卓新平

摘 要： 中國傳統(tǒng)文化中的敬天思想與西方基督教的愛神觀念兩者之間可以展開跨文化的比較與對話。首先，任何有關(guān)“天人”與“神人”關(guān)系的論述，都是人的行為，因此中西方“天命”與“上帝”的問題均可化約為“人學”的問題；其次，中西方文化中對“天”或“神”的理解，均含有自然和宗教兩方面的思考；第三，“天人合一”或“神人合一”的上下關(guān)系分別在中西方文化中，都借助一定的“中介”而存在。中西方兩種文化在相遇之后有碰撞、沖突，也有對話和融通。

關(guān)鍵詞： 天命；上帝；天人合一；中西文化比較

引論：中西能否比較，儒耶怎樣對話？

以“天命與上帝：中西比較與儒耶對話”作為討論主題，這雖然是一個老問題，卻顯然在期待有新的思考?！疤烀迸c“上帝”指歸在對“絕對”“超然”的理解，是不可“道”之形而上的問題。為此，儒家曾主張“子不語”的態(tài)度，而基督教的所謂“神論”，可信的也只有“否定神學”，即只能斷定“上帝不是什么”，而絕不可以輕率斷言“上帝是什么”。這一基本態(tài)度乃中西殊途同歸的。然而，在中西傳統(tǒng)中人們卻都忍不住要“言述”天命和上帝，這種對不可道之“道”遂轉(zhuǎn)化為“言道”，而其“可道”之“道”就成為絕對與相對、超然與實然、永恒與此在之間的“中介”，于是就成為“究天人之際”“識神人之間”的哲學之思、神學之辨。不過，對“中介”的理解中西有別，中國文化多強調(diào)“天子”溝通天、人的作用，體現(xiàn)“天意”，表現(xiàn)為人自下往上的運動；而西方基督教傳統(tǒng)則相信“道成肉身”，突出神自上往下的降臨，即“神”屈己而為“人”，實現(xiàn)對人的拯救。不過，西方也講究人的“終極關(guān)懷”“終極向往”，不否認人對“終極實在”的追求、詢問、解讀，故而也有人的仰望、向上的努力。實際上，儒耶對話觸及中西文化傳統(tǒng)中兩大核心價值體系的比較與溝通。因此，中西能夠比較，儒耶可以對話，而且這種比較對話早已開始并一直在延續(xù)，中西交流的歷史即為其明證。早在景教傳入中國唐朝時，這種對話就成為可能，其經(jīng)典翻譯曾涉及基督教與佛教、道教的交織，而基督教也明顯關(guān)注到中國儒家的“孝道”思想。在理解基督教關(guān)于上帝創(chuàng)造世界的教義之后，景教曾將其創(chuàng)世神理解為“匠帝”，故有“匠成萬物，然立初人”之論①。此外，景教文獻之“上帝”理解也與中國之“天”的表述相呼應(yīng)，如其《序聽迷詩所經(jīng)》中常有“天尊”之表達。朱謙之指出，“此經(jīng)中‘天尊一語屢見，如‘天尊法‘天尊教‘天尊法教，蓋皆指‘天主之教而言?！熘骷础熳?，本經(jīng)第1行‘余時彌師訶說天尊序安法，即‘天尊序婆（Jehovah）之法=耶和華法。首先說明天尊不可得見，‘誰見天尊在于眾生，無人得見天尊，何人有威得見天尊。但‘善有善福，惡有惡緣；‘有人怕天尊法，自行善心，及自作好，并諫人好，此即是受天尊教。接著講天尊序婆法是如何不違忠孝之道?！娚襞绿熳?，亦合怕懼圣上；‘此三事一種，先事天尊，第二事圣上，第三事父母”[1]117。 由此可見，儒耶對話在“神明”觀念上的相遇，在唐朝景教入華時候就已經(jīng)開始了。此后，明末清初儒耶對話的大幕正式拉開，以利瑪竇（Matteo Ricci）等耶穌會傳教士為代表的西方天主教和以徐光啟等士大夫為代表的中國儒家展開了深入廣泛的對話，其中一個焦點即中西宗教對“神明”的理解及神人關(guān)系的處理。為了求得信仰上的一致及中西理解的吻合，十七十八世紀法國耶穌會來華傳教士甚至形成了認為中國古籍中有彌賽亞救主在華顯現(xiàn)之見證的“索隱派”（Figurists）。這種對話得以沿襲，近現(xiàn)代中國天主教中的徐宗澤、吳經(jīng)熊、張春申、羅光等人繼續(xù)在推進這種對話。隨著基督新教的傳入中華，同樣出現(xiàn)了關(guān)注中國宗教文化的理雅各（James Legge）、花之安（Ernst Faber）等新教傳教士，他們在研究儒家思想上下了很大功夫，而中國新教徒趙紫宸、王治心、吳雷川等人也積極推動、創(chuàng)造性回應(yīng)了這種對話。當然，儒耶對話從未一帆風順，“中國禮儀之爭”“非基督教運動”等對抗取代對話的現(xiàn)象也頻頻出現(xiàn)。因此，其比較、對話的曲折、復雜、艱辛，也是我們所關(guān)注的。

