袁智中，龔建榮

(滇西科技師范學(xué)院國際佤文化研究院，云南 臨滄 677000；滇西科技師范學(xué)院藝術(shù)學(xué)院，云南 臨滄 677000)

人類文化是適應(yīng)自然環(huán)境和社會(huì)環(huán)境的結(jié)果，而生計(jì)適應(yīng)是人類最基本的文化適應(yīng)。人類面對(duì)生存環(huán)境的多樣性，必然造就出千姿百態(tài)的生計(jì)方式，使人類在資源利用上呈現(xiàn)出千姿百態(tài)的資源利用價(jià)值取向和千差萬別的利作方式和利用層次。[1]不同的地理空間資源狀況不同，人們的生計(jì)方式也會(huì)有所差異。即使是在同一個(gè)地理空間，面對(duì)相同的生存環(huán)境，不同的族群由于文化差異，生計(jì)模式也有所不同。生計(jì)模式不僅反映出地域特征，也反映出不同民族物質(zhì)和文化上的差異性。刀耕火種既是人類早期的農(nóng)業(yè)形態(tài)之一，也是佤族適應(yīng)千年不變山地生境的策略，祭祀與歌舞則是這種農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)伴生的文化形態(tài)。

一、祭祀：人地關(guān)系協(xié)調(diào)的方式

人地關(guān)系是人類與地理環(huán)境之間關(guān)系的一種簡稱，是指人類社會(huì)及其活動(dòng)與自然環(huán)境之間的關(guān)系。而人地之間是一種對(duì)立統(tǒng)一的、動(dòng)態(tài)的、互為因果的復(fù)雜關(guān)系。一方面地是人類賴以生存發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)和空間場所，制約著人類社會(huì)活動(dòng)的深度、廣度和速度；另一方面人地關(guān)系是否協(xié)調(diào)取決于人類對(duì)地理環(huán)境的認(rèn)識(shí)、利用、改造和保護(hù)的能力。人地關(guān)系協(xié)調(diào)的終極目標(biāo)就是謀求“人”和“地”兩個(gè)系統(tǒng)各組成要素之間的平衡。這種人地關(guān)系的協(xié)調(diào)，自人類誕生之日起，便在世界各地綿延不絕地上演，并催生著豐富多彩、形態(tài)各異的文化。

然而，無論何種文化，都是在特定的自然生態(tài)環(huán)境中產(chǎn)生和發(fā)展的，它不可避免地要受到地形、氣候、土壤、雨量、動(dòng)植物資源等因素的影響，其中獲取食物的方式影響尤其重大。由于生態(tài)環(huán)境的不同和技術(shù)水平的差異，人類獲取食物的方式也有多種，就人類文化學(xué)的觀念來看，這種方式可以分為兩大類：即分工不顯著的、以滿足自我消費(fèi)為目的的“生計(jì)經(jīng)濟(jì)”和有高度專業(yè)分工的、以商品生產(chǎn)為目的的“工業(yè)化經(jīng)濟(jì)”。[2](P62)佤族傳承千年的刀耕火種經(jīng)濟(jì)和狩獵采集經(jīng)濟(jì)均屬于典型的“生計(jì)經(jīng)濟(jì)”。這種經(jīng)濟(jì)模式最為顯著的特征便是人對(duì)于生存環(huán)境的依賴，地形、氣候、土壤、雨量、動(dòng)植物資源分布等任何環(huán)境的變化，都會(huì)對(duì)山地民族的生計(jì)產(chǎn)生直接的影響。受原始宗教泛靈崇拜原邏輯思維的支配和影響，在佤族的認(rèn)知世界里，自然界充滿著各種各樣的精靈和鬼神，包括生物或非生物在內(nèi)的自然萬物均是受這些精靈和鬼神的潛在支配，任何事物或現(xiàn)象都是由一種超自然的神秘力量所操縱。人類只有不惜犧牲自身所得為神靈舉行繁瑣的祭祀，通過巫術(shù)的神秘力量對(duì)這種“超自然力量”施加影響和制衡，才能夠在人地之間“對(duì)立統(tǒng)一的、動(dòng)態(tài)的、互為因果的復(fù)雜關(guān)系”中，保持人地之間的平衡。

