劉剛

摘要： 西方生命神圣論是反對安樂死的人所依賴的重要的倫理道德準(zhǔn)則。在他們看來，上帝的存在是這一準(zhǔn)則的基礎(chǔ)。在西方的價值觀念中，生命神圣的原則有著很濃的猶太-基督傳統(tǒng)。這個傳統(tǒng)的經(jīng)典理論認(rèn)為，人的生命是上帝按照自己的形象創(chuàng)造的，生命的權(quán)利是一項(xiàng)基本的和不能被隨意剝奪的權(quán)利。生命擁有內(nèi)在的尊嚴(yán)可以使其免于不必要的傷害，同時也不能隨意傷害別人。

關(guān)鍵詞： 生命；神圣；安樂死

中圖分類號： B82-02文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號：1009-055X（2018）03-0051-05

doi：10.19366/j.cnki.1009-055X.2018.03.005

一、生命神圣的宗教要義與安樂死關(guān)系的發(fā)生

對生命神圣概念的闡釋，是考察其與安樂死關(guān)系的前提。美國著名生命倫理學(xué)家托馬斯·香農(nóng)認(rèn)為，生命神圣概念說起來簡單，但解釋起來卻很復(fù)雜，“這一概念始于對生物學(xué)生命本身魅力和豐富性的認(rèn)可，同時還包括很多神學(xué)家的觀點(diǎn)，即認(rèn)定創(chuàng)造包含著上帝的腳印，被創(chuàng)造物是創(chuàng)造者的影像。也正是如此，他們才是珍貴的”[1]42。

在反對安樂死的人看來，上帝的存在是生命神圣論這一準(zhǔn)則的核心，“人的生命是上帝按照自己的形象創(chuàng)造的，因此擁有著內(nèi)在的尊嚴(yán)可以使生命免于不必要的傷害”[2]18。人的生命擁有內(nèi)在的尊嚴(yán)讓我們相信不能隨意地去殺害一個人。生命的權(quán)利是一項(xiàng)基本的和不能被隨意剝奪的權(quán)利。

生命神圣論對安樂死的反對不僅體現(xiàn)在對生命概念的理解上，還包括對生命權(quán)利所屬問題的看法上。生命神圣論認(rèn)為，通過實(shí)施安樂死，人們宣稱擁有了一項(xiàng)本屬于上帝的權(quán)利，即只有上帝才能夠賦予和奪走生命，人類沒有權(quán)利對自己的生命何時結(jié)束作出判斷。Mcclean指出：“當(dāng)醫(yī)生接受這樣的觀念，即認(rèn)為生命不值得過的時候，不管是什么樣的病人，都最終有可能被納入安樂死的范疇中?！盵3]

基督教意義上從生命神圣角度對安樂死的反對最早是通過禁止自殺來實(shí)現(xiàn)的，它認(rèn)為自殺破壞了與上帝意志一致性的宗教假設(shè)。英國廣播公司BBC考察了不同宗教對安樂死和協(xié)助自殺的觀念后，發(fā)現(xiàn)很多宗教不同意安樂死和協(xié)助自殺，有的甚至絕對禁止安樂死和協(xié)助自殺[4]。德沃金認(rèn)為：“基督教反對自愿死去的論證，特別是頑固地堅持了幾個世紀(jì)之久，已經(jīng)成為反對安樂死和自殺的論證的支柱。”[5]92對于基督教思想家來說，生命是神圣的，是不能破壞的。但關(guān)于生命神圣的內(nèi)涵，在《圣經(jīng)》中是一個并沒有具體出現(xiàn)過的表達(dá)。Vere認(rèn)為，人的生命的圣經(jīng)基礎(chǔ)是神圣的，生命神圣通常是指“對于作為上帝禮物的人的生命的特殊尊重”[6]，人是按照上帝的形象被創(chuàng)造的，每一個人都有職責(zé)去保護(hù)和尊重人的生命。