一、“天命”“上帝”均為“人言”

對天人關(guān)系、神人關(guān)系的論述，都是“人”的行為，所以“人”乃這種“形上”之言的主體。這樣，我們就可以把“神學”問題化為“人學”問題，把“終極”問題化為哲學、知識、語言問題來探討。其實，中國的“天命”表述本身就透露了與“人”的關(guān)系，“天”本身無“命”，也不需要“命”，“天之命”乃對“人”而言，指“天”與“人”的關(guān)聯(lián)，對“人”的把控，即“天人關(guān)系”“天人之際”中“人”所表達的對“天”的理解、敬畏、遵循、服從。當然，中國思想中也有“人定勝天”這種對“天命”的抗拒、挑戰(zhàn)，但不是主流思想。西方基督教雖然強調(diào)“上帝”是與人毫無關(guān)系的“絕對另一體”，卻也竭盡全力來思索、找尋“人”與“神”的可能關(guān)聯(lián)?！吧系壅摗笔恰盀槲摇钡摹吧系邸?，“神學”實質(zhì)上是“神人學”，離開“人”而談?wù)摗吧系邸眲t毫無意義。所以，我們看似是在討論“天命與上帝”這一“形而上”問題，其實乃“人學”之論，是“人”的理解與解釋問題。“沒有人看見過上帝”，“天論”和“神論”都是“人在論”，是人的語言、知識、觀察、思辨問題。大道至簡，論“道”則需“言”，“道”與“言”在此匯通。在西方基督教傳統(tǒng)中，“道”成了“肉身”，“神子”呈現(xiàn)為“人子”，這種作為“道”“邏各斯”的超然之在成為實然之存。在中西漫長的思想史上，這種論道遂形成“道冠古今”之認知傳統(tǒng)?！暗揽傻?，非常道”，可道之“道”則為人言。這里，我們的思考就從“天”而落“地”，從“神”而回到“人”。當代天主教哲學家畢塞爾（Eugen Biser）在1970年時曾經(jīng)寫過一部專著《神學語言理論與解釋學》，我們討論的恰好就是人所涉及的這一主題，只會有人的“神學語言理論”和人與之相關(guān)的“解釋學”。中西語境的“天”“地”“人”關(guān)系中，“天道”乃超然之維，其超越性使之不可直接言說，要超出人的知識理解；“地道”乃自然之維，給人一種存在基礎(chǔ)或生存處境，人顯然是以其“生生”來接地氣，但人必然會超脫“地”之束縛；人則立于天地之間，故“人道”本為“中道”，其言述的相對性及超越性構(gòu)成了中華文化所傾向的“中庸之道”，而西方文化在“中介”的理解上卻仍需借助于神圣之維，強調(diào)“人言”亦受到“神啟”，即由“神靈”感動而發(fā)聲。

二、中西理解中的“天”與“神”

（一） 自然理解之“天”與“神”：宇宙論的認識

簡言之，這里觸及的“自然”理解并非自然科學意義上的，而是哲學甚至宗教意義上的“整體觀”“終極觀”，即對物質(zhì)世界的“本質(zhì)”“本原”“本體”的認識或體悟，表現(xiàn)出一種時空“整體審視”的包羅萬象、涵蓋一切，由此而達到對“物體”之“后”、“自然”之“形而上”的把握。人類自思考天地開始，實際上就在究問人及其生存的宇宙之本原和其來龍去脈問題，在古代形象性想象與哲理性抽象的轉(zhuǎn)換過程中，宗教思維對之既有綜合亦有分殊，既有繼承亦有揚棄。這種思維特征就集中在關(guān)于神、人及其關(guān)系的探究上，也就是中國哲學所論及的“究天人之際”的問題。所以，不要把“天”與“神”簡單地看作是幻想、荒誕之思，其中的確蘊含著深刻的宇宙本位、人之本質(zhì)問題。這在中西思想歷史發(fā)展上均不例外，有著人類思維的通性及慣性。

