【摘 要】 該文分析了廣西各民族在社會歷史發(fā)展進程中形成的具有具體性、多樣性與民族性等特點的自然崇拜文化；闡述了廣西各民族自然崇拜的表現(xiàn)形式；并從形式上和本質(zhì)上分析了自然崇拜的內(nèi)在邏輯即體現(xiàn)著人們對可持續(xù)生存的價值追求。該文以此為基點，闡述了在推進廣西生態(tài)文明建設示范區(qū)的當代實踐中，傳統(tǒng)自然崇拜文化可轉(zhuǎn)為對生態(tài)建設的文化支持，傳統(tǒng)可持續(xù)生存觀“轉(zhuǎn)化”為貫徹新發(fā)展理念的價值認同基礎。

【關(guān)鍵詞】 自然崇拜；可持續(xù)生存；當代價值

在2018年全國環(huán)境保護大會上，習近平總書記強調(diào)要加快構(gòu)建生態(tài)文明體系，特別指出加快建立健全以生態(tài)價值觀念為準則的生態(tài)文化體系。現(xiàn)代生態(tài)文化的創(chuàng)建不可能擺脫傳統(tǒng)，因為傳統(tǒng)是文化繼續(xù)發(fā)展的臺階與資源，相反要從傳統(tǒng)生態(tài)文化資源中獲取積極因素，意味著廣西各民族傳統(tǒng)自然崇拜文化應當通過合理和有效的途徑加以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，融入當代廣西的生態(tài)文化體系，為推動廣西生態(tài)文明建設示范區(qū)提供堅實的社會文化價值支持。

一、廣西各民族傳統(tǒng)自然崇拜的表現(xiàn)形式

按照馬林諾夫斯基的理論，神話對風俗起著社會規(guī)范作用，即神話的社會規(guī)定性。從這一意義而言，廣西各民族傳統(tǒng)自然崇拜的表現(xiàn)形式往往與現(xiàn)實的地理環(huán)境、社會功能、實踐生活等相關(guān)，因此各民族具有山神、林（樹）神、河（水）神、田神、動物神等基本而具體的崇拜形式。

首先是山神的自然崇拜形式。這與各民族所居住多在山嶺之中的地理環(huán)境有關(guān)。在廣西水族社會歷史調(diào)查中，水族的山神被稱為“梅山神”；十萬大山中生活的山子瑤族群體將山神稱呼為“金曼”，進山之時都要用燒香和燒紙等祭祀方式貢獻“金曼”，以期待“金曼”將山中損害人身體的“五傷鬼”驅(qū)離，西江上游居住瑤族諺語更有“山神不開口，老虎不咬狗”；壯族地區(qū)存在普遍的山神崇拜，例如歷史上百色縣兩瑟一帶的村民在附近的山上還建有山廟，供奉山神，三月十五日各家各戶都要到廟中祭拜山神。

其次是林（樹）神的自然崇拜形式?，幾宥嗑幼∮谏降刂媳銓⒋搴笾搅忠脖灰曌魃窳?，神林禁止砍伐，林中嚴禁大小便和放養(yǎng)牲畜，對于砍伐神林或隨地大小便者，便是認為觸犯神靈，就要懲罰，人們對于神的畏懼，內(nèi)心惶恐害怕，也就約束自己的行動不敢任意妄為。[1]仫佬族的林神或樹神崇拜直接體現(xiàn)為“拜樹節(jié)”，每年舊歷正月十四日舉行拜樹儀式，通過問答、噴酒、貼紅紙表示來年樹木蒼翠，儀式結(jié)束后各家展開植樹造林活動。壯族將居住前后的風水林視為樹神的寄居之地，枝繁葉茂則意味著樹神力量的強大，能帶來村落興旺，人們相信有了樹神或林神保佑，“有林才有水，有水才有糧”。苗族則對楓樹極為敬仰，認認為樹不是樹而是神靈，人的生命從樹中來最后又回到樹中去。