同時，上帝對人和整個世界具有獨(dú)一無二的“創(chuàng)造權(quán)利”“人是無所不能和智慧無限的造物主的杰作，他們?nèi)菗碛凶罡邫?quán)力的主人的仆人，根據(jù)他的命令為了他的事業(yè)將他們送到這個世界上，他們是他的作品，他們是他的財產(chǎn)，因他高興而不是彼此喜悅最后將他們制造出來”[6]。

對安樂死的要求，通常源自要求安樂死的人對自己生命的價值作出的不同判斷。這些人的目的通常是多方面的，如解脫自己的痛苦，緩減對家庭造成的感情和經(jīng)濟(jì)壓力等。此時，贊同安樂死在一定意義上意味著支持病人生命沒有價值的觀念。麥克林認(rèn)為：“與實(shí)施安樂死相反，醫(yī)學(xué)專業(yè)應(yīng)該通過關(guān)懷和照顧來加強(qiáng)病人的自我價值。臨終疾病中疼痛和其他消極的因素通過臨終醫(yī)學(xué)可以控制在一個可以忍受的范圍之內(nèi)?！盵3]

在實(shí)施安樂死時通常面臨著一個有爭論的問題，即病人所忍受的痛苦是不是有意義的?！妒ソ?jīng)》認(rèn)為，痛苦是有意義的，上帝通過對痛苦不同方式的使用加強(qiáng)和人類之間的聯(lián)系?！巴纯嗖粫系墼谌祟愔械挠跋?，痛苦也不會讓一個人的生活變得沒有意義。”[7]137基督教思想家Wilkinson對“安樂死表明痛苦是沒有意思的，因此，人們可以不去忍受”的觀點(diǎn)進(jìn)行了反駁。他認(rèn)為痛苦是有意義的，可以產(chǎn)生更多的創(chuàng)造者，并進(jìn)一步指出：“因?yàn)橥纯喽谶@個世界上產(chǎn)生了最偉大的藝術(shù)、音樂和文學(xué)，因?yàn)樵醋陨系墼锏耐纯啵刮覀兊玫搅司融H的機(jī)會。因此說痛苦沒有意義是不正確的?！盵8]315但他支持人們?nèi)ゾ彍p沒有必要的痛苦，并認(rèn)為：“醫(yī)生的職責(zé)是緩減痛苦，不要過早地結(jié)束一個痛苦者的生命?！盵8]

二、生命神圣信仰視閾中的醫(yī)學(xué)臨床治療

在具體治療中，因?yàn)閰⑴c者對病情事實(shí)所體現(xiàn)出的觀念、感情、文化和宗教信仰的不同，往往會導(dǎo)致沖突的出現(xiàn)。目前解決這種沖突的方式包括：訴諸參與者共同認(rèn)可的可以作出決定的機(jī)構(gòu)，如醫(yī)院或是社會上廣泛建立的倫理委員會，或直接訴諸法律部門和條文。但在很多涉及信仰的案例中，宗教因素起著關(guān)鍵的作用。一些治療專家認(rèn)為，基于宗教信仰的拒絕治療是理性的，這些選擇依賴于他們在一個信仰共同體中共享的價值原則，患者作出這樣的選擇與他們自己所堅持的人生目標(biāo)是一致的。Stauch認(rèn)為：“其他人則不愿意將這種源自宗教信仰的拒絕治療說成是理性的，但是也認(rèn)為他們不同于固執(zhí)己見者所說的無理性決定?！盵9]當(dāng)前拒絕治療最典型的例子是信仰耶和華證人的病人拒絕為了挽救生命而輸血，他們這樣做是源自信仰團(tuán)體對于經(jīng)文的解釋，這些信仰者冒著縮短生命的危險而作出這樣的選擇，是為了追隨自己所理解的耶和華教義和自己內(nèi)在目標(biāo)的一致性。

