《悖立與整合：中西比較詩學》（以下簡稱《悖立與整合》）是一部理論體系構建嚴謹且宏大的學術專著。特別值得提及的是，這部厚重的中西比較詩學讀本是復旦大學中文系楊乃喬教授至今為止撰寫的惟一一部專著，共72萬字；在這部專著的《后記》中，他曾陳述了自己思考、書寫、修訂及最終完成這部專著所經(jīng)歷的三個重要學術階段：“1992年至1995年，在北京師范大學中文系立論，形成了初步體系性的架構；1995至1997年，在北京大學比較文學與比較文化研究所完成了理論體系上的規(guī)模性構成；2006年至2017年，在復旦大學中文系就文獻的使用、校對及理論邏輯的自洽化、深度化再度做出大規(guī)模的修訂。”實事上，正如純粹的學者都必然堅守自己的學術信仰，楊乃喬把“邏各斯”“經(jīng)”與“道”三個本體范疇從中西詩學文化傳統(tǒng)中揀選出來，對其執(zhí)著于一種匯通性與體系性的持久思考，他整整耗去了25年。在比較文學研究的姿態(tài)上，楊乃喬有著自己堅定的立場性陳述：“在中西比較詩學的研究領域中，學者要構建起一個宏大且匯通的理論體系，并以此在文獻的使用與理論的推導中整體地呈現(xiàn)自己的學術思想，這絕然不可能是在幾年內完成的，甚至需要投入終生的精力?！钡拇_，就學術品質的歸屬，他認為自己是一位徹底的一本書主義者。因為他一生只想寫好一本書，別無其它！其實，從當下學界的生態(tài)來判定，一位學者終其一生的學術研究能夠出版一部被同行還可以認同的精品，這依然還是少數(shù)學者兌現(xiàn)的理想，因為太多的人最終還是沒有做到這一點。尤其是在當今高校體制下追求數(shù)量與指標的功利性年代，一本書主義者的觀念彌足珍貴了起來。

學者都有著自己的研究個性與氣質，《悖立與整合》顯在的特點是把理論沉淀于大量的中西文獻閱讀與引用中以投射出清晰的思辨性分析。這部專著在理論思辨的向度上所呈現(xiàn)的深度與難度是顯而易見的，并且所涉及的關涉詩學之背景的哲學與史學知識量也是相當廣博的，然而在中西詩學的宏觀背景下，作者把語言論與本體論設置為自己的思考路徑，讓自己的研究集中且有效地定位于中西文化傳統(tǒng)的四種詩學之間，提綱挈領地構建了一個悖立與整合的邏輯體系。

這部專著的體系性構成雖然相當宏大而復雜，但作者能夠以其思辨的邏輯力量在這四種詩學之間描繪出一個澄明且通透的理論系譜地圖，因此，中西四種詩學之間的互文關系與張力關系被作者闡述得明晰且透徹。

在西方文化傳統(tǒng)的本體論上，形而上學詩學和解構主義詩學構成了悖立與沖突，在中國文化傳統(tǒng)的本體論上，儒家詩學和道家詩學構成了悖立與沖突；作者在其平行的互文性思考中指出，解構主義詩學與道家詩學作為兩脈具有破壞性的邏輯力量，均從語言的角度切向對終極本體的破壞，旨在對各自文化傳統(tǒng)中具有中心主義的話語權力形成了解構性的顛覆，即西方的解構主義詩學所顛覆的是形而上學詩學的邏各斯中心主義，而中國的道家詩學所顛覆的則是儒家詩學的經(jīng)中心主義。

但是在時空的邏輯上，中西詩學傳統(tǒng)有著相關的差異性與共同性。

形而上學詩學和解構主義詩學的悖立與沖突是在西方文化傳統(tǒng)的歷時性上展開的，從語言的古典學分析上，盡管德里達把邏各斯詮釋為一個終極的語音幻像，然而兩者悖立的沖突最終還是走向了互補的整合，因此哈貝馬斯提出要重建形而上學，后形而上學對科學及其工具理性的拒斥，讓主體—人得以重新在自我的精神世界拓建信仰安身立命的家園。

儒家詩學與道家詩學的悖立與沖突是在中國文化傳統(tǒng)的共時性上展開的，儒家詩學以“六經(jīng)”為古代文章之祖，在文學批評的向度上求“善”，以追尋倫理的道德理性深度，而道家詩學在對“道”的心齋玄覽中，于文學批評的向度上執(zhí)求審美的體驗，企望以靜觀與坐忘的心理達向身心體道的境界。無論如何，儒道兩家詩學在沖突的悖立中最終還是走向了互補的整合，儒家詩學與道家詩學協(xié)同于后來融入中國本土的禪宗詩學，共同形成了中國古典詩學文化的整體，這就是元末明初的畫家與詩人倪瓚在《良常張先生畫像贊》中所總納的：“據(jù)于儒，依于老，逃于禪?！?/p>