在儒家傳統(tǒng)中，對“天”之純客體意義的理解包括自然意義的“天”和形上意義的“天”。自然意義的“天”直接指天空、蒼天、穹蒼，與“地”相對應(yīng)。在此，“天，顛也。至高無上，從一大”[2]7上，“據(jù)遠視之蒼蒼然，則稱蒼天”[3]7。形上意義的“天”則有“天理”、“天道”之說，“立天之道，曰陰與陽”（《周易·說卦》），主要是指自然法則。但這類表述微乎其微，一旦其轉(zhuǎn)為道德、價值意義層面的理解，就進入宗教、神學的范疇了。

在西方哲學傳統(tǒng)中，從古希臘時期就已經(jīng)從“形象化想象”上升到“抽象化思維”，其對“神”的宇宙論抽象思考觸及到關(guān)于“太初”“太一”“無限”等“萬物之源”、世界的“第一性”問題，曾把“水”“空氣”“火”作為物質(zhì)的本體、本原、始基，從“火”“光”之“流溢”，“空氣”之流蕩四散來解釋萬物的生存與發(fā)展，來源與歸宿?！白匀弧鄙裾搹囊弧霸炊恕薄笆家颉被颉暗谝恍浴弊鳛椤安粍又苿诱摺眮碚f明“創(chuàng)世”之后宇宙永不止息的運動變化。這些思想對此后基督教的“上帝觀”產(chǎn)生了巨大影響。若仔細剖析基督教的“神論”，基本上涵括古希臘傳統(tǒng)的宇宙神論和古希伯來傳統(tǒng)的人格（道德）神論。古希臘哲學對“氣”“光”的理解形成了一種“場”論，為今天西方天文、物理學突破“原子”觀念達到“量子”“場論”提供了天才的預(yù)設(shè)。

其實，中國古代思想中論“天”之蒼蒼茫茫、覆蓋大地，實際上也已經(jīng)指向以“氣”來論說天地，即有這類“氣場”來“遍覆”萬物、“遍在”宇宙。中國哲學以“氣”來界說世界，并用陰陽來解釋“氣”之構(gòu)成，說明在“氣”中可以悟宇宙之“秩”“序”，見天地之“經(jīng)”“?！保^變易之“恒”“定”，從而在“氣化”中看到有“道”、有“理”。而且，中國“無極”“太極”及其陰陽和諧、有機共構(gòu)的整體觀，也可與古希臘思想異曲同工。

（二） 宗教理解之“天命”與“上帝”：神學觀的認識

一旦出現(xiàn)“天”與“命”相關(guān)聯(lián)，“上”有“帝”之思考，就不再是自然之辨，而乃神學之信。自然之“天”無“命”可言，亦不需要世人之“敬”。因此，中國儒家傳統(tǒng)中的“天命”及人之“敬天”無疑已是宗教術(shù)語，至少已經(jīng)表達出宗教情懷或境界。

顯而易見，儒家講究“天命”，主張“敬天”，已經(jīng)道出其“神性”意義。這里，“天”是有“神格”（人格）的，也就是說，“天”有意志、權(quán)能、德性和睿智，會主持公義、表達仁愛、獎善罰惡，決定世界和人生的命運。這正是主宰之天、命運之天，或天命、天意、以及天理、天道之恰切涵義，而與“自然之天”明顯區(qū)別開來。所以說，按照儒家傳統(tǒng)，“天”作為自然之天的理解比重極小，其作為中國傳統(tǒng)文化中至高之神的明確表達不可否認。許慎曾如此區(qū)分道：“天有五號：尊而君之，則曰皇天；元氣廣大，則稱昊天；仁覆閔下，則稱旻天；自上監(jiān)下，則稱上天；據(jù)遠視之蒼蒼然，則稱蒼天?！盵3]7 正是基于這種對“天”的宗教理解，具有體悟?qū)θ酥\的把握、掌控的“天意”或“天命”，儒家才有“天祐下民，作之君，作之師”（《尚書·泰誓》），“天秩有禮”“天命有德”“天討有罪”（《尚書·皋陶謨》），“天道福善禍淫”（《書經(jīng)·湯誥》），“畏天命”（《論語·季氏》），“敬天法祖”等論述。這種意義的“天”顯然是與人的生存及命運密切關(guān)聯(lián)的，由此對“天”之“敬”的價值和必要性也就凸顯出來了。儒家強調(diào)“祭神如神在”“敬鬼神而遠之”，其中也蘊含著對神圣存在的肯定，以及承認“神”與“人”之間存有距離感的思考。