在佤族無處不在的精靈和鬼神世界中，木依吉是創(chuàng)造萬物的神，它不僅創(chuàng)造了動(dòng)植物和人類，并賦予他們各種機(jī)能，還通過兒子地震神各拉日姆、雷神(火神)普扔、辟地神達(dá)利吉、開天神達(dá)路安、佤族最早的先祖克里托掌控著自然萬物和人類興衰。拉木鼓、剽牛、砍牛尾巴、獵頭祭祀等重大宗教活動(dòng)的核心和取悅對(duì)象均是木依吉神，沒有木依吉神的庇護(hù)洪水就會(huì)淹沒大地，四季就無法正常更替，谷子就會(huì)歉收，人類就會(huì)痛疼，牲畜就會(huì)死亡，各種災(zāi)難就會(huì)接踵而至。為了供奉木依吉神，每個(gè)村落不僅要?jiǎng)澇鲆黄窳帧⒔ㄉw專門的祭祀房，還要為它制作木鼓、修建寨樁、建蓋木鼓房和舉行鏢牛、砍牛尾巴、砍人頭等隆重繁瑣的宗教祭祀。與木依吉神同住在木鼓里、共享族人祭祀的，還有木依吉神的女兒，即掌管谷子生長的司歐布神。每年開荒釤地、撒谷種、薅谷地、祭青苗、叫小紅米魂、叫谷魂時(shí)，對(duì)于木依吉神的祭祀也是對(duì)谷神司歐布的祭祀。除此以外，還有一位掌管著各姓氏家族人畜生老病死諸路鬼神的阿依俄神。除沒有丈夫和兒子的人家外，家家都要供奉他，凡是家里遇到生育、死亡、結(jié)婚、蓋房子、收養(yǎng)子等大事，都必須對(duì)他進(jìn)行祭獻(xiàn)，否則會(huì)給家族招致不幸和災(zāi)難。人死后變成“莫昂”進(jìn)入陰界，匯入另一股支配現(xiàn)實(shí)世界的神秘力量后，人們又要啟動(dòng)另一套祭儀祭祀它，以求得它對(duì)家族成員現(xiàn)實(shí)生活的庇護(hù)。

正是為了獲得無處不在的精靈和鬼神世界的庇護(hù)，佤族村落社會(huì)中村落祭祀與家庭祭祀總是不斷循環(huán)交錯(cuò)，并在這樣的循環(huán)交錯(cuò)中，將現(xiàn)實(shí)生活的人們直接或間接地投入到一個(gè)充滿精靈和鬼神的世界。以1957年的西盟縣大馬散佤族村落為例，除了必要的生產(chǎn)勞作外，宗教祭祀活動(dòng)幾乎貫穿于一年的始終：每一年的宗教祭祀從佤歷新月各瑞月(公歷的12月)的祭水鬼、拉木鼓開始，緊接著蓋大房子、修寨門、做老母豬鬼，每年二次的砍牛尾巴、砍人頭、接人頭、供人頭，砍牛尾巴鬼、送人頭、修木鼓房、修人頭樁，叫小紅米魂，打掃寨子、趕鬼、叫谷魂等祭祀活動(dòng)便接踵而至，直至來年的祭水鬼、拉木鼓。其中：祭水鬼長達(dá)6天，砍木鼓、拉木鼓、鏢牛祭、鑿木鼓活動(dòng)長達(dá)12天，砍牛尾巴鬼則長達(dá)17天，其間每項(xiàng)活動(dòng)均伴隨頻繁的宗教祭祀，耗費(fèi)十分驚人。1957年，西盟縣大馬散村全年用于全寨性各項(xiàng)祭祀活動(dòng)的水牛就達(dá)49頭、黃牛15頭、豬57頭、雞83只、糧食1416.4斗、大煙70兩、半開236、鹽44.5斤，共計(jì)折合人民幣17806元。按照當(dāng)時(shí)蓋一棟一般房子平均花費(fèi)600多元計(jì)算，全年用于全寨性宗教祭祀的開支可以建蓋30棟新房。[3](P157)如果加上各戶婚喪嫁娶、起房建屋、生病叫魂等祭祀活動(dòng)開支，則遠(yuǎn)不止這個(gè)數(shù)。而在西盟縣的另一個(gè)佤族村落岳宋寨，從1954年下半年至1957年3月，僅用于做砍牛尾巴鬼的牛就達(dá)874頭，平均每戶2.15頭，共計(jì)折合人民幣113620元，平均每戶279元。[3](P53)

就是21世紀(jì)的今天，宗教祭祀仍在佤族村落社會(huì)中占據(jù)著重要的地位。在我對(duì)滄源縣拱弄大寨進(jìn)行為期一年半的調(diào)查期間，每天都伴隨著大大小小的祭祀活動(dòng)。小到頭痛腦熱，大到婚喪嫁娶、起房蓋屋、播種和秋收，都伴隨著冗長的祭祀和巨大的財(cái)富消耗。在我隨機(jī)調(diào)查的21戶村民中，2015～2016年，擁有豬、雞出欄收入的僅有8戶，其中7戶年收入均在2000～3000元；與此相反，用于家庭祭祀的豬雞分別在3頭和6只以上的人家則高達(dá)14戶。村醫(yī)魏兵為死去20多年的母親叫魂做賧，8頭豬的費(fèi)用就高達(dá)10600元，加上雞和煙、酒等各項(xiàng)花銷，共計(jì)支出13000元。按照當(dāng)年官方公布的1300元/平方米建造價(jià)格，加上當(dāng)年政府執(zhí)行的每戶補(bǔ)助4萬元安居房建設(shè)補(bǔ)助政策，可建蓋一棟41平方米的磚混水泥平頂安居房。

