曹潤青

自劉逢祿《論語述何》以來，晚清公羊?qū)W者有以公羊?qū)W關聯(lián)貫通《論語》的傳統(tǒng)，以公羊義注解《論語》成為晚清公羊?qū)W發(fā)展的一個突出方向?？涤袨閷懽鳌墩撜Z注》即受到這一傳統(tǒng)的影響。在《論語注》中，康有為大發(fā)公羊之旨，以三世、改制、素王諸說刻畫《論語》形態(tài)，使《論語》進一步公羊化。同時，康有為將《禮運》小康大同之說融入公羊三世說，視大同為《論語》之微言大義，“發(fā)大同之漸”因此也成為康有為注解《論語》的思想宗旨，成為《論語注》有別于其他《論語》傳注的思想特征?？v觀《論語》學史，康有為的《論語注》第一次明確以大同為中心闡釋孔子思想，借助對《論語》的解釋，康有為使大同學說深入中國思想主流，帶動了大同學說在近代的傳播與發(fā)展。

三世與大同

在公羊?qū)W的三科九旨中，康有為最重三世說。三世說被康有為視作孔子思想的主干與基礎，代表了孔子關于人類社會發(fā)展的一般認識。作為三世的最高階段，康有為指出，太平世對應于《禮運》中的大同，二者互為補充與說明，共同代表了人類發(fā)展的最高程度，是孔子圣仁大道的最終實現(xiàn)形式。

反觀《論語》，康有為認為《論語》僅傳孔子守約持身之教，未能充分彰顯孔子大同思想，因此，《論語》僅為一家之學，不能等同于孔子之學。在康有為看來，大同思想之所以在《論語》中隱而不發(fā)，是因為受到曾子、劉歆與朱子的影響。《論語》為曾子后學所輯，由于曾子質(zhì)魯，其學以守約為宗旨，因此《論語》未能盡傳孔子遺經(jīng)。劉歆偽造《周禮》《左傳》對抗《公羊傳》《王制》，攻擊孔子改制教主的身份，并以從周之師儒裝扮孔子，使孔子三世與大同之說為世人懷疑、否定直至毀棄；在《論語》中，劉歆篡改偽造經(jīng)文，借助《論語》權威進一步歪曲孔子及其學說。古文經(jīng)學之后，朱子雖立志于振起儒教，但由于不通公羊，不知古文經(jīng)學之偽，終不得其門而入，最終僅依托《論語》在內(nèi)的四書上承曾子守約一脈，致使孔子大道愈加破碎歧出?！墩撜Z》“上蔽于守約之曾學，下蔽于雜偽之劉說”，孔子“大同神明仁命之微義”不得其傳。

通過對曾子、劉歆、朱子的批評，康有為站在公羊?qū)W的立場表達了對整個儒學傳承歷史的不滿?？涤袨檎J為儒學的傳承失落了孔子三世與大同的思想，既有的儒學傳統(tǒng)實乃是古文經(jīng)學代表的偽學傳統(tǒng)。由于不知三世與大同思想，學者僅將小康視作社會發(fā)展的最高理想，致使中國長期居于據(jù)亂一世，無由進入升平世、太平世，中國歷史因此長期停滯不前。近代以來，西方率先實踐孔子之道，以大同取代小康樹立新的文明理想，西方因此先于中國進入升平世?？涤袨橹赋觯砬逯袊栽诿鎸ξ鞣綍r軟弱不堪，最根本的原因在于西方代表了歷史發(fā)展的方向及新的文明理想，在西方的重壓之下，中國長久以來的小康理想逐漸喪失凝聚力與合法性，無力繼續(xù)支撐帝制王朝的穩(wěn)定與發(fā)展。面對代表歷史發(fā)展方向的西方，中國要想重獲民族獨立與解放，實現(xiàn)國家富強，必須回應歷史發(fā)展的要求，以新的大同理想凝聚國家共識，推動社會改革，進入升平世。