“上帝”“天主”則是基督宗教神名的中文表達，其本身就是與儒家的一種對話與溝通，形成一種理解上的視域交匯和蘊涵共融。就其實質(zhì)而言，不同文化領(lǐng)域中的“話語”及“思想”本來是不可精準翻譯的，一旦出現(xiàn)翻譯則說明其解釋的在場及必要。中國古代的“上帝”表述乃“帝”字的演變，而“帝”字在殷代本指“天子”死后的靈魂，依此，“上帝”本指中國古代宗教中的最高主宰，“托之于天，故稱上帝”[4]13，“依儒經(jīng)”而有“皇天上帝太一”之尊稱。而“天主”之神名也是基于儒家傳統(tǒng)中“最高莫若天，最尊莫若主”之思想。這類神名的宗教色彩已經(jīng)極為鮮明，基督宗教的“上帝”既有本體論、宇宙論意義上的“第一”“全在”“永恒”“不變”“創(chuàng)造者”之蘊意，更有道德論、認識論和神治論意義上的“最高”“全知”“全能”“全善”“救世主”等人類命運主宰者之界定。這樣，基督教神學得以與形而上學相匯，似為西方哲學傳統(tǒng)中的“太初哲學”“第一哲學”。對于“人格神”意義的理解，基督教傳統(tǒng)主要是對猶太思想精神的繼承和發(fā)展，在猶太傳統(tǒng)中雖然也有絕對一神的信仰元素，構(gòu)成“亞伯拉罕傳統(tǒng)宗教”的一神論，包括對其神明“我是自有永有的”（I am What I am）（《圣經(jīng)·舊約》）這一存在論表達，其宗教影響層面流傳更多的仍是“人格神論”的理解，而基督教中耶穌基督之“神子”蘊意，使基督教神明觀的“天父”形象成為其信仰傳承。這樣，基督教文化的“神圣家族”使之作為“愛的宗教”更具倫理性、社會性，形成與現(xiàn)實的密切關(guān)聯(lián)。對比鮮明的是，有著思辨?zhèn)鹘y(tǒng)的基督教卻會以“神父”“神子”這種“神圣家族”的表達方式來突破“神”“人”之別的絕對界限。這種“天”“人”之隔的消解只能用奇跡來說明，無法以理性來論證，但其意義則在于給有限的世界及人生提供了一種“終極”之維。綜合這兩大傳統(tǒng)，方有當代基督教思潮中對“終極實在”（Ultimate Reality）的“終極關(guān)懷”（Ultimate Concern）。由此而論，基于“二元分殊”的西方思辨?zhèn)鹘y(tǒng)也在一定意義上通過“中介”思想而達到相對跨越和融通。

三、天人關(guān)系與神人關(guān)系

“天命與上帝”在中西比較及儒耶對話中不僅是立于形而上學的認識論、解釋學，更是上下溝通、神人相遇的關(guān)系學說。在儒家思想中，究天人之際勢必要解答“天人合一”的問題；而基督教同樣也不乏通過耶穌基督的救贖而達到“神人合一”的說法。

與西方神、人截然分離之二元分殊的思維方式不同，儒家講天人感應(yīng)、上下呼應(yīng)。根據(jù)中國哲學的整體觀思維，儒家相信天人有關(guān)，“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也”[5]418。不過在天人關(guān)系中乃天尊人卑，“天地之精所以生物者，莫貴于人，人受命乎天也”[5]439，“民受天地之中以生，乃所謂命也”（《左傳·成公十三年》）。人與天的關(guān)聯(lián)由此可一目了然，人之生乃“天恩”，而人之存則有“天命”，人不可能擺脫這種關(guān)聯(lián)或命運，對“天”則生出必然的“敬畏”。這種“敬”之仰視和“畏”之跪拜是相呼應(yīng)的。因此，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”（《中庸》），道乃反映出了天命，“道之大原出于天，天不變，道亦不變”[6]2518 - 2519，所以世人“畏天命”、盡人事就要“以德配天”。儒家為之不僅“明事上天之道”“以德配天”，竭力“以道教民”“以道德民”，而且還確立“天地君親師”的秩序，推崇“仁義禮智信”的價值，“亦有祭天地之祀”，敬天法祖，有著“祭神如神在”的嚴肅。不可否認，“孔子以道設(shè)教，天下祀之”乃是宗教之舉，當然孔子的立意“非祀其人，祀其教也，祀其道也”[7]3982。

