李靜 四川大學(xué) 四川成都 610065

一、概述

藏族的喪葬習(xí)俗種類多樣，而天葬是在藏民之中普遍實(shí)行的一種葬俗。這種獨(dú)特喪葬形式的起源、演化以及社會功能早已引起世界范圍的廣泛關(guān)注而成為藏文化研究者們長期探索的課題。目前，學(xué)術(shù)界有關(guān)天葬的研究成果已相當(dāng)豐富，但對于天葬儀式中“碎尸”這一必不可少環(huán)節(jié)的執(zhí)行者——天葬師的研究卻非常有限?，F(xiàn)有的研究主要集中于天葬師在西藏社會的身份：比如《天葬漫談》的作者丹珠昂奔認(rèn)為天葬師在藏族是受人尊敬，不被歧視的，但這并不相符于天葬師的真實(shí)生存境遇；劉志楊在《鄉(xiāng)土西藏文化傳統(tǒng)的選擇與重構(gòu)》一書中，具體介紹并分析了一位名叫米瑪?shù)奶煸釒煹纳鏍顟B(tài)，較為客觀地反映出了天葬師受歧視的狀況；閆振中在《西藏秘境》一書中花了較大篇幅對天葬作了比較全面的探討。在談及天葬師時，作者指出，按宗教教理來講，天葬師的地位不屬下賤，但一般人仍認(rèn)為他們地位低微?？傮w說來，大多數(shù)研究者都認(rèn)為天葬師在西藏社會是遭受了歧視的。

對于天葬師遭受社會歧視的生存狀態(tài)，學(xué)界雖已有詳細(xì)描述，但卻并未出現(xiàn)過追蹤式的深入研究和報告來解釋這種狀態(tài)產(chǎn)生的原因。筆者結(jié)合自己兩次徒步藏區(qū)之所見所聞以及相關(guān)文獻(xiàn)資料的閱讀，以基于天葬起源探討的階級對立說為主要敘述對象，整理出了現(xiàn)有的或可作為參考原因的假設(shè)，并在此基礎(chǔ)上提出了一些自己的看法。

二、基于天葬起源探討的階級對立說

對于天葬起源的探討，霍巍先生將各家之說歸為三點(diǎn)：1、印度來源說。2、本土起源說。3、“原始天葬”發(fā)展為“人為天葬”說。在此基礎(chǔ)上，湯惠生先生又將其簡歸為兩種：印度來源說和本土來源說。盡管目前對于這個問題仍然沒有取得比較一致的看法，但如果撇開母體文化與現(xiàn)代意識所帶來的先入為主的影響，我們會發(fā)現(xiàn)天葬一樣是早期民族文化演化的結(jié)果，是藏民族本土文化與外來文化相結(jié)合的產(chǎn)物。葉遠(yuǎn)飄[]認(rèn)為，在此演化過程中，“碎尸”執(zhí)行者這一角色也相應(yīng)發(fā)生了變化。

喪葬最核心的文化內(nèi)涵是死亡觀，而死亡觀的建立是以宗教的靈魂信仰為基礎(chǔ)的。在現(xiàn)今廣布整個藏區(qū)的藏傳佛教看來，肉體于生命而言是短暫的，而靈魂卻是永恒的。人死之后，遺體若能迅速消失，將有利于靈魂的轉(zhuǎn)世。相對于其他葬式，天葬對遺體的處理更快而且干凈，因而是最有益于靈魂轉(zhuǎn)世的葬式。但事實(shí)上，佛教產(chǎn)生之初并不認(rèn)為人有靈魂，那么藏傳佛教今天所承認(rèn)的“靈魂轉(zhuǎn)世”實(shí)際上是無法從原有的佛教教義中找到源頭的。唯一的解釋便是佛教在向西藏傳播的過程中，為了被更多的人所接受，所以有選擇地吸收了本土宗教（也就是苯教）的一些教義觀。在佛教傳入西藏之前，苯教就已經(jīng)有了“靈魂外寄”的觀念。“靈魂外寄”是指通過一系列法術(shù)讓某人的靈魂暫離自己的身體。佛教在青藏高原弘揚(yáng)的后期，很有可能吸收了苯教的“靈魂外寄”觀念，為自己的“輪回說”找到對應(yīng)的主體。再說到苯教的葬式，文獻(xiàn)記載：“雅隆……大王止貢贊普之時，請來達(dá)瑟、阿豺的本波，他們用兩塊黑石同肢解了的肉塊和成一團(tuán)，將死人皮從灰白色的魂之所依( 指尸體) 上裁割下來。”雅隆是后來整合成吐蕃政權(quán)的三個重要部落之一，可見剖尸葬在苯教時代的藏地上層社會是非常流行的，而現(xiàn)今天葬的儀軌也吸收了苯教的碎尸手法。

搞清楚了這兩點(diǎn)，現(xiàn)在我們回過頭來再看，在天葬儀式中出現(xiàn)的天葬師，他們在苯教中是否能找到對應(yīng)的存在呢？在苯教中，最早從事剖尸工作的人即是上文文獻(xiàn)中提到的本波。[]苯教的產(chǎn)生本就與王權(quán)密切相關(guān)，到第八代贊普“絕地天通”事件發(fā)生以后，苯教開始占據(jù)絕對的主導(dǎo)地位，正式進(jìn)入為王權(quán)統(tǒng)治服務(wù)的時代。從文獻(xiàn)我們可以看出，執(zhí)行剖尸葬的本波，實(shí)質(zhì)上就是為藏族的貴族統(tǒng)治階級服務(wù)的，上文所提到的“大王”、“贊普”就是極好的佐證?！端鍟じ絿鴤鳌分性杏涊d：“死家殺牛，親屬以豬酒相遣，共飲啖而瘞之。死后一年而大葬，其葬必集親賓，殺馬動至數(shù)十匹。”在等級極其森嚴(yán)的奴隸社會，苯教所倡導(dǎo)的喪葬儀式是相當(dāng)奢華的。然而在藏地自然條件本就惡劣的條件下，平民階層溫飽尚成問題，又如何能做到死后動則殺馬數(shù)十匹，享受剖尸葬呢？因此他們在死亡以后，尸身多被扔之于江河山野之中，而這有可能就是水葬、野葬的源頭。