Wreen認(rèn)為：“拒絕治療的宗教理由是‘特殊的，應(yīng)該和病人提供的其他理由區(qū)別對待?！盵10]他指出，病人的自主一般源自兩種不同的價值：內(nèi)在的價值，如隱私和身體的完整性；外在的價值，如信仰宗教的自由等。他進(jìn)一步指出：“拒絕治療不是宗教信仰的真假問題，而是信仰者與自己的信仰的問題?！盵10]宗教的價值往往和信仰宗教人的生命是一起的，彼此很難分開。宗教的價值之所以是特殊的，是因?yàn)樗鼈儼松囊饬x，并且在一個人的生命中有著“無處不在的、重要的完整性和一致性的功能”[10]。

以下選取了幾個典型的案例，這些案例的共同點(diǎn)在于病人或代理者基于宗教信仰而存在不合適治療的要求，這些要求都來自病人或代理者所堅守的信仰。在面對患者的時候，醫(yī)生所持有的判斷不僅是一種臨床判斷，還包括了價值判斷，不同信仰者對死亡的理解往往有著很大的差異。

案例一：

美國三歲嬰兒艾瑟爾出生于一個伊斯蘭教家庭，她被醫(yī)院檢查出患有惡性脊髓腫瘤和嚴(yán)重的成人呼吸窘迫綜合征，只能住在重癥監(jiān)護(hù)室通過機(jī)器維持生命。艾瑟爾的主治醫(yī)生、兒科特護(hù)醫(yī)生和醫(yī)療顧問都要求她的父親同意撤除當(dāng)前的維持生命治療。但這位父親要求維持所有的治療，認(rèn)為只有真主安拉才能結(jié)束一個人的生命，而自己作為父親的職責(zé)就是盡可能維持她在生物學(xué)意義上的生命[11]。

這是一個基于神學(xué)觀念的例子，持有和案例中這位父親一樣觀念的人給予了生物學(xué)意義上人的生命很高的價值。同時，這個案例也引起了很多其他宗教人士的關(guān)注，在他們看來，作出這種判斷是依賴于上帝的主權(quán)和生命神圣的觀念。人的生命是上帝的禮物，只有上帝才能最終決定生命在何時開始，在何時結(jié)束。

在這里需要區(qū)分兩個很重要的概念，即神圣和價值。神圣的東西就一定是有價值的嗎？Stith認(rèn)為“神圣和價值是不同的”[12]。神圣是指客觀的神圣性或者是獨(dú)立性，而價值則指它的值得性。當(dāng)生命是神圣的時候，也就意味著生命是無限的。在宗教的觀念中，任何生命都是神圣的，因此不能輕易剝奪生命。但現(xiàn)在生命科學(xué)的發(fā)展中提出了一個嚴(yán)肅的問題，即神圣的生命一定是有價值的嗎？在艾瑟爾的案例中，醫(yī)生出發(fā)點(diǎn)帶有價值的傾向，而他父親則堅持著宗教生命神圣的主張。在生命神圣的信仰中，除了包括相信生命神圣，還包括相信個人生物學(xué)意義上死后人依然存在的觀念。這些觀念認(rèn)為，“這樣的生命在死后通常與生前相比有著很高的價值，并認(rèn)為是對人在活的時候的信仰和行為的回饋”[11]。這正如很多的宗教信仰者相信死后可以到天堂一樣。

案例二：

西班牙一位虔誠的羅馬天主教家庭出生的男孩，被發(fā)現(xiàn)患有神經(jīng)管細(xì)胞瘤，住進(jìn)了由第三方提供看護(hù)的醫(yī)院。醫(yī)院對他進(jìn)行了放射和化療等非治療性的消極療法，但病情仍在不斷地惡化。因缺乏呼吸動力，醫(yī)生給他插上了呼吸機(jī)。同時為了讓他繼續(xù)活著，醫(yī)生使用了各種抗菌的、可以人工控制的營養(yǎng)物。因沒有滿足神經(jīng)病學(xué)的死亡標(biāo)準(zhǔn)，他父母堅持要求繼續(xù)治療，并相信上帝奇跡的出現(xiàn)[11]。

