為基本要求，并把競爭限制在互相傷害最小化的范圍內(nèi)。天下體系的制度理性必以關(guān)系理性為其原則，以保證天下成為非排他性的存在，或者說最大規(guī)模的共在方式。于是有：

1.互相傷害最小化。這是生生原則的一個直接運(yùn)用。互相傷害最小化是共在關(guān)系的必要條件，滿足了理性的最大限度風(fēng)險規(guī)避，是最徹底的理性原則。根據(jù)理性要求，互相傷害最小化優(yōu)先于自身利益最大化。

2.相互利益最大化。即普遍受益策略與利益互補(bǔ)策略。相互利益最大化是一個比互相傷害最小化更為積極的理性運(yùn)用。既然天下以全球互聯(lián)和互相依存狀態(tài)作為條件，那么，在無外的天下里，相互利益最大化比起自身利益最大化更能夠在實際效果上保證每個人或每個國家的利益。因此，相互利益最大化也優(yōu)先于自身利益最大化。具體落實為：

（1）孔子改善。相互利益最大化的基本含義源于孔子原則“已欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語·雍也》）。孔子原則是一個廣義的普遍原則，具有政治、經(jīng)濟(jì)和倫理的多面意義。這里在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的意義上把孔子原則解釋為“孔子改善”，基本含義是：如果一種制度是普遍正當(dāng)?shù)模?dāng)且僅當(dāng)，這種制度能夠保證，只要社會總體利益得到改善，每一個人的利益就都必須得到帕累托改善。相當(dāng)于說，社會總體的帕累托改善必須同時落實為每一個人的帕累托改善。

（2）損補(bǔ)之道。源于老子“天之道，損有余而補(bǔ)不足”的自然平衡調(diào)節(jié)原理（《道德經(jīng)·第七十七章》）。老子相信，如果某種事物過度發(fā)展，或者某些人的利益過度增長，必定導(dǎo)致失衡，而失衡必定導(dǎo)致災(zāi)難，因此必須限制失衡，如果已經(jīng)失衡則必須恢復(fù)平衡。老子原則與羅爾斯的劫富濟(jì)貧“有別原則”（difference principle）有部分相通之處，但羅爾斯原則的根據(jù)是平等價值觀，老子原則與平等毫無關(guān)系，而是基于存在論的理由，即一切事物只有處于動態(tài)平衡關(guān)系中才能夠良好存在，而失衡會導(dǎo)致任何事物失去活力，因此，減少強(qiáng)者的利益也是保護(hù)強(qiáng)者的長久存在。可見，老子原則不等于偏心弱者的羅爾斯原則，而是以平衡去保證所有人的生存活力。這種平衡原理很可能來自《周易》的陰陽平衡概念，而“陰陽”是形成平衡的功能性隱喻。

（三）兼容普遍主義

世界上每種文化本來各美其美，相安無事。真正的沖突來自一神論的思想模式，它不僅把自己的價值觀看作是普遍的，同時要求成為唯一的，不允許各美其美就必然導(dǎo)致文明的沖突。假如承認(rèn)每種文化的主體性，就無法以一神論方式去定義普遍價值。在普遍價值的理解中存在著一個隱秘錯誤，即把普遍價值默認(rèn)為“可用于每個人”（applied to every individual）的價值，這是一神論的理解方式，可是這種理解必定導(dǎo)致一個悖論：既然某一種文化可以把自己的價值觀理解為適用于每個人，那么，每種文化都可以把自己的價值觀理解為適用于每個人?？梢姡簧裾摰膯芜吰毡橹髁x是邏輯無效的。與此不同，兼容普遍主義將普遍價值理解為“可用于每種關(guān)系”（applied to every relation），即普遍價值落實在對稱的“關(guān)系”上而不是落實在單邊的“個體”上，這樣就能夠避免一神論悖論。兼容普遍主義的基本原則是：凡是能夠以對稱關(guān)系去定義的價值就是普遍價值，因為只有對稱關(guān)系的合理性能夠獲得普遍必然的證明；凡是不能以對稱關(guān)系去定義的價值就僅僅表達(dá)了某個集體偏好的特殊價值。

不難看出，“美式天下”尚未滿足新天下詞典，也就難以成為一種天下體系，而仍然屬于霸權(quán)體系。當(dāng)然，霸權(quán)體系也能夠建立世界秩序，正如美國體系的現(xiàn)實（可參考“王霸”之論）。本來，世界秩序就有兩個傳統(tǒng)：帝國傳統(tǒng)和天下傳統(tǒng)。帝國傳統(tǒng)是霸權(quán)體系，意味著向外輻射力，向外征服或向外擴(kuò)展而單邊支配世界；天下傳統(tǒng)是共享體系，意味著內(nèi)卷向心力，向內(nèi)匯合納入而生成共享世界。從短時段和中時段來看，霸權(quán)體系對世界的統(tǒng)治更為成功（例如英帝國體系，還有美帝國體系），但從長時段和超長時段來看，天下體系很可能更為可信和可靠。世界霸權(quán)體系對權(quán)力、技術(shù)和金融資本的壟斷很難持續(xù)，因為別人不同意。這里存在著一條我稱之為“模仿測試”的定理：假定人是理性的，那么，在競爭博弈里，人人都會模仿別人更為成功的策略，而策略模仿的速度高于策略創(chuàng)新的速度，于是，在互相模仿中，最后會達(dá)到各方策略相等的“集體黔驢技窮”狀態(tài)。對此僵局，有兩個解：如果各方都采取敵對策略（hostile strategy），那么互相模仿的結(jié)果只能是共同承擔(dān)災(zāi)難；如果各方都采取善對策略（hospitable strategy），那么互相模仿的結(jié)果將是共在共享。

目前世界仍然屬于現(xiàn)代主權(quán)國家的國際游戲，但正在轉(zhuǎn)型，已經(jīng)出現(xiàn)一些“后帝國狀況”“后國際政治”或者“后威斯特伐利亞狀況”，但這些變化目前只是導(dǎo)致了有目共睹的亂局，尚無能力建立一個全新游戲?？梢哉f，目前世界尚未達(dá)到能夠建立新天下體系的條件，恐怕要到以萬聯(lián)網(wǎng)（the network of everything）、人工智能、生物技術(shù)和量子技術(shù)為代表的“技術(shù)化存在”覆蓋世界，才有足夠的物質(zhì)條件建立天下體系，而天下不會屬于某個國家而將屬于世界，簡單地說，系統(tǒng)為王。也許值得擔(dān)心的是：技術(shù)系統(tǒng)會傾向于支持一個好天下還是壞天下？