祭祀不僅是山地民族保持人地之間平衡的方式，也是山地民族面對(duì)變幻莫測(cè)的生境時(shí)，不斷進(jìn)行適應(yīng)性調(diào)整，保持身心平衡與協(xié)調(diào)的重要手段。

二、稻作：農(nóng)耕祭祀的主題話語

正如格羅塞所指出的那樣：“生產(chǎn)事業(yè)真是所謂一切文化形式的命根，它給予其他的文化因子以最深刻最不可抵抗的影響，而它本身，除了地理、氣候兩條件的支配外，卻很少受其他文化因子的影響。我們可以相當(dāng)肯定地說，生產(chǎn)方式是最基本的文化現(xiàn)象，和它比較起來，一切其他文化現(xiàn)象都只是派生性的、次要的?！盵4](P26)也就是說，生產(chǎn)方式是所有文化因子里面最具決定性的，它決定著文化形式程度的高低。

旱稻是阿佤山區(qū)群眾最重要的食物來源，是佤族得以世代繁衍的根本。由于種植歷史悠久、播種面積大、產(chǎn)量高、品種資源豐富，以西盟、滄源為代表的阿佤山區(qū)一直是云南省旱稻品種分布最多的區(qū)域。據(jù)1981年品種資源普查統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)顯示，滄源縣旱稻品種有65個(gè)(含野生稻品種1個(gè))，其中粳稻型42個(gè)，汕稻型23個(gè)；以旱稻生育期分，早熟種12個(gè)，中熟種17個(gè)，晚熟種36個(gè)；水田、旱地皆可種的15個(gè)，純旱地型50個(gè)。直到1953年，旱稻種植面積仍占滄源縣糧食作物播種面積的55.97%，旱稻產(chǎn)量占全面糧食總產(chǎn)量的50.1%，而玉米種植面積僅占全縣糧食作物播種面積的4.7%、產(chǎn)量僅占全面糧食總產(chǎn)量的5%。[5](P171)因山地環(huán)境的制約，1990年以前，旱稻一直是阿佤山中海拔地區(qū)主要的糧食作物和群眾的主食來源，以稻作為主題話語的農(nóng)耕祭祀始終伴隨著稻谷生長的整個(gè)過程。

佤族農(nóng)耕祭祀文化起源于佤族創(chuàng)世史詩《司崗里》：很久很久以前，人類組織各種動(dòng)植物開會(huì)，推薦萬物的首領(lǐng)。從螞蟻到黃牛，從老虎到大樹，幾乎所有到場的物種都被一一推舉了一遍，唯獨(dú)遺漏了谷種。養(yǎng)育了人類的谷種委屈得掩面而泣，她要離開忘恩負(fù)義的人類。她跑出了深山，跑出了樹林，躲進(jìn)了大海的深處。不知所措的人類這時(shí)才明白，背棄了谷種，就是背棄了自己。他們向最大的神靈木依吉神祈求，木依吉神先后派出了長尾巴的蛇、會(huì)飛的小鳥、偷吃糧食的老鼠和打獵看家的狗，才為人類請(qǐng)回了谷種。為了感激木依吉神，為了安撫被人類錯(cuò)傷的谷神，先祖發(fā)誓：無論是開荒還是播種，無論是薅秧還是收割，都要按照木依吉神的叮囑，殺雞問卦、鏢牛殺豬，為開墾的荒地、落地的谷種、長成的青苗、進(jìn)家的新米舉行隆重的祭祀。