再次是河（水）神的自然崇拜形式。廣西各民族除了依山而居之外，還有依河水建村設寨，有“飯稻羹魚”的生活習俗，亦形成河（水）神的自然崇拜，如壯族群體認為河流、山泉、池塘各處水源地都有神靈棲息，因而規(guī)定了關(guān)于取水、用水的禁忌，龍脊壯族除夕或初一清晨必須獻祭于井神，否則來年無水可用。山子瑤將河（水）神稱為“翁曼”，捕魚必須要祭祀河神，就是將抓獲的幾條魚放在岸上來獻祭給河神。

第四是田神（土地神）的自然崇拜形式。廣西水族有田神崇拜，相信存在米魂，祭祀具體做法是撒秧前，用竹筍、雞蛋、米飯到田間敬，祈求禾苗茂盛，耕田完畢后用豬肉、米飯和一張白紙去祭祀，將幾根雞毛倒插田中，收獲后田神（禾神）因為太過辛苦，使用的祭祀的禮物就更為隆重，并且連續(xù)祭祀三天。龍脊壯族每年的農(nóng)歷六月初六要到田地哪兒去祭拜，因為要依賴神威的保佑得到收成，都安壯族谷雨播種時備酒備肉舉行“拜秧”儀式，用稻草裝扮成人形置放田間祈求禾苗順利成長?，幾鍖τ谔锷竦募腊荼容^隆重，在廣西南丹白褲瑤地區(qū)，人們通過春耕前祭祀和頭人帶頭生產(chǎn)，先動工，民眾才跟著如此做，一般是召開“油鍋會議”，由油鍋頭人召集大家在山頭祭祀油鍋鬼，祈禱保佑農(nóng)業(yè)豐收，著重要求農(nóng)耕生產(chǎn)必須適時耕種，不誤農(nóng)時。

第五是動物的自然崇拜形式。最普遍的就是壯族的螞拐崇拜，紅水河兩岸的壯族年年正月初一開始歡慶螞拐節(jié)，延續(xù)到月末，壯族人相信傷害螞拐一定帶來魚鳥死亡、禾苗干枯、人間大旱，所以大年初一必須請螞拐回村過年，讓螞拐歡樂三十天，這樣“老天看見連連笑，雷婆開聲笑練練，從此年年降喜雨，從此月月雨連綿，人畜安寧五谷豐，歡樂歌舞落人間”。[2]西江是廣西的核心水資源，也存在著“龍母”的崇拜形式，西江流域形成宗教意義的龍母作為對象展開崇拜是表達西江流域各民族對于生態(tài)環(huán)境適應的文化特性，通過崇拜活動得到神靈的力量。[3]

二、廣西各民族傳統(tǒng)自然崇拜的本質(zhì)與特點

廣西傳統(tǒng)社會的生產(chǎn)能力在狹小范圍與孤立的地點上發(fā)展著，因此更容易受到自然界的支配，人們懾服于自然的權(quán)力，生成自然宗教與自然崇拜意識，來指引與調(diào)節(jié)自身與自然界的對象性關(guān)系。所以，馬克思說：“一切（資本）以前的社會階段都只表現(xiàn)為人類的地方性發(fā)展和對自然的崇拜。”[4]

各民族傳統(tǒng)自然崇拜文化具有具體性、多樣性與民族性等特點。所謂具體性，體現(xiàn)在各民族并沒有通過民族上層理論家對所自然崇拜的對象進行抽象的提煉，而是自然而然發(fā)生在各民族日常生活世界的實踐結(jié)果，人們往往在缺乏理性與科學思維的前提下，對于人類依托的自然世界及其規(guī)律理解為某個具體的自然現(xiàn)象或生物，認為這一個對象代表著萬物生命的根本。所謂多樣性，體現(xiàn)在各民族內(nèi)部因為地理位置與生活追求等原因，形成了對自然對象不同的認知與理解，比如生存于山嶺之上的族群某村落多存有山神崇拜，而在江河旁的該族群某村落則多選擇信仰河神。所謂民族性，就是同一族群即使生存的區(qū)域位置不一樣，但是因為“民族共同體”的緣故往往具有自身獨特的自然崇拜，并賦予這一對象共同的內(nèi)涵并與他民族進行典型區(qū)分，例如壯族的蛙崇拜，大瑤山的山子瑤對于地神和谷神更是特別崇敬，西江流域的龍母崇拜，可以說“龍母文化是西江文化的內(nèi)核”。[5]