在這種天人關(guān)系中，中國古代往往視其君王即“天子”為其之間的“中介”?！暗沦疤斓卣叻Q皇帝，天佑而子之，號稱天子”[5]249 - 250，因此“王者承天意以從事”[8]1031，必須“小心翼翼，昭事上帝”，“替天行道”，而“所謂道，忠于民而信于神也”（《左傳·桓公六年》）。顯然中國古代君王文化中也有其民主意識的約束，“天子”雖然高貴卻是“奉天承運”“君權(quán)神授”，故而必須體現(xiàn)民意、順應(yīng)民心。這種“民意”甚至會被抬高到“天意”的地位，“天視自我民視，天聽自我民聽”（《尚書·泰誓中》），雖然貴為天子，卻必須意識到其“天命有德”，要“以德配天”“內(nèi)圣外王”“止于至善”，以正“王道之端”，達“仁義禮智、天道在人”之境，切不可為昏君或暴君。在此，雖然“天子”作為天人之際的“中介”，其本身卻并非天然、必然正確，仍需要修“天德”方能做“圣人”、成“圣王”。不僅普通民眾要“敬天”仰視，充滿虔敬和忠誠情感，而且“天子”作為“中介者”也還必須自我修煉、不斷完善提高，因為其身份并非自然或絕對正確。

與之對比，耶穌基督作為基督教中所理解的神人之間的“中介”則“道成肉身”，天然正確，他沒有“原罪”卻以為人贖罪而達到拯救人世，實現(xiàn)神人合一。耶穌基督作為“上帝之子”顯然比中國語境的“天子”更具神圣意義，其作為彰顯神性形象的“第二亞當”既有神性稟賦，又為完美人性。因此，基督教傳統(tǒng)更強調(diào)的是愛神，在這種愛中無保留地聽從神言，服從神命，其尋求得救的努力故而也是一種相對“消極”、被動的努力。盡管這種絕對之神也涵括有“愛人如己”的倫理要求和現(xiàn)世使命，卻一切都在“神愛”之中。在中西天人關(guān)系的比較中，不難看出儒家傳統(tǒng)具有更多的動態(tài)進取精神，人走向神的道路沒有封閉，但這條路比較艱辛，需要人包括君王在內(nèi)不斷修行來達“天德”、止于至善。這是能動的、上升的、人格的、主動的、積極的神圣之道、生命之旅。而基督教傳統(tǒng)則主要依賴對耶穌基督之“信”，乃靜態(tài)的、被動的、等待的“信、望、愛”，“上帝”以耶穌基督之身來降臨、屈己這一自上至下之路頗為明顯，主旨乃神降人世、道成肉身，而人之主動、積極往上的篳路藍縷之“天路歷程”卻前景未明，更多的人在“原罪”觀的影響下對人之內(nèi)在的“上帝形象”感覺模糊、甚至毫無感覺。其文藝復興時期所宣稱的“大寫之人”也與“神”不可同日而語，“人”“神”不在同一個層面，“人”想“成神”之念猶如登天夢想。所以，這種從“愛神”到“愛人如己”的實踐運用都乃明顯的敬畏之愛，人的被動與神的主動形成鮮明對照，有著天壤之別。當代基督教思想家巴特（Karl Barth）強調(diào)這種“神”“人”區(qū)別的保留，認為“神恩”自天而降乃暢通無阻，但人想超越自我升達神性則猶如“人拔著自己的頭發(fā)想跳出地球”那樣荒唐。這種“愛神”文化所鑄就的因而乃是顯露出“絕對依賴感”特征的宗教類型。對比之下，中國的整體共在觀使人不只是“敬天”，而更有“欲與天公試比高”的沖動和從“敬天”到“勝天”的欲望?！熬础笨梢允且环N姿態(tài)，有著宗教實踐主體的相對獨立性和自主性；而“信”則為一種依靠和投身，有著更多的被動期盼和主觀服從，其信仰實踐只是積累其獲得救度之量，但真正得救卻需要外力的拯救，接受、獲得其生存之“質(zhì)”的突破。在這種比較中可以看出中西宗教基本觀念上的差距和區(qū)別。中國人可以由人的“究天人之際”來達“天人合一”，而基督教卻是靠人的期盼、祈禱，以及“救主”的中介、贖罪之救贖來實現(xiàn)“神人合一”。二者差別較大，境界迥異。對此，兩種“合一”是否可以對話，基督教神學的說法各異、分歧頗大、流派眾多，不僅沒有達到其內(nèi)部的一致，甚至還曾影響到其與中國儒家文化的對話。儒家以圓融整體涵攝一切來理解絕對之在，而基督教則以神之超然、絕對而為世人認識真實、表達真理提供了另外一種維度，打開了更多的思維空間。其多維之思也為人類精神發(fā)展預(yù)示了擁有更大的想象空間及可能。