從20世紀80年代后期以來，法國哲學家德里達的解構主義理論逐漸被譯入中國漢語學界，后現(xiàn)代主義理論在90年代成為覆蓋當代中國文學批評界的主流理論。然而一個關鍵問題在于，當時的解構主義操用者在理論上沒有真正地懂得解構主義理論所挑戰(zhàn)的標靶是統(tǒng)攝西方本體論哲學傳統(tǒng)的邏各斯，結果導致了解構主義在文學批評中的理論誤讀與誤用，解構主義一時成為可以“解構”一切的泛化理論?？梢哉f，楊乃喬在《悖立與整合》一書中把西方的解構主義帶入中西詩學傳統(tǒng)的匯通性研究中，在理論的本質上，指出在中國文化傳統(tǒng)中，與西方解構主義具有通約關系的理論即是道家詩學。這的確是真知灼見！

在楊乃喬的中西比較詩學理論體系構建中，“邏各斯”“經(jīng)”與“道”是三個本體范疇。他指出，在中國現(xiàn)代學術史上，最早指出“邏各斯”與“道”是一對平起平坐的本體范疇，可以見諸錢鍾書的《管錐編》，在《老子王弼注一九則·二·一章·“道”與“名”》一章中，錢鍾書對“邏各斯”與“道”的翻譯與語源追溯，“確切地把道家詩學的本體范疇—‘道’認同于西方詩學的本體范疇—‘邏各斯’，并自覺不自覺地把‘邏各斯’之‘ratio’與‘oratio’的二重意義賦予了‘道’?！币舱窃阱X鍾書的啟示下，張隆溪在哈佛大學比較文學系完成了他的博士論文《道與邏各斯：東西方文學詮釋學》,這部專著在歐美學界產(chǎn)生了重要的影響。

楊乃喬則認為，“邏各斯”與“道”的確是一對本體范疇，然而在中西詩學的本體論生成與發(fā)展的軌跡上，較之于“邏各斯”作為統(tǒng)攝形而上學詩學的終極話語權力，其在理論的本質上絕然不同于道家詩學所不可言說的“道”，而可以通約于儒家詩學所崇尚的“經(jīng)”?！躲Ａ⑴c整合》在中西詩學平行通約的體系性構建上，最大的突破點之一即在于，楊乃喬把儒家詩學沉淀于中國經(jīng)學思想史與《十三經(jīng)》及其注疏傳統(tǒng)中得以展開思考。在文獻的通貫性梳理中，他把“六經(jīng)”之“經(jīng)”在理論上論證為一個統(tǒng)攝儒家思想傳統(tǒng)及其詩學的本體范疇。的確，西漢古文經(jīng)學家劉歆在《三統(tǒng)歷》中記憶著這樣一段重要的表述：“經(jīng)，元一以統(tǒng)始，易太極之首也?！边z憾的是，這段文獻被學界遺忘得太久了，或者沒有被后世的學者給予有效的理論詮釋。于思考展開的遞進邏輯上，《悖立與整合》進行一步陳述了德里達在古典學的語源釋義上把“邏各斯”論證為終極語音，指出西方的形而上學詩學與解構主義詩學是在印歐語系下的寫音語境中生成與發(fā)展的，而中國的儒家詩學與道家詩學是在漢語的寫意語境下生成與發(fā)展的；道家詩學以無言之“道”而力圖解構儒家詩學所崇尚的話語權力—“經(jīng)”，反對在經(jīng)典文本上的“立言”，而主張“立意”。在這部專著中，楊乃喬首次提出“經(jīng)中心主義”這個可以通約于“邏各斯中心主義”的術語，同時，也指出儒家詩學的“經(jīng)中心主義”吻合于漢字以書寫使意義出場的文化觀念，以提出儒家詩學所崇尚的“書寫中心主義”在話語權力上恰然通約于西方形而上學詩學的“語音中心主義”，為此，楊乃喬還進一步論證了兩者之間的語言差異性：西方的拼音語言是聲音使意義出場，而漢語是書寫使意義出場等等。

如果我們能夠恰切地進入與把握《悖立與整合》這部專著所構建的宏大理論體系，便可以充分地理解楊乃喬在中西比較詩學理論體系的建構中所深化討論的以下命題：語言家園的建構與語言家園的“顛覆”，遮蔽的本體與敞開的本體，“立言”與“立意”，寫音語境與寫意語境，哲人之隱與詩人之隱，視域的融合與意義的讓位，圣人之道與自然之道，柏拉圖的向日式隱喻與《四庫全書總目》的“經(jīng)，如日中天”，詩言志與隱喻的“磨蝕”，道德理性對審美感性的替換等。總而論之，一如作者在這部專著的終結處所言：“在當下的全球化時代，中西文化的對話與交匯使中國的儒家詩學、道家詩學與西方的形而上學詩學、后現(xiàn)代解構主義詩學，在一個更為廣闊的世界文化背景下沖突著、互補著，……西方的后現(xiàn)代文化需要中國的儒家精神，中國的傳統(tǒng)文化需要西方的后現(xiàn)代文明。這個多元文化的世界就是這樣，在悖立與整合中時時獲取嶄新的生命力?！?/p>