各民族傳統(tǒng)自然崇拜文化的自有其內(nèi)在邏輯。廣西各民族自然崇拜在形成之后發(fā)揮著強大的文化規(guī)范功能，對于廣西各民族人與自然和諧起著積極效應，例如，廣西瑤族將所居住的山林視為神山，村后之山林也被視作神林，是山神或獵神所居之地，神林禁止砍伐，林中嚴禁大小便和放養(yǎng)牲畜，對于砍伐神林或隨地大小便者，便是認為觸犯神靈，就要懲罰，人們對于神的畏懼，內(nèi)心惶恐害怕，也就約束自己的行動不敢任意妄為。對于農(nóng)耕稻作的族群而言，除了土地作為基本生產(chǎn)要素之外，耕牛亦是非常重要的生產(chǎn)要素，在壯族地區(qū)有六月接?；甑淖匀怀绨?，通過儀式將結(jié)束耕田的耕牛的?；杲踊?，才能變得強壯有力，在下一季節(jié)才能繼續(xù)為大家耕田，所以這一天對于耕牛極盡照顧，凡是對耕牛的鞭打與攻擊都將被道德習俗責備與懲罰。壯族還將螞拐理解為“蛙祖母”，蛙被幻化為雷神派遣到世間的“雨水使者”，只要將蛙這一“命脈”轉(zhuǎn)化為象征和神靈，就會轉(zhuǎn)化為人的內(nèi)在本質(zhì)力量，所以對蛙形成了自身特點的自然崇拜。再如西江旁的族群相信“江河溪流里奔流不息的水皆由水神所掌管，人們必須取之有度，用之得法，不可濫用，否則就會受到水神的懲罰，造成水旱災害，故民間有‘近水不得枉用水之說。因而，民間有崇拜水神和愛護水源之俗”。[6]哲學是對世界的本質(zhì)的追問和探討根本性的學問，通過對前述廣西各民族傳統(tǒng)自然崇拜現(xiàn)象的分析，便可推導出一個基本命題，即：在現(xiàn)象學層面感覺廣西各民族傳統(tǒng)自然崇拜是選擇某個自然對象加以崇拜，背后體現(xiàn)著非理性的認知與理解，具有任意性與隨意性，是對自然界某對象的崇拜，其實事實并非如此，而是廣西各民族在自身的生存實踐過程當中由于沒有形成現(xiàn)代社會具有的科學理性，因而對于自然界及其規(guī)律無法做到理性層面的概括和表達，但并不意味著各民族不能從歷史實踐中加以認知與總結(jié)，說到底自然崇拜的對象并不是隨意或任意選擇的，而是對生活世界的一種把握，或者說是“倒立”的把握，認為這些崇拜的對象是自然規(guī)律的集中代表，體現(xiàn)著自然界的根本性的力量所在，例如壯族的蛙崇拜被壯族理解為蛙是生命共同體的關(guān)鍵，因而得到蛙的青睞與保護，就可以風調(diào)雨順。因此，系列的自然崇拜的各種故事實質(zhì)體現(xiàn)著流域民眾的可持續(xù)的生存邏輯，通過對自然界的信仰是希望得到“生存權(quán)”的回報。

三、廣西各民族傳統(tǒng)自然崇拜文化的當代價值

廣西在新時代要打造千里綠色生態(tài)廊道與生態(tài)文明的示范區(qū)，離不開生態(tài)文化的支持與推動，而傳統(tǒng)自然崇拜形成的生態(tài)文化價值觀將為當代廣西生態(tài)實踐提供重要的文化支持與價值認同。

