歐陽禎人

摘 要：本文立足于孔、孟、荀的哲學(xué)思想發(fā)展背景，分析了《樂記》思想構(gòu)成及其在經(jīng)歷了墨家、法家、道家的滲透和洗禮之后在思想體系上存在的理論糾結(jié)和緊張，既分析了因?yàn)槔碚撋系奈瞻l(fā)展了原始儒家思想的成就，也分析了各家各派的理論滲透給原始儒家造成誤導(dǎo)和傷害，對我們研究中國哲學(xué)史和美學(xué)史的發(fā)展具有重要的理論啟示。

關(guān)鍵詞：《樂記》 儒家 法家 墨家 道家

中圖分類號：B222 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-8705（2018）03-01-05

從思想的主體來講，《樂記》試圖系統(tǒng)地表述孔子“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”（《論語·述而》）和“立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》）的思想，是毋庸置疑的。但是，在傳統(tǒng)經(jīng)典口耳相傳、不斷釋讀的過程中，《樂記》經(jīng)過了七十子裔與漢初儒士的改造，從而裹挾、涵化了原始儒家之外的很多思想資源，在發(fā)展和豐富孔子樂教思想的同時，也在很大程度上造成了理論上的緊張。劉鑒泉先生在其《道家史觀說》一文中寫道：“所謂儒者，大都不偏剛即偏柔，非中法家之毒，即受道家之風(fēng)耳?！?這是一個值得我們認(rèn)真考量的問題。

一

《樂記》的第一大理論緊張是“禮、樂、刑、政”并提。它明顯是春秋時期孔子樂教思想的“正”，到戰(zhàn)國時期的“反”（指由荀子到韓非），再到漢初的“合”，在思想上進(jìn)行調(diào)和的結(jié)果。本來，這種“合”的融匯過程和調(diào)整功能是儒家意氣風(fēng)發(fā)、富有生命力的表現(xiàn)。但是，孔子是不講“刑”的，他追求的是“無訟”（《論語·顏淵》）的德性境界；他也不在“刑”的基礎(chǔ)上講“政”，他追求的是天人冥合基礎(chǔ)上的“為政以德”（《論語·為政》）。在經(jīng)歷了戰(zhàn)國時期劇烈的社會大動蕩后，人們的性情世界發(fā)生了巨大的變化，“于是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事。是故強(qiáng)者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養(yǎng)，老幼孤獨(dú)不得其所”（《樂記·樂本篇》），刑與政的結(jié)合對社會的管理來講，是歷史的必然趨勢，在所難免。因此，《樂記》立足于新的理論基點(diǎn)，熔鑄相關(guān)的內(nèi)容以適應(yīng)新的時代，就成了很自然的事情。也就是說，《樂記》的真正意圖，是要站在孔子“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”、“立于禮，成于樂”的立場上，對新時代的“樂教”思想進(jìn)行一次整合，或者說，是要將孔子的這些思想進(jìn)行一次新時代的詮釋和改造?！岸Y、樂、刑、政，其極一也”之謂，在于通過禮與樂不離不流的修養(yǎng)，一方面幫助“刑”與“政”達(dá)到管理社會的目的，另一方面也可以化解“刑”與“政”所造成的社會矛盾，在思想意識上培養(yǎng)“協(xié)和于天地”的中和精神。