自佛教傳入西藏，佛苯之爭便未止息，直到最終佛教得勝。此時吐蕃社會的生產(chǎn)力也有了一定發(fā)展，人們越來越重視“人”的價值。苯教的喪葬儀式在花銷上不但不能為普通百姓所承受，并且還伴有大量人殉與動物祭祀的現(xiàn)象，嚴(yán)重阻礙生產(chǎn)力的發(fā)展，因此社會需要迫切地改革喪葬風(fēng)俗來適應(yīng)大多數(shù)人的需要。據(jù)《大唐西域記》記載，佛教倡導(dǎo)的葬式有三種：“一曰火葬，極薪焚燎；二曰水葬，沉流飄散；三曰野葬，棄林飼獸。”其三正好與貧民死后所進(jìn)行的野葬不謀而合。為了最大限度爭取民心，完成在地化，佛教很容易選擇投民所好大力推行野葬。不過如前文所述，佛教在這個過程中吸收了包括“剖尸”在內(nèi)的許多苯教的儀軌?！捌适边@一儀式，在當(dāng)時的社會看來，仍然是只有統(tǒng)治階層才能享受到的，無疑是“高貴”的象征。佛教以“剖尸”為民眾找回丟失的“靈魂”、以肉體“布施”拯救自然界的一切生物以求靈魂轉(zhuǎn)世的教義是通過對苯教儀軌的大量吸收創(chuàng)新演化而來的。而這一做法使得原本低賤的野葬最終變得“高貴”而“神圣”，使各種形式的天葬開始在藏地大放異彩。在天葬的普及過程中，那些原本為統(tǒng)治階級服務(wù)的剖尸者（本波）逐漸變成為平民服務(wù)的天葬師。也就是說，天葬師與平民原本就站在對立的階級立場上，就算他們不再為高高在上的人效力，也難以真正融入到平民的階層中去，這或許正是根源上社會對他們抱有歧視的一大原因。

三、其他角度

對于天葬師遭受社會歧視的根源，無疑以上假設(shè)只能作為一家之言。除此之外，還有一些別的角度也值得我們思考。

例如：舊西藏拉薩驅(qū)鬼活動中的“背鬼人”所遭受的社會歧視和排斥相比天葬師更甚。這二者所事之事皆關(guān)乎生死鬼神，且都是由藏族社會中出身低下的貧苦之人才會選擇去做，其間是否有什么相關(guān)或相似的因素？

又如：在藏族的潔凈觀念中，天葬師、鐵匠、屠夫等都被歸為污穢階層，“他們從事的是不潔的職業(yè)”。此外宗教的神圣原則和內(nèi)外有別原則也指示出越是接近宗教便越是潔凈，越是遠(yuǎn)離宗教就越是污穢。[]從這一角度而言，天葬師作為協(xié)助死者靈魂順利轉(zhuǎn)世儀式關(guān)鍵環(huán)節(jié)的執(zhí)行者，顯然是與與宗教緊密相連，不至于被說成“污穢”，甚而應(yīng)該被視為“神圣”的。從“碎尸”的外在形式看，天葬師工作的前提顯然也異于屠夫，他們面臨的是已亡之人，而非屠夫刀下的鮮活生命。但不管怎么說，天葬師既在其位，便要持刀、剖尸、碎尸，長久地與因各種原因所導(dǎo)致的死亡之身打交道，其間不免有意外和因病而亡的人；筆者在藏區(qū)也曾聽藏民說起過，如果做惡太多，死后連禿鷲都不愿意吃你的肉，那樣你的靈魂是無法完成飛升進(jìn)行轉(zhuǎn)世的。這樣一來，是否說明藏民們是否有著普遍共同的意識，認(rèn)為一部分非正常死亡以及生前品性不好的人，他們的尸身上承載著在世時的疾病、不詳、不幸以及邪念等污穢之物？而天葬師在工作的過程中是離這些污穢最近的，這是否會使藏民認(rèn)為他們因此也難免沾染而對其避而遠(yuǎn)之？

四、結(jié)語

無論如何，縱觀現(xiàn)今國內(nèi)外藏學(xué)人類學(xué)民族志研究狀況，尚未出現(xiàn)對天葬師的民族志研究。究其原因，或許是因?yàn)椴刈迳鐣鹘y(tǒng)觀念對天葬師規(guī)避，導(dǎo)致學(xué)者們都不愿觸碰雷區(qū)，引起不必要的麻煩而去接觸天葬師并對其做深入的調(diào)查與研究；并且，研究“人”，是需要花大量時間和精力去做田野調(diào)查的，天葬師的生存狀態(tài)和心理狀態(tài)使得穩(wěn)定的田野調(diào)查進(jìn)行起來相當(dāng)困難，若其它民族和國外學(xué)者有語言上的障礙，這一調(diào)研就會難上加難。但文化說到底是關(guān)于“人”的文化，對“人”的研究應(yīng)該是人文學(xué)科的中級使命，所以筆者認(rèn)為有必要深入研究天葬師在藏族文化中身份定位的矛盾，關(guān)注其特殊的生命體驗(yàn)，同時也更完整地理解天葬這一習(xí)俗。