在很多不合適治療的要求中，都存在著相信奇跡會出現(xiàn)的信念，而這又源自上帝的兩種基本屬性，即自主和全能。很多持傳統(tǒng)信仰的人認(rèn)為上帝是全能的，按照自己的想法建立了自然的法則，并且可以改變這些法則。一些宗教教義中也有上帝使用自己超自然的能力干預(yù)個人和團(tuán)體的生活的記載。

一些宗教人士認(rèn)為上帝在早些時候使用過奇跡，但是自從信仰建立起來就不用了。另一些則認(rèn)為，現(xiàn)在依然有奇跡出現(xiàn)，特別是在臨床治療中。還有一些人持有著強(qiáng)烈的超自然治療的信念，他們回避了傳統(tǒng)的醫(yī)療實(shí)踐，害怕醫(yī)學(xué)的發(fā)展會導(dǎo)致對上帝的愛和力量的不信任。而以上提到的這些觀念有一個共同的特點(diǎn)，即認(rèn)為人的生命是上帝的禮物，人們該高興能夠繼續(xù)服務(wù)于上帝的神性。

然而，問題的關(guān)鍵是相信上帝有能力去創(chuàng)造奇跡并不能表明上帝一定會在某個特殊的時候顯現(xiàn)奇跡。過去的經(jīng)驗(yàn)告訴我們，奇跡是很少發(fā)生的。上帝的自主和全能是普遍的，但是它們的使用卻是特殊的。因此，不能單純地認(rèn)為上帝存在奇跡的力量所以應(yīng)該停止治療。醫(yī)學(xué)的發(fā)展和人們的理性表明，這樣做是沒有用的，耶和華見證者的病人不輸血會很快死去。如果上帝是全知全能的，那人類就沒有必要作出選擇了，人的選擇和行為也就沒有必要為了實(shí)現(xiàn)上帝的目標(biāo)而行動。在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)發(fā)展中，讓病人或者是代理者理解上帝的屬性將有助于他們放棄對不合適治療的要求，而這種要求往往是建立在對于上帝奇跡的渴望上。

在一些臨床中要求不合適的治療中，是因?yàn)獒t(yī)生等待病人能夠作出準(zhǔn)確的決定或希望有一個意外的結(jié)果。很多基督徒相信耶穌的“偉大的命令”，要求他們告訴其他人拯救生命屬于那些相信耶穌為了人類苦難的犧牲和那些繼續(xù)懺悔并接受上帝禮物的人。如果不能作出這樣的決定，那就意味著要遭受永久性的痛苦，和上帝永久性的分離。作出這種決定的前提是人們對于經(jīng)文的不同解釋。

Wreen認(rèn)為：“帶有宗教傾向的拒絕治療是特殊的，因?yàn)樗麄冊诒磉_(dá)一種外在的價值，而不僅是個人的偏好?！盵10]他的觀點(diǎn)具有一定的代表性，因?yàn)檫@種價值被病人所在的團(tuán)體分享，此時，這種價值就會比病人的選擇更有分量。但是這種外在價值不是唯一的，因?yàn)檫€可能存在其他的外在價值影響病人的判斷。宗教的價值之所以特殊，不僅是因?yàn)樗鼈儽灰粋€團(tuán)體所分享，還在于這種價值通過個人而進(jìn)入了信仰者的人格中。這時團(tuán)體的價值就超越了個人的價值而具有更加內(nèi)在的特性，并被賦予了新的生命意義。一旦這種價值內(nèi)在化為一個團(tuán)體和個人的存在，那么也就會存在于患者對自己治療的選擇和決定中。