谷魂是整個(gè)農(nóng)耕祭祀的核心和主題。受萬物有靈原邏輯思維趨向的支配，佤族人認(rèn)為，稻谷和自然萬物一樣也有自己的靈魂。每一粒谷種從播種、發(fā)芽、長葉、抽穗、揚(yáng)花、結(jié)籽到收割，均受著木依吉神、谷神、山神、地神、樹神等各路諸神的潛在支配。谷魂經(jīng)常游離于稻作間，就會(huì)影響稻谷的收成；谷魂一旦逃離了，稻谷就會(huì)顆粒無收。谷魂和神靈才是決定稻谷生長的核心要素，豐收或歉收并非取決于生產(chǎn)的過程，而是取決于谷魂與各路諸神神秘力量的互滲，促進(jìn)谷魂與神秘力量互滲的唯一途徑就是祭祀。因此，在稻谷的種植和生長過程中，他們?cè)敢獍迅嗟木?、?cái)力和熱情傾注到谷魂和神靈的祭祀上，生產(chǎn)勞作反而成為了一種儀式，開荒、播種、薅秧等生產(chǎn)勞作只是賦予稻谷生長的必要條件。他們堅(jiān)信，只要不惜犧牲自身所得贏得谷魂和木依吉諸神的歡喜，現(xiàn)實(shí)就會(huì)如同祭司的祈禱一樣：“谷穗就會(huì)長得像馬尾巴一樣粗壯，牛就會(huì)像豬一樣地繁殖，豬就能夠像雞一樣成群，部族的后人就會(huì)站滿整個(gè)山崗?！薄捌矶\是對(duì)神提出的一種要求，正如同人提出各種需求一樣；同樣，獻(xiàn)祭是送給神的禮物，正如同人送給別人一件禮物一樣。”[6](P375)為了表示對(duì)祖先和神靈的虔誠，佤族將動(dòng)物祭品作為最主要最崇高的物質(zhì)祭獻(xiàn)。牛是佤族創(chuàng)世紀(jì)神話《司崗里》中人類源出的母體，也是佤族現(xiàn)實(shí)生活中最重要的物質(zhì)財(cái)富，因此，牛成為了僅次于人頭的最主要最崇高的物質(zhì)祭獻(xiàn)。于是，開荒、播種、青苗長成、稻谷揚(yáng)花、新米進(jìn)家等稻谷生長的重要時(shí)節(jié)總是伴隨著盛大繁瑣的農(nóng)耕祭祀，雞、豬、牛也在循環(huán)往復(fù)的祭祀中不斷走向祭壇。谷魂則是農(nóng)耕祭祀永恒的核心和主題話語。

以1957年西盟縣大馬散佤族村落全年的宗教祭祀為例。開荒備耕時(shí)節(jié)的做水鬼、拉木鼓、做老母豬鬼，春播時(shí)節(jié)的砍牛尾巴、砍人頭、接人頭、供人頭，中耕時(shí)節(jié)的砍牛尾巴、送人頭、修木鼓房、修人頭樁，稻谷揚(yáng)花、小紅米成熟時(shí)節(jié)的叫小紅米魂，秋收時(shí)節(jié)的打掃寨子、趕鬼、釤路、修掌子、叫谷魂均圍繞著稻谷的生長而展開，每項(xiàng)祭典均伴隨著繁重的祭祀。其中，又以冬春時(shí)節(jié)的開荒備耕至春播時(shí)節(jié)的拉木鼓、獵頭祭、砍牛尾巴最為隆重，祭祀主要圍繞木鼓這一文化載體而展開。如下表[3](P162)。

表1 1957年西盟縣大馬散農(nóng)耕祭祀日歷表

木鼓，佤語稱為“格羅”，是佤族驅(qū)邪攆鬼、召集部落成員、械斗出征、告急友鄰、歡慶勝利等重大活動(dòng)時(shí)不可或缺的神圣器物和通神之器。每一個(gè)部落和氏族村寨，都設(shè)有一個(gè)或幾個(gè)木鼓房，每個(gè)木鼓房內(nèi)均放置一對(duì)木鼓。大的為母鼓、小的為公鼓，其間安住著掌管萬物生死的木依吉神和掌管谷物生長的司歐布神。木鼓不僅是佤族宗教祭祀活動(dòng)的核心，也是部落或村寨的象征、標(biāo)志和靈魂。在佤族的認(rèn)知世界里，木鼓和人類的母親一樣會(huì)不可避免地老去，從而喪失保護(hù)部落族人的能力。只有新的充滿旺盛繁殖力的木鼓誕生，才能夠喚醒沉睡的大地、迎來萬物的復(fù)蘇，將其旺盛的繁殖能力轉(zhuǎn)嫁到谷種身上，為部族迎來豐收的年景。然而，每一枚新木鼓的誕生只有通過最崇高、最神圣的物質(zhì)祭獻(xiàn)才能夠完成神性的歷程，才能夠成功地將其旺盛的繁殖能力成功地轉(zhuǎn)嫁到谷種身上。因此，從選木鼓樹、砍木鼓樹到拉木鼓、迎木鼓、鑿木鼓，再到蓋木鼓房、跳木鼓房、祭木鼓，木鼓誕生的整個(gè)過程均伴隨著鏢牛、砍牛尾巴、獵人頭、祭人頭等盛大繁瑣的宗教祭祀。