“禮、樂、刑、政，其極一也”的理論基礎(chǔ)是《樂記》形上與形下兩個層面組成的人性論。可是，在筆者看來，“人生而靜，天之性也”與“夫民有血?dú)庑闹?，而無哀樂喜怒之常”的劃分方法實(shí)際上有違原始儒家至奇至常，在尋常之中見超越，在凡庸之中見天道，下學(xué)上達(dá)，上下一貫的思維路向，有違孔子“性相近”（《論語·陽貨》）和孟子“性善論”以天命觀為背景的整體理論構(gòu)想?？鬃印靶韵嘟钡囊馑际?，人性都有上承天命而先天性存有的善質(zhì)，是天賦予人之所以為人者。孟子的“性善論”發(fā)揚(yáng)了孔子的天命思想，以仁義禮智為四端之性。所以，在孔子、孟子的話語系統(tǒng)中，“血?dú)庑闹本鶎儆凇扒闅狻钡姆秶?，是人的后天教養(yǎng)所形成的差別，這就是孔子的“習(xí)相遠(yuǎn)”（《論語·陽貨》）。知者，心之功能；心者，“形之君”、“道之工宰”（《荀子·正名》），是人認(rèn)識、分析、把握萬事萬物及其規(guī)律的“知之體”，因此，它是后天之“智”，而不是先天之“性”。孟子以仁義禮智說人的天命之性，意在承孔子之志。它說明“在中國文化史上，由孔子而確實(shí)發(fā)現(xiàn)了普遍的人間，亦即是打破了一切人與人的不合理的封域，而承認(rèn)只要是人便是同類的、便是平等的理念。”1而“血?dú)庑闹浴敝f，卻有將孔子、孟子的人性論經(jīng)驗(yàn)化的趨向，它的歸結(jié)點(diǎn)是荀子的“性惡論”，至少是性善、性惡同時并存。這當(dāng)然違反了孔子、孟子的天命思想，從而破壞了原始儒家天人一貫、物我一體的宇宙觀、人生觀所顯發(fā)出來的和諧性。

所以，《樂記》把現(xiàn)實(shí)生活中顯發(fā)為喜怒哀樂的人性都描述得十分丑惡，不離則流，不奸則詐，為什么呢？因?yàn)椤胺蛭镏腥藷o窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也”（《樂本篇》），如此，則極口腹耳目之欲，最終會導(dǎo)致天下大亂。于是，禮樂就成了維護(hù)社會穩(wěn)定、防止喪德敗性的重要手段：“心中斯須不和不樂，而鄙詐之心入之矣；外貌斯須不莊不敬，而慢易之心入之矣”（《禮記·祭義》）禮樂刑政成為一個鉗制社會、宰制人心的統(tǒng)治之網(wǎng)：“禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸”（《樂本篇》）。在很大的程度上來講，法家的影子已經(jīng)若隱若現(xiàn)，陽儒陰法的思維定勢已經(jīng)在事實(shí)上形成了。子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z·為政》）孔子的意思是，“禮、樂”屬于“德”的范疇，與《樂記》中的“政”“刑”實(shí)際上是不能并存的兩個概念。但是，《樂記》的作者（們）卻將它們在新的歷史背景與時代環(huán)境中硬性地拼湊到了一起。表面上是發(fā)展了孔子，實(shí)際上也是修改，甚至葬送了孔子。