上面兩個案例中堅持繼續(xù)治療的信仰者，在他們的內(nèi)心中都有著自己理解的不同概念的上帝和拯救，并且在自己和自己的團(tuán)體之間分享著這些信念?，F(xiàn)世的神學(xué)是對上帝信仰的反映，但從前面的例子看出，這種信仰的方式目前正在走向極端化。在當(dāng)前討論和生命倫理相關(guān)的神學(xué)時，Mccormick反對了兩種極端的觀念，一是信仰可以給予具體的答案；二是信仰對現(xiàn)實(shí)沒有任何的影響。因此，他總結(jié)性地指出：“源自信仰的理性是既不會被信仰所代替的理性，也不是沒有信仰的理性，而是被信仰分有的理性?！盵13]

當(dāng)病人或是家人基于宗教信仰的理由而提出不合適治療時，臨床醫(yī)生應(yīng)該如何回應(yīng)呢？通常情況下，人們對于治療的選擇是不一樣的，因此，充分地交流是解決問題的關(guān)鍵，這種交流是俗世的交流，而不是宗教意義上與上帝的交流。上帝的指示已經(jīng)存在于經(jīng)文當(dāng)中，對經(jīng)文的不同理解會導(dǎo)致不一樣的行為和結(jié)果。很多臨床醫(yī)生已經(jīng)意識到這種交流的重要性，但在世俗與宗教之間的交流目前還存在著很多的障礙。信仰者將自己納入一定信仰的共同體中，而醫(yī)務(wù)人員因?yàn)樽约郝殬I(yè)的原因，總會本著治病救人的原則來對待病人。可以假設(shè)當(dāng)醫(yī)生和病人及其家人有了共同的傳統(tǒng)和宗教信仰時，問題的解決就容易了很多。同時可以看出，這些“不合適”的治療有很強(qiáng)的宗教信仰作為基礎(chǔ)，因此應(yīng)該給予充分地考慮，不能輕易地認(rèn)為是神秘的和不合理的。在過去的幾個世紀(jì)里，關(guān)于生命的爭論是建立在臨床的討論和宗教信仰之上的。可以預(yù)見，在未來的時間里，這種爭論依然會存在，而且會更加的復(fù)雜。

三、雙重效應(yīng)原則與生命神圣中以病人為中心的醫(yī)療照顧

西方傳統(tǒng)宗教觀念認(rèn)為，人的生命是神圣的，對無辜人的殺害是不允許的?，F(xiàn)實(shí)中會很多案例可以維護(hù)這種觀念的合法性，并證明生命神圣觀念的合理性。因此，在允許和不允許結(jié)束生命之間出現(xiàn)了一直延續(xù)到現(xiàn)在的爭論，這些爭論不僅存在于人們的生活中，還存在于醫(yī)學(xué)實(shí)踐中。

出于對病人最佳利益和自主的考慮，醫(yī)生有時會答應(yīng)患者或代理人提出的安樂死要求。但這種以病人為中心的方法和傳統(tǒng)生命神圣的觀念是沖突的。對殺害的禁止不能必然表明醫(yī)生總是站在病人的角度考慮問題。醫(yī)生的治療行為本身并不會直接導(dǎo)致患者的死亡，即醫(yī)生不會通過實(shí)施安樂死結(jié)束一個人的生命。與此同時醫(yī)生的行為如開動呼吸機(jī)、給予病人水和營養(yǎng)物還有可能出現(xiàn)另一種狀況，即對病人實(shí)施最后的治療，在醫(yī)學(xué)和法律上可以被接受。

當(dāng)一個行為既會產(chǎn)生善的效果又會產(chǎn)生惡的效果時，一種特殊的道德矛盾就出現(xiàn)了：“在善的效果的基礎(chǔ)上，實(shí)施這個行為好像是我們的義務(wù)；在惡的效果基礎(chǔ)上，不執(zhí)行這個行為好像也是我們的義務(wù)。”[13]在醫(yī)療實(shí)踐中，醫(yī)生們通常會面對這樣一類型的案例，如一個懷孕三個月的婦女被發(fā)現(xiàn)患有子宮癌，如果要挽救這個婦女的生命，子宮必須立即切除，但是如果切除子宮，那么未出生孩子的生命就喪失了。此時這個手術(shù)應(yīng)該繼續(xù)嗎？