拉木鼓是新木鼓誕生的標(biāo)志，也是村落最隆重、最盛大的節(jié)日之一。只有那些充滿旺盛生命力的男性才有資格被選派上山尋找到合適的紅毛樹和樺桃樹。紅毛樹用于制作“公木鼓”，“樺桃樹”用于制作“母木鼓”。茫茫林海，被選中作為木鼓樹的均是神靈的安排，為感謝山神的恩賜，確?？硺湫袨椴惑@擾自然中的神靈，讓木鼓樹魂安然離開尋找新的棲息地?？衬竟臉淝?，除了紅毛公雞的祭獻(xiàn)外，還要以祈禱的方式祈求樹神的諒解和寬恕。當(dāng)木鼓樹向著祭司祈望的方向倒下、樹干斷然分離時(shí)，證明他們的誠意感動(dòng)了山神和樹神，讓木鼓樹心甘情愿地跟著他們回去做村落的保護(hù)神，男人們的吶喊、震耳欲聾的槍聲、铓鑼的敲擊聲便會(huì)立即在樹林間回蕩。

在之后木鼓誕生的整個(gè)過程中，均伴隨著頻繁的鏢牛祭祀和通宵達(dá)旦的勁舞歡歌。鏢的牛越多，就越能夠表達(dá)出人類的誠意，牛血攜帶著的神秘屬性就能夠更加有力地促進(jìn)木鼓樹與神秘力量的互滲，實(shí)現(xiàn)木鼓樹由樹向木鼓神性的轉(zhuǎn)化。因此，成為主祭戶、盡其所能為木鼓獻(xiàn)祭更多的牛成為了村落族人的夙愿，以及獲得社會(huì)認(rèn)同和實(shí)現(xiàn)地位攀升的重要途徑。只有那些結(jié)婚建蓋過新房且做過阿依俄鬼(接過家神)的人家才能夠成為主祭戶。無論是拉木鼓、迎木鼓、鑿木鼓，還是蓋木鼓房、跳木鼓房、祭木鼓，被選定的主祭戶每家至少得拿出1～2頭水牛和1～2頭黃牛來鏢，如果黃牛肝膽脾卦相不好，還得拿出更多的牛來鏢。據(jù)《西盟佤族自治縣縣志》記載，1957年，西盟縣永廣寨富裕戶巖戛一次主祭鏢牛就達(dá)32頭。鏢牛成為了佤族宗教祭典不可或缺的儀式和獻(xiàn)祭，鏢過的牛頭成為了家庭財(cái)富和地位的象征。

“人是神靈最受歡迎的犧牲?！币?yàn)椋?dāng)“人的血把自己最神秘的特性傳給谷粒，這種神秘的特性在許多次收獲之后還保存在谷粒中?！盵8](P31)于是，獵頭祭祀成為了對(duì)木鼓最崇高的物質(zhì)祭獻(xiàn)。待鑿好的木鼓放在了木鼓房的木鼓架上，舊年人頭鬼的殘余也已經(jīng)清除，便迎來了木鼓祭的最高盛典——人頭祭。當(dāng)獵頭隊(duì)帶著獵獲的人頭凱旋歸來時(shí)，在寨老和祭司的帶領(lǐng)下，人們敲著木鼓、铓鑼、象腳鼓，唱著迎頭歌、跳著迎頭舞，將人頭迎進(jìn)村寨。在頻繁的鏢牛血祭和通宵達(dá)旦的勁舞歡歌中，將人頭祭獻(xiàn)在木鼓房的人頭樁上。然后，在春播時(shí)節(jié)，撒下帶有人血和牛血神秘特性的谷種，虔誠期待著五谷豐登的時(shí)節(jié)。

正如馬克思所指出的那樣：“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個(gè)社會(huì)生活、政治生活和精神生產(chǎn)的過程?！盵9](P82)人類既是在一定的自然環(huán)境中生產(chǎn)和生活，那么人類的一切行為模式，都可以看成是直接或間接應(yīng)付自然、求得生存和發(fā)展的一種手段。隨著生產(chǎn)方式和生活方式的改變，獵頭祭谷在新中國成立后停止，砍牛尾巴、鏢牛祭祀等宗教祭祀也日漸淡出人們的視線，以谷魂為主題話語的農(nóng)耕祭祀演變成了木鼓節(jié)、新水節(jié)、新火節(jié)、播種節(jié)、青苗節(jié)、新米節(jié)等豐富多彩的民間節(jié)日，這些節(jié)日也因此成為了民族文化傳承的場域和群體記憶的一種方式。