作為最早睜眼看西方的中國人，康有為通過判定古文經(jīng)學為偽經(jīng)，率先在文化內(nèi)部對中國既有傳統(tǒng)進行全面的清理和否定，與此同時，康有為以公羊為基礎，圍繞三世與大同重新構建孔子思想。在《論語注》中，三世說成為康有為解讀《論語》的基本框架。在康有為看來，孔子不僅像傳統(tǒng)理解的那樣因時因地因人而立言，更重要的是孔子乃因三世而立言。換言之，《論語》中孔子的具體言論有其針對的特定歷史語境，有的是孔子專為據(jù)亂世而發(fā)，有的則是孔子為升平、太平二世預先立法，因此要想真正理解孔子思想全貌，就必須首先在三世的框架中小心辨別孔子言論的歷史語境?？涤袨閺娬{(diào)，中國已經(jīng)到達從據(jù)亂世到升平世的關鍵節(jié)點，相較于據(jù)亂世與小康，太平世與大同代表著人類最高的文明理想，因此，學者應當以孔子大同思想為根據(jù)，放下成見，盡快推動中國進入升平世并逐漸走向太平之世?？涤袨閷⑷勒f引入《論語》，《論語》中孔子原本并無明顯時間指涉性的言論被康有為區(qū)分為孔子針對三世的教導，《論語》因此被打開新的理論空間。康有為將中國傳統(tǒng)的政教制度納入據(jù)亂世予以否定，將大同思想置于升平、太平二世，大同思想由此被塑造成為孔子思想的核心，成為代表近代中國發(fā)展的方向。

“獨人”與“合群”

依托公羊三世說，康有為試圖擺脫古文經(jīng)學及曾朱一脈對孔子的解讀，重新發(fā)明《論語》中孔子大同之微言。在《論語注》中，康有為以“博愛”定義孔子之“仁”，并進一步用“合群”界定孔子之“博愛”，以“合群之道”指代孔子博愛之仁道。在康有為看來，合群代表了人類歷史發(fā)展的方向，合群的規(guī)模范圍愈廣，仁道實現(xiàn)的程度也就愈高。在這一理解下，人類三世進化發(fā)展的過程被呈現(xiàn)為人類走向更大群體規(guī)模、孔子仁道不斷展開的過程。

康有為將合群視作三世進化的方向，并同時指出在孔子思想中存在兩條實現(xiàn)合群的路徑，一者關注人與人的關系，一者關注人的德性，康有為將之分別概括為“人群”之道與“人心”之道。“第一章言學以合群，然合群之道必在仁，而久積爭殺不能達仁，則當明孝弟以先之，孝弟者，人群之本也；久積作偽不能致仁，則當主忠信以變之，忠信者人心之本也?！痹诳涤袨榭磥恚凶又畬W主孝弟以止爭殺，繼承了孔子的合人群之道；曾子之學主忠信以去虛偽，繼承了孔子的養(yǎng)人心之道，有子與曾子代表了孔子“合群之仁道”的兩條路徑，這是《論語》開篇以有子和曾子繼孔子之言的深意所在。

關于人群之道，需要指出的是，康有為認為有子主孝弟合人群乃是針對據(jù)亂世立言?！叭说谰V紀，政事之本。據(jù)亂世以之定分，而各得其所安，上有禮而下輸忠，老能慈而幼能孝，則可以為治。否則，君驕橫而臣抗逆。父寡恩而子悍悖，則國亂而家散矣，《禮運》小康之義，以正君臣，以篤父子是也，二千年間可以為鑒?！笨涤袨閺娬{(diào)，據(jù)亂之世，人類習于爭殺，人道積惡，不能驟進而合天下之群。為了止爭殺、安人群，孔子提出“正君臣、篤父子”，立父子、夫婦、君臣以明人倫。不同于傳統(tǒng)從人禽之別、人性之本理解以父子為核心的倫常，并將五倫視作基于人性的永恒的社會秩序，康有為從合群的角度出發(fā)強調(diào)倫常在維系人群上發(fā)揮的基礎性作用，認為五倫從整體上體現(xiàn)了禮的精神，是通過“別宜”“為異”來實現(xiàn)“合敬”“定分”，從而去人群之爭，使人群“各得其所安”。五倫之中，康有為尤其重視父子、君臣兩倫，認為這兩倫對于合群具有更為根本的作用。對于父子一倫，康有為指出孝弟乃是“自其至親誘其不忍之心”，因此提倡孝弟最容易“導人和順”“殺人險機”，孝弟使社會首先在家庭內(nèi)部實現(xiàn)人與人的相安；對于君臣一倫，康有為認為據(jù)亂世以君主專制為政體，以一統(tǒng)之君主代替分疆裂土、各自為政的諸侯，實現(xiàn)了國家范圍內(nèi)的合群，具有進步意義。