雙重效應(yīng)學(xué)說的意圖就是為了幫助解決這類難題。該學(xué)說認(rèn)為，只有當(dāng)醫(yī)療行為的目的是帶來善的效果，而且，惡的效果是非預(yù)期或者非直接的后果時才可以實(shí)施。雙重效應(yīng)說在臨床應(yīng)用中有廣泛基礎(chǔ)，它不僅允許在結(jié)束生命時為了緩減病人的痛苦而使用諸如鎮(zhèn)靜劑等藥物，還允許通過使用呼吸機(jī)等手段緩解病人的呼吸困難。當(dāng)病人的死亡是可預(yù)見的時候，醫(yī)生對病人采取的一些治療措施就不能說是加速病人的死亡，而應(yīng)該被認(rèn)為這種行為既是手段也是目的。同時，如果醫(yī)生不采取措施緩解病人呼吸苦難，那么他還可以合法地采用其他方式結(jié)束病人的生命。

雙重效應(yīng)說及它的核心目的，存在于可預(yù)見性和目的性之間。所謂可預(yù)見性就是指病人的病情在當(dāng)前的醫(yī)療技術(shù)狀況下是無法醫(yī)治的，他的死亡是必然的，但不能因此而賦予醫(yī)生殺害的權(quán)利。在安樂死中經(jīng)常提到的一個經(jīng)典案例就是對處于極度痛苦中病人使用嗎啡的量。嗎啡是可以起到鎮(zhèn)定作用的，但是使用過量的嗎啡會導(dǎo)致病人的死亡，因此醫(yī)生給病人開嗎啡的出發(fā)點(diǎn)不是為了殺害病人，而是緩減痛苦。

雙重效應(yīng)原則追求的是善的效果，但是也考慮了可能伴隨著惡的效果的出現(xiàn)。雙重效應(yīng)原則一般需要滿足以下四個基本條件：

第一，行為本身必須在道德上是中立的或者是善的；

第二，惡的效果絕不是實(shí)現(xiàn)善的效果的手段；

第三，動機(jī)必須僅僅為了實(shí)現(xiàn)善的效果；

第四，善的效果必須與惡的效果至少同等重要。

上面提到孕婦的案例滿足這些條件嗎？如果認(rèn)為手術(shù)是一種好的行為，可以解決孕婦的問題，那就意味著手術(shù)本身至少在道德上是中立的，它本身既不是善的也不是惡的，即滿足了第一個條件。如果可以通過切除有癌癥子宮的辦法，而不是殺死胎兒的辦法挽救母親的生命，就滿足了第二個條件。同時還可以假設(shè)，手術(shù)的動機(jī)并不是胎兒的死亡，而是挽救母親的生命，就滿足了第三個條件。最后，既然兩個生命都處于危險當(dāng)中，那么善的效果至少與惡的效果相等，或者善的效果可以平衡惡的效果，就滿足了第四個條件。在一般情況下，如果滿足了以上這些條件，就可以認(rèn)為這樣的手術(shù)是合理的。

可以看出，按照第一條的標(biāo)準(zhǔn)，帶來壞的結(jié)果的行為本身至少不是一件壞事。在這一點(diǎn)上，根據(jù)前面的定義，安樂死的本質(zhì)是一種讓患者沒有痛苦死亡的行為，雖然伴隨著副作用的產(chǎn)生，但基本上滿足了這個要求。在第四個條件中，要求一個行為必須能夠很好地權(quán)衡好的結(jié)果和壞的結(jié)果。例如，為了拯救一個生命而殺害了五個無辜的生命，那么這樣的結(jié)果顯然是不能被接受的。在安樂死中，醫(yī)務(wù)人員面對的患者確定將要面臨死亡，而且又遭受著極大的痛苦。此時，為了緩減患者的痛苦，醫(yī)生按照要求對患者實(shí)施了安樂死。因此在比較利弊之后發(fā)現(xiàn)，由患者生命縮短而產(chǎn)生的副作用不足以超過患者不再承受痛苦的正面效應(yīng)。