回顧以往的對話，中西雙方在接觸、相遇之后有碰撞，有正視，有沖突，也有對話和一定程度的融通。在思緒的冥冥之中好像有相似、可以溝通，但在清醒的面對中看到更多的還是區(qū)別、差異，有著“我”與“他”的陌生和疏遠，但也沒有徹底放棄“我”與“你”的接近及對話。西方基督教的絕對“上帝觀”使其神學界內(nèi)鮮有人之民主、主體意識存在，其世俗化的社會卻會以更多的民主元素來補充其“神權(quán)政治”中的這種缺陷。而中國宗教思考中這種神意混合民主的共構(gòu)則使其在宗教生活及世俗生活中都不再對之過于強調(diào)，“敬天”與“民主”意識也都已經(jīng)不太明顯，為此，中國宗教與世俗的界限在時間的流淌中漸趨模糊，這種類型的宗教會被誤解為：勢必被世俗社會所消解、消化，忽視其長期存在的特征及方式。所以，出現(xiàn)“中國無宗教”“中國人不需要宗教”之論也在情理之中，不少人往往是“身在廬山之中而不識廬山真面目”，看不清確有中國宗教的真實存在及其特色呈現(xiàn)。其實，中西宗教各有其長，都已形成對其范圍內(nèi)思想、文化潛移默化的影響及滲入，是其民族、文化的血脈、精髓之在，不可能根本消除。由此，我們很容易鑒中西之別，卻忽略其可能的共同性及共通性。當然，這與思考主體的群體性、時空性存在密切關(guān)聯(lián)，在此也有“自我存在”意識與“人類共在”意識的相遇與交匯。中西不問異同，其核心要點都關(guān)涉人的存在之問、終極之探、超越之求。中國天主教思想家、湖南衡陽人羅光（1911—2004）對中西之辨曾有頗為精辟的分析，我們可以對之以審視、鑒別來推動更深層次的討論和互動：“中西形上學研究對象的不同趨勢，造成中西哲學精神的不同。西方哲學研究‘有，予以分析，建立原則。西方哲學的精神便在于求知求真，就事實的本體深加分析，事事清楚。這種精神導致科學的發(fā)達。中國哲學研究‘生生，探討宇宙生生的意義和原則，乃造成儒家發(fā)展人性以達生活美滿的境界，而成圣人。這種精神為人文精神，以求發(fā)展心靈生活，求美求善。因此，中國哲學偏重倫理道德。但兩者不相沖突，萬物都是‘有，萬物也都是‘生生。西方形上學從靜的本體分析‘有，得有各種學術(shù)的基本原則，也可以用于中國的學術(shù)。中國的形上學從動的本體研究生生，厘定形上的原則，應(yīng)用于人生”[9]70。中國思維之“生生”的動態(tài)發(fā)展，使之以其整體觀的涵容而更加關(guān)注時間推演中的變動和變異；西方思維之“有”“在”的存在詢問，則更加關(guān)注“靜”態(tài)的宇宙觀念，并以其“二元分殊”來擴大了思想之維度，對無窮空間有了更多的想象和遐思。其智慧之愛投射到超然之維，其“靜觀”的視域則會無限、無盡地擴展。在這種思維的靈動中，我們?nèi)詰?yīng)察覺到其宗教的這種“人類學常數(shù)”的顯隱。

【 參 考 文 獻 】

[1] 朱謙之.中國景教.北京：東方出版社，1993.

[2] 許慎.說文解字.北京：中華書局.1963.

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[5] 董仲舒.春秋繁露.北京：中華書局，1975.

[6] 董仲舒.舉賢良對策//班固.漢書：董仲舒?zhèn)?北京：中華書局，1962.

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[9] 羅光.中西形上本論比較//文化傳統(tǒng)辯證.上海中西哲學與文化交流研究中心，編.上海：學林出版社，1991.

（編校：張利文）