康有為指出，針對據(jù)亂世，孔子通過明人倫建立秩序、區(qū)分人群，從而促成人群相安，是“禮之用，和為貴”精神的具體體現(xiàn)；但由于人為建立了諸多界限，無論父子夫婦老幼相安的家庭還是君主專制的政體，都是建基在私意的基礎上，未能最高程度地體現(xiàn)孔子博愛之仁德，因此僅實現(xiàn)小康之治。為了走向更大規(guī)模的合群，康有為認為必須超越據(jù)亂世的小康之治，以“尚同”“和樂”的樂的精神破除父子等五倫代表的界限，最大限度地消滅私意，從而最終實現(xiàn)太平世“遠近大小若一”代表的“合天下之群”。由于“合天下之群”是人類世界最大規(guī)模的合群，太平世因此被孔子視作人類世界的“大仁”之世，為大同之治。

在康有為看來，大同世界之所以能夠合天下之群，在于大同世界乃是“獨人立國”的世界，“獨人”的出現(xiàn)保證了大同世界最大限度地消解界限、區(qū)隔與私意，使社會實現(xiàn)平等、自由與公同。在大同世界中，“獨”是人生存的狀態(tài)。雖然大同世界存在民主共和的政體、選賢任能的人才選舉機制、大工廠和大商場的生產(chǎn)方式、婚配制度及其他社會組織形式，但是“獨人”之間不存在血緣、婚姻與政治的長久關聯(lián)，因此政治經(jīng)濟社會等制度不過是使人口繁衍得以持續(xù)、社會資源得到合理配置、社會維持良性運轉(zhuǎn)不得已的存在，它們服務于“獨人”的生存需要，它們本身不再充當體現(xiàn)父子、君臣、夫婦倫常關系的客觀實體。也就是說，大同世界中，人群不再以相互對待的關系性的共在形式即倫常的形式而存在，人從人倫綱常中掙脫出來而成為“獨人”?！蔼殹贝淼墓铝?、分散、以自我為中心的個體性存在構成了對據(jù)亂世“倫”代表的關聯(lián)、整體、關系性存在的超越與否定。除了與“天”的關聯(lián)外，社會中不再有與個體相互對立的存在者，大同世界中，“獨人”與“天”構成了存在論意義上僅存的“存在者”。

“獨人立國”的大同世界以倫常的崩解為代價，其目的是為了超越人人自私其家、人人自私其國的小康之世，實現(xiàn)合天下之群的歷史進化目的。在“合群”的視角下，三世進化的過程可以被簡單歸結為由獨人到倫常再復歸獨人的過程。據(jù)亂世，獨人尚是野蠻狀態(tài)，彼此爭斗，不能合群；孔子為撥亂世而定之以倫常綱紀，使人人安于其分，實現(xiàn)小康之治，人類日臻文明；在此基礎上，孔子強調(diào)人當推恩以及人之老幼，“不獨親其親，不獨子其子”，逐漸走出倫常，在“天下”這一最大的生存空間中實現(xiàn)“合群”，使文明臻至極盛。這是三世進化必然之序，也是人類合群的必然之序。同時，康有為也指出，不同于據(jù)亂世以家庭為個人道德養(yǎng)成的基礎，以家庭親親尊尊為等差之愛的源頭，大同世由于取消了家庭，“獨人”直接在遠大于單個個體的社會中習養(yǎng)道德，道德經(jīng)驗的范圍得到極大擴展，但是人的道德情感經(jīng)驗由于失去了原始的基礎和最深的尺度，等差之愛被拉平為普世博愛，產(chǎn)生于倫?；A之上溫情脈脈的倫理情感被代之以所有人與所有人之問朋友般友好但存在距離的善意。因此，在大同之世，由獨人組成的人類有史以來最大的群體更多地表現(xiàn)為數(shù)學意義上同質(zhì)性個體組成的關系極為單一的集合體。

“獨人”與“全人”