三、歌舞：原始農(nóng)耕的群體記憶

從上述的分析研究中可以看出，在佤族村落社會(huì)中，宗教祭祀通過信仰和儀式的不斷重復(fù)，不僅讓宗教成功地從一種抽象的意識(shí)形態(tài)轉(zhuǎn)化為一種日常生活方式，也讓與宗教祭祀相伴相生的音樂歌舞升華為一種公共的文化符號(hào)被編入集體表象，成為佤族共同的精神記憶和文化記憶。

正如英國著名人類學(xué)家愛德華·泰勒指出的那樣，盡管跳舞對(duì)當(dāng)代人來說可能是一種輕率的娛樂，但在文化的童年時(shí)期卻具有重要的意義。舞蹈對(duì)于他們來說，不僅是表達(dá)情感的方式，還是進(jìn)行魔法或宗教儀式的手段，甚至就是一種宗教行為。或許正是基于舞蹈與宗教關(guān)系的這種理解，《說文解字》將“巫”解釋為“以舞降神者”。馬克思更是將舞蹈視為一種祭典儀式，恩格斯則進(jìn)一步指出，舞蹈是一切宗教祭典的主要組成部分。作為像佤族這樣一個(gè)沒有自己文字的民族而言，歌舞不僅是一種祭典儀式和交感巫術(shù)的表演，更是特定歷史發(fā)展階段用來記錄歷史和傳遞共同文化價(jià)值體系的媒介。木鼓舞、鏢牛舞、獵頭舞等圍繞木鼓祭祀產(chǎn)生的系列歌舞，既是佤族最具特色的集體表象，也是佤族原始農(nóng)耕時(shí)代的群體記憶。

木鼓是佤族的通天神器，是人與神、人與鬼、神與鬼相互溝通的媒介。木鼓誕生的每一個(gè)環(huán)節(jié)均伴隨著系列隆重繁瑣的宗教祭祀，作為宗教祭典儀式的歌舞也如影隨形，產(chǎn)生了铓鑼舞、鏢牛舞、砍頭刀舞、甩發(fā)舞、跳木鼓房舞、迎頭舞、供頭舞、送頭舞、敲木鼓舞等系列程式化祭祀性歌舞。有的是在蘆笙、木鼓、銅鼓、铓鑼等樂器的伴奏下，男女老幼拉手圍成內(nèi)外兩個(gè)圓圈，由簡單到復(fù)雜不斷變動(dòng)舞步，有領(lǐng)有合，走跳結(jié)合，邊歌邊舞，高潮時(shí)常以吼聲助興，氣氛十分熱烈；有的是在木鼓的伴奏下，拉手圍著篝火，沿逆時(shí)針方向邊歌邊舞，舞蹈原始古樸、渾厚有力，混合著一種超越生命的力量。但大多情況下是男女舞者圍成內(nèi)外兩個(gè)圓圈，舞步以“一步一跺”、“一步一路踢”、“三步一跺”、“三步一路踢”組合為主，四種跳法由簡單到復(fù)雜，節(jié)奏由弱到強(qiáng)。舞蹈時(shí)身體隨著音樂的節(jié)奏、雙膝蓋彈動(dòng)和腿的屈伸前仰后合，向前邁步時(shí)輕柔，跺的時(shí)候有力，擦地起落，順勢(shì)踮腳，走跳結(jié)合，和諧自然，參與者可隨時(shí)加入其中。但每一個(gè)舞蹈對(duì)音樂、舞曲、舞步、唱詞和表演場域均有著嚴(yán)格限制。

在木鼓舞中，木鼓是作為一種打擊樂器出現(xiàn)的。佤族木鼓取材于森林中的紅毛樹和樺桃樹，有“公”“母”之分，母木鼓一般身長240―250厘米、直徑約100―110厘米，公木鼓一般身長200―220厘米、直徑約80―100厘米，依圓木整木鑿制，粗的一端為尾，細(xì)的一端為頭。母木鼓外形與獨(dú)木舟相似，鼓心模仿女性外陰制作而成，敲擊時(shí)可以發(fā)出3度或4度四種高低不同的音程，聲音可傳達(dá)數(shù)十公里遠(yuǎn)的地方。鼓槌以硬木制作，兩端較粗、中間手握處較細(xì)，長30厘米左右。驅(qū)邪攆鬼、召集部落成員、械斗出征、告急友鄰、歡慶勝利等不同的活動(dòng)均有不同的擊打節(jié)拍，在舞蹈中常與蘆笙、銅鼓、铓鑼等樂器配合使用，音域?qū)捄?，聲音渾厚錯(cuò)落，加以舞蹈中人的即興跺腳、吶喊以及伴隨著鼓點(diǎn)節(jié)奏彈動(dòng)的身軀和甩發(fā)，營造出一種瘋狂迷亂的宗教氣氛和心醉迷離的空間場域。