相對于《周禮·地官司徒》之《舞師》、《春官宗伯》之《大司樂》《樂師》《大胥》《小胥》等與“樂”有關(guān)的篇章始終關(guān)注天神、地示、人鬼的祭祀活動，“樂以致其神”相比較，《樂記》更加關(guān)注人的性情，更加關(guān)注與人的性情有深刻聯(lián)系的社會管理。前者充滿原始儒家禮樂的宗教、祭祀氣息，而后者在很大程度上加強(qiáng)了禮樂刑政的宰制力量。劉師培云：“三代以前之樂舞，無一不原于祀法。”2“祀法”之謂，實(shí)際上就是巫術(shù)、圖騰式的祭祀活動，之所以稱為“法”，是因?yàn)樵陂L期的祭祀活動中形成了一種習(xí)慣性的程式和制度。三代以前的樂舞，都是“鳥獸蹌蹌”“鳳凰來儀”（《尚書·益稷》）、“百獸率舞”（《尚書·舜典》），模仿性、再現(xiàn)性很強(qiáng)，宗教的迷狂較為濃烈，而人的主體性又相當(dāng)渺小、微弱，它是一種祈神、降神的活動。但是，郭沫若先生亦云：“大概禮之起，起于祀神，故其字后來從示，其后擴(kuò)展而為對人，更其后擴(kuò)展而為吉、兇、軍、賓、嘉的各種儀制。這都是時代進(jìn)展的成果。愈望后走，禮制便愈見浩繁，這是人文進(jìn)化的必然趨勢，不是一個人的力量可以把它呼喚得起來，也不是一個人的力量把它叱咤得回去?！?在孔子那里，關(guān)于禮樂的界定是以中和之美為其本質(zhì)的。但是，在孟子那里，“禮”的各種儀制受到了挑戰(zhàn)。此后，荀子矯枉過正，把“禮”強(qiáng)調(diào)到了至高無上、無以復(fù)加的地步：“禮者，人道之極也?！保ā盾髯印ざY論》）置身于大一統(tǒng)的呼聲逐漸高漲的戰(zhàn)國晚期，荀子無法脫離他的時代，因此他的詮釋在很大程度上就不得不脫離孔子“和為貴”的古訓(xùn)，使他的“禮”成為一種強(qiáng)制性的垂直統(tǒng)治手段，也是時勢使然。但是，從荀子到韓非、李斯的理論遞延和社會的管理實(shí)踐，畢竟是一個可怕的路向。所以，雖然《樂記》始終提倡“清明象天，廣大象地，終始象四時，周還象風(fēng)雨”的中和之美、天地之德，但是，由于它的理論體系是建立在“夫民有血?dú)庑闹?，而無哀樂喜怒之常”的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)之上的，因此，它裹挾了戰(zhàn)國時代以來思想潮流的印跡，法家宰制人心的傾向在《樂記》中得到了基于人性論理論體系的支持，《周禮》中“樂以致其神”的高遠(yuǎn)、神秘、虛無和原始的激情實(shí)際上已經(jīng)在現(xiàn)實(shí)的人性層面喪失了。如果說《樂記》果真成書于漢代初年，那么，《樂記》的這種理論向度正好與漢代初年的政治理論界批判秦始皇而又吸收秦始皇的狀態(tài)是一致的。

另外，孔子的哲學(xué)是“下學(xué)上達(dá)”“成人成己”，因此，“立于禮，成于樂”就是“成于天”。但是，畢竟什么是“天”？天從何而來，向何而去？尋根問底，在《樂記》的文本中，實(shí)際上是問不出個所以然來的。在儒家看來，奪天地之造化、養(yǎng)萬物之靈氣、會五行之精神的人只要以天地為大父母，以父母為小天地，心懷孝道，“仁民而愛物”，認(rèn)真踐履，順其自然，就可以達(dá)到天人合一的境界。但是，子墨子“問于儒者：‘何故為樂？曰：‘樂以為樂也。子墨子曰：‘子未我應(yīng)也。今我問曰：何故為室？曰：冬避寒焉，夏避暑焉，室以為男女之別也。則子告我為室之故矣。今我問曰：何故為樂？曰：樂以為樂也。是猶曰：何故為室，曰：室以為室也?！保ā赌印す稀罚┰寄遗c儒家是有師承關(guān)系的?！痘茨献印ひ浴吩疲骸澳訉W(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)，以為其禮煩擾而不說，厚葬靡財而貧民，服傷生而害事，故背周道而用夏政?！笨梢姡?、墨兩家本來有一個由師承到分崩離析的過程。子墨子的問題在于沒有認(rèn)識到人之所以為人的形而上學(xué)的價值層面，因而認(rèn)為儒家的樂是沒有什么社會功用的。這當(dāng)然是指的以孔子為核心的原始儒家。但是，我們在《樂記》中看到，“樂”的社會功用明顯加強(qiáng)，它不僅可以“教民平好惡而反人道之正”，而且可以官天地，治人倫，移風(fēng)易俗，“禮樂刑政，四達(dá)而不悖，則王道備矣”（《樂本篇》）。因此，《樂記》明顯從反面吸納了墨家“可用”即“善”（《兼愛下》）的思想，樂的社會作用已經(jīng)明顯提高。從《墨子》的文本來看，一開始，墨家與儒家還有一些共同的話語，越到后來分歧越大，對儒家的批評完全沒有接受；但是，儒家在猛烈批判墨家思想的同時，卻又正在接受、涵化對方的批評?！稑酚洝肪褪且粋€明證。這是不是在中國學(xué)術(shù)史上，墨家之所以衰竭，儒家之所以興旺的原因所在呢？不過，堅持“無訟”、“德政”的孔子果真希望在禮樂刑政交相鉗制的社會背景下發(fā)揮“樂”的現(xiàn)實(shí)功用嗎？老子云：“禍，福之所倚；福，禍之所伏，孰知其極？”（帛書《老子》第五十八章）這實(shí)在是一件兩難的事情。原始儒家被后代學(xué)者所誤讀，所篡改，并且最終為專制主義所利用，其理論教訓(xùn)無論如何是值得我們高度注意的。