1、傳統(tǒng)可持續(xù)的生存觀念“轉(zhuǎn)化”為重要的社會文化支持

格爾茲在意義邏輯上解釋文化及其功能，意味著只有文化生態(tài)化，才會生成像對待生命一樣對待生態(tài)環(huán)境，像保護眼睛一樣保護生態(tài)環(huán)境的價值意識與生活習慣。曾經(jīng)擔任國家領導人的姜春云同志近年來對于生態(tài)問題特別關(guān)注，指出：文化上的“掠奪式發(fā)展觀、價值觀主導下，人類生存的綠色家園遭受到空前浩劫，導致全球的生態(tài)與環(huán)境危機”。[7]換言之，建構(gòu)強大的生態(tài)文化，將對破壞生態(tài)的行為形成強大的文化譴責輿論，對于生態(tài)環(huán)保形成強大的正氣支持。本質(zhì)而言，生態(tài)危機實質(zhì)是非科學發(fā)展的結(jié)果，是貪婪性、掠奪性、殘酷性的發(fā)展觀帶來的問題，而要解決這一問題，在文化上就是要建設面向生態(tài)文明的生態(tài)文化，通過生態(tài)文化扭轉(zhuǎn)社會對環(huán)保的態(tài)度與價值觀，轉(zhuǎn)化為積極支持的態(tài)度，破壞者或者消極者也會在文化支持網(wǎng)絡下改變和調(diào)整自己的行動策略。廣西各民族傳統(tǒng)自然崇拜文化雖然隨著現(xiàn)代社會發(fā)展而文化形式消亡了，但是自然崇拜背后的價值精華卻會留存各民族文化傳統(tǒng)中，并潛移默化地發(fā)揮著當代效用，因此如果對這一傳統(tǒng)生態(tài)觀加以再建構(gòu)與宣傳，對生態(tài)廊道的忽視或破壞的行為將得到群體文化的譴責，民眾更愿意參與生態(tài)廊道建設，積極出謀劃策，日常生活中加以維護與保障，更為重要的是，促使一代接著一代維護，馳而不息，久久為功。

2、傳統(tǒng)可持續(xù)生存觀“轉(zhuǎn)化”為貫徹新發(fā)展理念的價值認同基礎

價值認同就是主體與對象形成同一性，通過同一性機制人們更愿意積極主動尊重和愛護生態(tài)環(huán)境。當前傳統(tǒng)可持續(xù)生存觀在西江流域仍然具有強大的生命力，如西江流域不少地方仍“憑借其獨特的傳統(tǒng)水資源知識營建了有效的區(qū)域性灌溉體系，用傳統(tǒng)生態(tài)智慧構(gòu)建人水和諧的用水環(huán)境和機制。[8]”某種意義上說，現(xiàn)代社會徹底否定了傳統(tǒng)社會對于自然界的種種認識與理解，從而導致“金山銀山”與“青山綠水”發(fā)生嚴重的偏離與對立。當代人已然看到“異化”發(fā)展帶來的巨大問題，綠色發(fā)展將成為破解當代發(fā)展難題的關(guān)鍵，其內(nèi)核在于可持續(xù)性的綠色發(fā)展。西江人們天然具有綠色的傾向，這是精神生產(chǎn)力，是生態(tài)文明建設的文化支持與價值同一性根基，廣大民眾更容易理解生態(tài)文明的科學內(nèi)涵，容易理解諸如生態(tài)廊道、濕地公園等建設工程，主動協(xié)調(diào)各自利益與沖突，形成強烈的愛護生態(tài)環(huán)境的自覺意識，因為在他們看來，保護生態(tài)環(huán)境就是對美好生活追求的題中應有之意。

【參考文獻】

[1] 徐祖祥.瑤族文化史[M].昆明：云南民族出版社，2001.101.

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[4] 馬克思恩格斯全集（第30卷）[M].北京：人民出版社，1995.390.

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[7] 姜春云.生態(tài)新論[M].北京：新華出版社，2013.8.

[8] 王易萍.水的文化隱喻及認同變遷：西江流域水文化的人類學研究[J].廣西民族研究，2014（1）52.

【作者簡介】

張洪春（1975—）男，廣西興安人，博士，桂林理工大學副教授，研究方向：生態(tài)文化.