由于此前學者多聚焦于康有為的改制諸論，在一定程度上忽視了對康有為人性論的探討，使得學界對康有為大同思想的認識仍存在薄弱之處。對康有為而言，人性論是大同思想的重要基礎，也是孔子仁道的重要內(nèi)容?？涤袨橹赋?，世界要實現(xiàn)大同，除了滿足“天下合群”的基本條件，還需要滿足“人之智慧、淡泊、勇力、藝能、禮樂，皆人人完備”，人人為“天生之成人”這一條件。換言之，孔子“合群之仁道”的完滿實現(xiàn)既需要在明人倫的基礎上進一步破除倫常，合天下之人；還需要人性皆善，人人成為“全人”。后者是保障大同世界能“合天下之群”的人性論基礎，也是孔子人心之道在太平大同世的展開。

關于人性，康有為以孔子“性相近，習相遠”作為根本依據(jù)，認為無論平世亂世，人性并不存在本質(zhì)的不同；但是后天的習得卻使人性在平世與亂世表現(xiàn)出巨大的差別?？涤袨橹赋?，亂世之人由于世尚野蠻，教化未至，因此“人皆偏憾，不稱天性，未成為全人”；當太平之世，“教化既備，治具畢張，人種淘汰，胎教修明”，則人人為“天生之成人”，因此，“亂世人之資格，與太平世人之資格迥遠”。不同于傳統(tǒng)儒學以個人成德的高低區(qū)分君子小人，康有為將君子與小人視作亂世與太平大同世之人的區(qū)別，認為“太平大同之世，則人人皆成上智，而無下愚矣。于是，習不相遠矣，而人道止于至善矣”。

康有為不僅強調(diào)亂世之小人與太平大同世之上智君子間的鮮明區(qū)別，更強調(diào)從亂世小人到平世君子之間人性經(jīng)歷的進化過程。人在后天中不斷根除亂世習性日臻完善的進化過程是在歷史中不斷展開的，但這個過程并非是自然的，孔子針對三世制定的后天教導才是人性在歷史上不斷完善的根本原因。對于孔子的教導，康有為首先指出孔子教導的總體原則是“治其志而歸之于仁”，教人以“求仁為事”以養(yǎng)人之善性。博愛之仁在人性上的充分實現(xiàn)被孔子視作人性進化的最終目標，人性發(fā)展的方向因此得以最先明確，此為孔子教化之根本前提。其次，孔子針對三世分別提出“親親”“仁民”“愛物”的原則。對于據(jù)亂世，孔子立“親親”原則教人建立父子夫婦綱常，使人在以血緣為基礎的家庭內(nèi)部產(chǎn)生不忍人之仁心，使人各親其親，各子其子，此為教化之起點，也為人性發(fā)展之起點；對于升平世，孔子立“仁民”原則教人破除人倫界限而推恩同類，最終實現(xiàn)人類世界即“獨人”之間普遍的友愛；對于太平大同世，孔子立“愛物”原則教人眾生平等，愛生戒殺，使博愛之仁德普照于世間萬物，此為教化之終點，也是博愛之人性得到充分實現(xiàn)的終點。

傳統(tǒng)上，宋儒借《孟子》“親親仁民愛物”之言提倡仁者以天地萬物為一體的境界，并通過細致辨別“親”“仁”“愛”之間的差別強調(diào)萬物一體下的差等之愛。與宋儒明顯不同，康有為將人性問題納入三世進化的框架中，認為“親親”“仁民”“愛物”是孔子針對三世的教導，它們也因此代表著孔子所設想的人性由低到高的發(fā)展水平；同時，在康有為這里，“親”“仁”“愛”大體是同義的，他更強調(diào)的是仁愛施與的對象范圍，從其以博愛論仁就不難看出，仁愛施與的范圍而不是理一分殊下對差等之愛的體認與實踐程度才是衡量人性展開程度的關鍵所在。在康有為看來，正是得益于孔子的教化，經(jīng)過漫長的進化過程，人人都將在太平大同之世成為全人，人人都將有資格作為圓滿的人而直隸于天，此時，大同世界的“獨人”在人性意義上是自足且整全的，大同世界因此可被視為由完備之全人組成的君子世界。

（《論語注》，康有為著，廣西師范大學出版社二0一六年版）