在第二和第三個條件中，強(qiáng)調(diào)行為本身的目的是產(chǎn)生好的結(jié)果，而不是壞的結(jié)果。這兩個條件關(guān)注的是行為者做事的意圖，壞的結(jié)果的產(chǎn)生是伴隨著的，而不是有意地安排。行為者可能預(yù)見到行為壞的結(jié)果和好的結(jié)果之間的關(guān)系不是直接對等的，即壞結(jié)果不是作為好結(jié)果實(shí)現(xiàn)的手段而存在。按照這種限制，如果醫(yī)生的行為是通過殺死一個瀕臨死亡的人而實(shí)現(xiàn)患者無痛苦死亡的目的，那么，這種行為本身是不被允許的，因?yàn)樗某霭l(fā)點(diǎn)是殺害；相反，如果醫(yī)生的行為是想緩減患者的痛苦，但是帶來了讓患者死亡的效應(yīng)，那么這種行為會得到人們的辯護(hù)。

盡管雙重效應(yīng)說在安樂死中的合理性在俗世意義上是可以被論證的，但對宗教倫理學(xué)來說，任何形式的安樂死都是不道德的，它被假定是對神統(tǒng)治萬物和人類保護(hù)自己生命職責(zé)的一種直接侵犯。很多宗教倫理對殺生有明確的說法：“直接謀殺任何一個無辜的人即使是應(yīng)他自己的要求，在道德上也是錯誤的。如果醫(yī)療程序的唯一后果是一個人的死亡，那么這樣的程序就是直接的謀殺。任何形式的安樂死都是被禁止的?！盵14]39

雙重效應(yīng)原則對安樂死來說在一定程度上為其發(fā)展提供了道德合理性的說明，但是這種說明本身仍然存在很多的問題。這些問題一方面來自安樂死理論本身發(fā)展的復(fù)雜性；另一方面，因?yàn)槔碚摫旧淼木窒扌允蛊湓谵D(zhuǎn)化為實(shí)際過程中給安樂死理論的發(fā)展帶來了一定的困惑。

安樂死在當(dāng)前的研究越來越具有綜合性，傳統(tǒng)意義上生命神圣的內(nèi)涵正在加入很多世俗的內(nèi)容，神圣的概念不僅具有宗教意義上的價值，還包括了對生命本身的重視。在當(dāng)前安樂死的研究中，出現(xiàn)了生命神圣的世俗化傾向，并與贊成安樂死的生命質(zhì)量說融合，開始更加關(guān)注患者尊嚴(yán)、自主權(quán)等問題。我國安樂死研究的起步較晚，發(fā)展還不是非常充分，很多問題還沒有凸現(xiàn)出來，但對死亡的討論和關(guān)注由來已久。人們當(dāng)前對待安樂死的態(tài)度受傳統(tǒng)價值觀的影響很大，同時，生命神圣概念在我國的使用更多是在世俗的意義上，和生命價值、生命質(zhì)量等聯(lián)系起來，成為研究安樂死的關(guān)鍵維度。

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Abstract： Lifes sacredness as the principle of morality and law was strongly held by many opponents of euthanasia. In the opinion of those who are against euthanasia， this view has the ultimate supporter of the existence of God. In the West， the principle of the lifes sacredness has a very strong JewishChristian tradition. This traditional theory holds that mans life is created by God according to his own image， and the right to life is the basic right which cannot be deprived arbitrarily. The inner dignity of life protects it from unnecessary harm and determines that we cant pose harm on others at will.

Keywords：life； sacredness； euthanasia