二

《樂記》立論的思想背景顯然與《易傳》和《中庸》有關(guān)，這是眾所周知的。蕭萐父先生云：“儒家產(chǎn)生以前，中國文化已歷史地形成若干文化區(qū)，各自創(chuàng)建又互相匯合，已蓬勃發(fā)展數(shù)千年。儒家產(chǎn)生以后，雖曾列為‘顯學(xué)，實(shí)與并世諸家（如陰陽、墨、法、名、道等）并行，且互為采獲?！?蕭先生又云：“《易》《庸》之學(xué)的理論內(nèi)容多采自《老》《莊》。”2筆者深究《易》《庸》，認(rèn)為蕭先生的判斷是正確的。不過，敘述起來并不是一個輕松的話題。由于孔子是一位“君子不器”式的人物，他并不認(rèn)為自己已經(jīng)獨(dú)立門戶，為儒家開山之祖。而且，老子也未必就自詡為“道家”。所以孔子與老子在文化的資源上是共享的，關(guān)注的社會問題也是共同的?？鬃硬谎浴靶耘c天道”，并不等于孔子不研究性與天道。長沙馬王堆的帛書《易傳》已經(jīng)證明了孔子曾在晚年長期研究《易經(jīng)》，并且形成了傳世本《易傳》的思想主體。

馮友蘭先生在其《中國哲學(xué)簡史》中謂，《易傳》的理論體系構(gòu)成了儒家與道家完全不同的形上學(xué)、宇宙論的基礎(chǔ)。3但是，筆者深以為，問題似乎并不那么簡單。從形上學(xué)的角度上來講，《樂記》的根本精神在于指出了“人生而靜，天之性也”，君臣、父子、夫婦都是“天高地下，萬物散殊”，“流而不息，和同而化”，自然而然所形成的結(jié)果。如果人們違寒暑之時，風(fēng)雨之節(jié)，“感條暢之氣而滅平和之德”（《樂言篇》），則傷世無功，獄訟益繁而天下大亂。因此，《樂記》始終堅持孔子“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚”（《論語·八佾》）的道路：“樂至則無怨，禮至則不爭?！保ā稑氛撈罚┡c《易傳》“易簡而天下之理得”的思想完全一致，追求的是“道”的整合與圓融。

這個“道”當(dāng)然是被改造過的儒家的“道”，是一種生生不息的“乾元”之“德”：“地氣上齊，天氣下降，陰陽相摩，天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風(fēng)雨，動之以四時，煖之以日月，而百化興焉?！保ā稑范Y篇》）從《樂記》的整個文本來看，它試圖強(qiáng)調(diào)人是宇宙的一部分，與宇宙相續(xù)相連，不僅禮樂與天地是一個整體，人與天地也是一個整體，因此，人與宇宙合同化一，無阻礙，無怗懘，一切都是自然而然的顯發(fā)。《樂記·師乙篇》“上如抗，下如隊，曲如折，止如槀木，倨中矩，句中鉤，累累乎端如貫珠。故歌之為言也，長言之也。說之，故言之；言之不足，故長言之；長言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故不知手之舞之，足之蹈之也”就是“大樂與天地同和”的至高境界，其中充滿了生生不息、大化流行的天道之美，終其極，仍然是回歸自然而然的“天之性”，也就是儒家人道與天道的統(tǒng)一。

但是，不論是孔子的“性相近”，還是孟子的“性善論”，應(yīng)該說，都沒有先天之“靜”的向度。很明顯，這個“靜”來自《老子》“致虛極、守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)”（第十六章）、“不欲以靜，天下將自正”（第三十七章）的“靜”。我們似乎也可以把《樂記》中的這個“靜”理解為依托于《易傳》的“靜”，也就是“萬物資始，乃統(tǒng)天”、“剛健中正，純粹精也”的“乾元”之“靜”。