其中又以“跳木鼓房舞”最為熱烈，這是木鼓鑿制完成后為木鼓慶生的舞蹈。木鼓鑿制完成抬入木鼓房上架這天，是木鼓從木鼓樹轉(zhuǎn)化為木鼓走向神性殿堂的開始。人們身著節(jié)日的盛裝，聚集在木鼓房的空地上，伴隨著鏢牛、砍牛尾巴、做大鬼等宗教祭祀，在新木鼓鼓點(diǎn)的伴奏下，眾人圍成圓圈為木鼓的誕生勁舞歡歌。擊鼓者為男性，每個(gè)木鼓由2―4人合敲，擊鼓者右手執(zhí)鼓槌舂打，左手握竹片橫敲，隨著不同的音節(jié)和節(jié)拍，半蹲俯身，送胯轉(zhuǎn)身，時(shí)而抬起右腿伸縮三次，時(shí)而抬起左腿，揮舞鼓槌自轉(zhuǎn)一周，鼓點(diǎn)越是密集，動(dòng)作幅度就越大。眾人也在領(lǐng)唱人的引導(dǎo)下邊歌邊舞：“快快敲打呀，快快打！/木鼓已經(jīng)回到家。/粗壯結(jié)實(shí)的木鼓老大，/聲音宏亮震山崗，/全部落的人都聽得見你的召喚；/美麗可愛的木鼓老三，/你的聲音動(dòng)聽娓婉，/大家伴隨你跳舞歌唱。//快快敲打呀，快快打！/木鼓已經(jīng)放上架。/看誰敲得最動(dòng)聽，/迷得山泉停下腳步不作聲，/看誰舞步最優(yōu)美，/看得金孔雀也不敢再開屏。/我們的歌聲樂壞了主管萬物的木依吉，/我們的舞步醉倒了谷神司歐布。//”[7](P126)鼓聲渾厚悠遠(yuǎn)，歌聲粗獷豪放，舞步奔放熱烈，呈現(xiàn)出一派歡樂喜慶的景象。

與“跳木鼓房舞”的熱烈喜慶相比，以獵人頭祭祀為主題的獵頭舞、迎頭舞、供頭舞、送頭舞就顯得沉悶、壓抑，歌聲也顯出一種沉重、悲傷的氣息。在獵頭隊(duì)伍出發(fā)前跳的獵頭祭舞中，歌者如是唱道：“這是一只漂亮的雞，/這是一只老實(shí)的雞，/望你的雞卦生得好，/保護(hù)我們出征安全，/保護(hù)我們獵頭有獲。/我們與對(duì)方有仇恨，/我們要去獵取對(duì)方的人頭，/請(qǐng)神靈保佑，/請(qǐng)好雞卦顯靈：/迷住對(duì)方的心，/讓他們走進(jìn)我們的埋伏圈里；/蒙住他們的嘴，/讓他們喊不出聲音；/毀掉他們的雙眼，/讓他們什么也看不見；/拖住他們的雙腿，/讓他們逃不脫長刀的追擊。/請(qǐng)神靈保佑，/讓我們的人雙足不傷，/讓我們的人雙手有獲，/帶著戰(zhàn)利品而歸，/一路平安而回?！盵7](P130)他們相信，這種“以舞降神”的交感巫術(shù)表演，能使獵頭隊(duì)的獵頭行動(dòng)獲得神靈的庇護(hù)，將獵頭行為轉(zhuǎn)化為對(duì)部落族人守護(hù)的英雄行為。

從選木鼓樹、拉木鼓、迎木鼓、鑿木鼓，到蓋木鼓房、跳木鼓房、祭木鼓，伴隨著這種四季輪回的持續(xù)不斷的階段性祭祀和表演，將佤族村落社會(huì)族群現(xiàn)實(shí)生活空間轉(zhuǎn)化為一個(gè)巨大的宗教場域，連接成一種社會(huì)性或文化性的符號(hào)網(wǎng)絡(luò)。讓每個(gè)聯(lián)袂踏歌振舞的個(gè)體在身臨其境的文化體驗(yàn)中，了解族群的歷史，習(xí)得社會(huì)群體的價(jià)值觀，體味著群體的力量和意義，并在傳遞和分享彼此的宗教情感體驗(yàn)中，獲得社會(huì)群體的認(rèn)同和情感歸屬。后來人們將木鼓祭祀派生的拉木鼓舞、铓鑼舞、鏢牛舞、砍頭刀舞、甩發(fā)舞、跳木鼓房舞、迎頭舞、供頭舞、送頭舞、敲木鼓舞等系列程式化祭祀性歌舞統(tǒng)稱為木鼓舞。木鼓舞也因深厚的文化積淀、豐富的精神內(nèi)涵、獨(dú)特的文化記憶和文化審美，成為了佤族民間歌舞中絢爛的藝術(shù)瑰寶，2006年被納入國務(wù)院批準(zhǔn)文化部確定的國家級(jí)第一批非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)名錄。

狩獵作為刀耕火種伴生的一種生計(jì)方式，也是佤族歌舞主要表現(xiàn)的內(nèi)容之一，與木鼓舞這類因祭祀派生的舞蹈有所不同，狩獵舞更多的是一種交感巫術(shù)的表演。受萬物有靈原邏輯思維趨向的支配，佤族人認(rèn)為，狩獵的成功與否受神靈潛在的影響和支配，只有當(dāng)神靈愿意將獵物置于獵人的槍口，獵人們才能夠成功獲得獵物。因此，每次村落舉行大的圍獵行動(dòng)之前，都要圍著篝火，以最雄壯的歌聲、最有力的舞步，一邊跟隨著蘆笙的節(jié)奏，一邊唱著狩獵歌、跳著模擬鳥獸動(dòng)作的舞蹈，借助舞蹈對(duì)潛在的神靈和獵物施加巫術(shù)影響，保證狩獵的成功。由此產(chǎn)生了“麂子舞”“白鷴舞”“斑鳩舞”“蟋蟀舞”“田鼠舞”“布谷鳥舞”“小米雀舞”等模擬鳥獸動(dòng)作的舞蹈，期望通過模擬這些鳥獸動(dòng)作的舞蹈，讓自己狩獵時(shí)獲得如同這些鳥獸般靈敏的特性。

獵獲老虎、豹子、黑熊一類大動(dòng)物是佤族村落社會(huì)生活中的一件大事，都要舉行盛大的“賧虎”“賧豹”等祭祀活動(dòng)。對(duì)于獵獲虎豹的祭祀既是對(duì)其受驚虎魂、豹魂的安撫，也是借助對(duì)潛藏于村落惡鬼邪神的清掃和祭獻(xiàn)。當(dāng)打獵隊(duì)抬著獵物歸來的時(shí)候，舞者跟隨其后，吹著牛角號(hào)，敲著铓鑼、銅鼓、象腳鼓，繞村寨一周，邊走邊即興歌舞。之后來到寨子中心，鏢牛賧虎，以物贖罪，且歌且舞：“巖社(佤語老虎的意思)??！/我們本不想使你流血，/我們本不想把你打死。/你把我們的雞當(dāng)箐雞，/你把我們的小牛當(dāng)麂子，/所以我們使你流血，/所以我們把你打死！//”[7](P108)有時(shí)男女分站兩排，男子代表獵手，女子代表獵物，以模仿虎豹等動(dòng)作為主，相互對(duì)唱。有時(shí)則在牛角號(hào)、蘆笙、銅鼓、铓鑼等樂器的伴奏下，祭司一邊唱著《賧虎歌》，眾人一邊合唱、跺腳和吶喊跳著《賧虎舞》：“巖舍??！/當(dāng)你走在山坡小路的時(shí)候，/你不怕草葉會(huì)把你劃破；/當(dāng)你在大路上跟蹤家畜時(shí)，/你不怕標(biāo)槍會(huì)戳進(jìn)你的身體。/坡上的草葉能把你劃破，/我們的標(biāo)槍能夠把你戳死！//巖舍??！/追你的時(shí)候，/我們把好漢埋伏在你出沒的路口；/攆你的時(shí)候，/我們把弩手埋伏在你渡河的渡口。/使你流血的就是我們的好漢，/把你打死的就是我們的弩手！//”[7](P108)其間充滿著對(duì)獵物的痛惜、贊美以及對(duì)捕殺行為的辯解，以求得獵物魂靈的寬恕和諒解，從而讓他們從槍殺獵物的罪責(zé)中解脫出來。

也正是歌舞與佤族生產(chǎn)生活的這種密切關(guān)系，在佤族社會(huì)中，舞蹈被賦予了促進(jìn)萬物復(fù)蘇、稻谷生長、人類發(fā)展繁衍等豐富神秘的內(nèi)涵，開荒挖地、撒谷種、種包谷、薅秧除草、收割等生產(chǎn)勞作過程也衍生成為了舞蹈，賦予了佤族舞蹈豐富的內(nèi)涵、神性的力量和獨(dú)特審美，使佤族歌舞成為我國少數(shù)民族傳統(tǒng)文化中最具地域性和民族性特征的歌舞藝術(shù)之一。