但是，從《樂記》的整個文本來看，它的路徑是由禮樂而鬼神，由鬼神而天地，由天地而道，最后不得不歸于“無”。因?yàn)樗诿缹W(xué)上依托于“天之性”的“靜”是由“朱弦而疏越”、“尚玄酒而俎腥魚”，“大樂必易，大禮必簡”的途徑達(dá)到的，所以這個“靜”就依然與《老子》“無名之樸”的“靜篤”十分接近。

不過，話要說回來，上引《老子》第十六章中的“靜”是以靜制動，靜為躁君，是為了更大的“動”，而且“萬物并作，吾以觀復(fù)”與《易傳》的精神是沒有兩樣的。換言之，《樂記》在思想的主體上，始終沒有擺脫道家的陰影。它要通過易、簡之德的修養(yǎng)，反古復(fù)始，“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)”，協(xié)和于天地之性。換一個角度，我們也可以說它是《老子》的歸真返樸。先秦儒家的初衷可能還是想涵化道家的思想資源，拿來為我所用，但是，從《樂記》的理論實(shí)踐來看，道家思想以一種文本結(jié)構(gòu)的形式，以一種思維的方式左右了《樂記》解決問題的出路，特別是其中的形上境界和理論歸宿，最終只能是道家的虛無之靜，而不是儒家的差等之愛。道家的虛無之靜是從形而上的層面上說，儒家的差等之愛是從現(xiàn)實(shí)的修為上說，它們本來是不存在矛盾的。抑或，中國學(xué)術(shù)最理想的狀態(tài)本來就是儒家與道家的整合，而不是各執(zhí)一端。所以，《老子》中的“靜”實(shí)際上也有它生機(jī)盎然的話語背景，并不是僵死的“靜”?！独献印返谑轮械摹办o”是落腳到“復(fù)”字之上的。在這里，“靜”雖然是“虛”，是“篤”，但是，它依托于“道”，具有大、逝、遠(yuǎn)、返的路向，它可以生養(yǎng)萬物，因而“萬物并作”。它有兩個最重要的特點(diǎn)：第一、“復(fù)”；第二、“和”。深究《樂記》的文本，我們實(shí)在不能說《樂記》之“靜”中沒有這兩種根本性的精神。不過，《樂記》與《老子》有根本的不同。《老子》追求的是“無為”：“道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化?；?，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。無名之樸，夫亦將不欲。不欲以靜，天下將自正。”完全否定人后天的現(xiàn)實(shí)修為。而《樂記》則強(qiáng)調(diào)通過長期的禮樂錘煉，由生疏到熟練，由乖戾到和諧，超越禮與樂之“不離不流”的數(shù)度，反復(fù)修煉，“如切如磋，如琢如磨”（《禮記·中庸》），最后抵達(dá)“累累乎端如貫珠”的自由境界。不過，無論如何，這仍然是一個深究不得的問題。因?yàn)椋袄劾酆醵巳缲炛椤敝笤趺礃?？其必曰“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)”。而天地之性是“靜”，禮樂之“情”是“易”與“簡”。“易”要易到什么程度？“簡”要簡到什么地步？它與《老子》的“大音希聲”之“樸”到底有多大的距離？所以，必須要深究到底，答案就只能有一個，那就是先秦原始儒家與原始道家，不僅在資源上共享，而且在理論的歸宿上也是一致的。既然如此，儒家哲學(xué)在一定程度上就成了道家哲學(xué)的一個注腳。

以這樣的邏輯推之，道家哲學(xué)是“天下萬物生于有，有生于無”（《老子》第四十章）的“無”，儒家哲學(xué)是“有生于無”的“有”，儒家哲學(xué)完全比道家哲學(xué)低了一個層面。但是，劉止唐先生在其《子問》一書中引蘇東坡云：“人皆入世，出世者誰？人皆出世，世誰為之？”1在人類的哲學(xué)世界里，我們不可能沒有“有”的、積極入世的哲學(xué)?！稑酚洝分v“事與時并，名與功偕”（《樂論篇》），就是隱含了《易傳》“與時偕行”的深刻道理。如果把老子的哲學(xué)推到極致，就是不出戶，不窺牖，“損之又損，以至于無為”（《老子》第四十八章），進(jìn)而再發(fā)展到《莊子》形如槁木，心如死灰，“墮肢體，黜聰明，離形去知”，等是非、齊生死。從形而上的角度上來講，這未必沒有道理，而且有的時候還很深刻；但是，如果我們的現(xiàn)實(shí)世界真成了莊子所描述的這個樣子，那么，人類的一切物質(zhì)與精神的文明就沒有存在的必要了。因此，儒家吸收、涵化，尤其是改造道家的哲學(xué)就是完全有必要的事情了，是對中國文化的一個重大的發(fā)展。

丹麥哲學(xué)家克爾凱郭爾（Soren Aaby Kierkegaard 1813-1855）在《人生道路的各種階段》中把人的生命過程劃分為三個不斷遞進(jìn)的境界，即審美境界、道德境界和宗教境界。審美境界指感性境界，以感性需求為中心；道德境界指理性境界，承擔(dān)義務(wù)與責(zé)任；宗教境界是忘我與獻(xiàn)身。從《樂記》“樂者，音之所由生也，其本在人心之感于物也”的初級階段來講，它是一種感性的情感激發(fā)，“感于物而動，故形于聲。聲相應(yīng)，故生變；變成方，謂之音。比音而樂之，及干戚、羽旄，謂之樂”（《樂本篇》），這是審美的階段?！稑酚洝分皹氛邽橥Y者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離。合情飾貌者，禮樂之事也”，禮與樂彼此牽制，不離不流，使審美主體相親相敬的狀態(tài)，就是道德的階段。其“清明象天，廣大象地，終始象四時，周還象風(fēng)雨，五色成文而不亂，八風(fēng)從律而不奸，百度得數(shù)而有常，小大相成，終始相生，倡和清濁，迭相為經(jīng)”（《樂象篇》）則描述的是富有神秘性的天人合一的境界，它實(shí)際上是人的一種特殊感受，帶有強(qiáng)烈的宗教性，就是“忘我與獻(xiàn)身”。根據(jù)上述蕭萐父先生的說法，我們可以知道，如果沒有吸納道家的思想方法，儒家不可能達(dá)到這三個境界的圓滿。

它山之石，可以攻玉，這本來是無可厚非的，問題在于，《樂記》是否真正妥善地處理了“有”與“無”的關(guān)系？“有”要“有”到什么程度？是不是一定要“有”到“禮樂刑政，四達(dá)而不?！?？以至于成為專制主義的幫兇，被人所利用？“無”要“無”到什么地步？是不是一定要“無”到“朱弦而疏越”，“尚玄酒而俎腥魚”，并且達(dá)到“無怨”、“無爭”、“暴民不作，諸侯賓服，兵革不試，五刑不用，百姓無患，天子不怒”的境界，最后干脆就是“大音希聲”之“樸”？這確實(shí)是一個值得我們深思的問題。

總之，《樂記》作為一部較為全面地反映了孔子樂教思想的經(jīng)典著作，具有別的經(jīng)典無法替代的重要地位。但是，由于它流傳于周秦之際，成書于漢代初年，各種復(fù)雜的思想摻雜其間，在很大程度上影響了思想的精純。因此，立足于經(jīng)典的實(shí)際，從學(xué)派的源流、文本的學(xué)理上探討其思想上的差異，就是一件必要的事情了。

Abstract： Based on the developmental background of the philosophical thoughts of Confucius，Mencius，and Xuncius，this paper analyzes the thought construction of The Book of Music，and the theoretical entanglement and tension in the ideological system after it has experienced the infiltration and baptism by Monism，Legalism，and Taoism. This paper not only analyzes the development of the original Confucianism achievement due to the absorption of different theories，but also it analyzes the misdirection and harm to the original Confucian caused by the penetration of different theories，which gives us great theoretical enlightenment to study the development of Chinese philosophy and aesthetics history.

Key words： The Book of Music； Confucianism； Legalism； Taoism； Monism

（責(zé)任編輯：王 進(jìn)）