王啟發(fā)

[摘要]熊安生是繼王肅之后，在南北朝時(shí)期的禮學(xué)傳承和《禮記》疏解方面產(chǎn)生重要影響的經(jīng)學(xué)家，身居北朝，與南朝的皇侃以“三禮學(xué)”并鳴。唐孔穎達(dá)的《禮記正義》對(duì)熊安生《禮記義疏》的文句有相當(dāng)程度的選取和保留，并有所評(píng)判。熊安生對(duì)《禮記》的解說和詮釋，既顯現(xiàn)出對(duì)鄭玄學(xué)說的繼承與發(fā)展，又呈現(xiàn)出相應(yīng)的時(shí)代特色，而且很多內(nèi)容成為孔穎達(dá)《禮記正義》不能不加以引述和必要的參考依據(jù)。那么，諸如沿襲鄭注而有所引申、提出不同于鄭義的解說、稱引緯書及其鄭玄注以為己說、稱引其他經(jīng)書與典籍以解義等方面，就成為熊安生禮記學(xué)的突出特點(diǎn)。另外從孔穎達(dá)《禮記正義》當(dāng)中大量的評(píng)議以及后世學(xué)者的關(guān)注和評(píng)價(jià)，也可以看到熊安生禮記學(xué)的經(jīng)學(xué)史價(jià)值所在。

[關(guān)鍵詞]熊安生；孔穎達(dá)；禮記義疏；禮記正義；南北朝經(jīng)學(xué)

如果沒有唐代孔穎達(dá)《禮記正義》對(duì)熊安生《禮記義疏》很多文字的引述和保留，或許今天我們就無(wú)從了解北朝熊安生的禮記學(xué)的基本面貌。盡管并不是其全部文字原封不動(dòng)地保留，也不是對(duì)熊氏之說全盤地予以肯定，但是畢竟有相當(dāng)多的解義內(nèi)容可以讓后世學(xué)人對(duì)比和分析熊安生禮記學(xué)的經(jīng)學(xué)史價(jià)值。那么，通過孔穎達(dá)對(duì)熊安生《禮記義疏》文句的評(píng)價(jià)，我們可以更多地體會(huì)和感受熊安生禮記學(xué)的趣旨和經(jīng)學(xué)史意義所在。孔穎達(dá)的評(píng)價(jià)和判斷，具體體現(xiàn)在對(duì)熊安生解說內(nèi)容的取舍與評(píng)議上。就其評(píng)議的角度而言大體可分為三種，既有肯定性的，表述為“義當(dāng)然也”、“其義然也”、“熊氏得焉”、“如鄭所注，熊氏得之”等；也有否定性的，表述為“非也”、“其說非也”、“其義非也”、“其義恐非”、“其義似非也”、“義實(shí)可疑”、“其義疑也”、“未可善也”、“其義未善”，“于義未安也”等，還有不十分確定的，表述為“義或當(dāng)然也”、“未知孰是”。而這些判斷的得出，往往都是站在鄭玄學(xué)的立場(chǎng)而論的。而且在與南朝皇侃《禮記義疏》之說作對(duì)比時(shí)，孔穎達(dá)則或稱“其義俱通，故兩存焉”，或稱“其義逾于皇氏”、“義亦通也”，或稱“與皇氏異”等。通過對(duì)這幾個(gè)方面例證的考察，我們可以進(jìn)一步比較全面地認(rèn)識(shí)和理解熊安生禮記學(xué)在經(jīng)學(xué)史上的應(yīng)有地位。

一

熊氏《禮記義疏》的學(xué)術(shù)價(jià)值之一：肯定性的例證

例如，《禮記·郊特牲》“天子存二代之后，猶尊賢也。尊賢不過二代”一段，鄭玄注云：“過之，遠(yuǎn)難法也。二或?yàn)槿??！睂?duì)于此節(jié)，正如孔穎達(dá)《禮記正義》所言：“此一節(jié)論王者立二王后尊賢之事?！币簿褪撬^“二王三恪之制”。從孔穎達(dá)《禮記正義》的引述可知，早在東漢許慎《五經(jīng)異義》中就有駁議，其中既引“《公羊》說，存二王之后，所以通天三統(tǒng)之義”，又引上述《禮記·郊特牲》的一段文字，再又稱“古《春秋左氏》說周家封夏、殷二王之后以為上公，封黃帝、堯、舜之后，謂之三恪?！边€有就是許慎所云：“治《魯詩(shī)》丞相韋玄成，治《易》施犨等說引《外傳》曰：‘三王之樂，可得觀乎。知王者所封三代而已。不與《左氏》說同?！蹦敲?，鄭玄有所駁之說：“所存二王之后者，命使郊天，以天子之禮祭其始祖，受命之王自行其正朔服色。恪者，敬也，敬其先圣而封其后，與諸侯無(wú)殊異，何得比夏殷之后？”_對(duì)此，孔穎達(dá)評(píng)議說：“如鄭此言，《公羊》自據(jù)二王之后，《左氏》兼論三恪，義不乖異也?！辈⑶乙C熊氏云：“周之三恪，越少吳、高辛，遠(yuǎn)存黃帝者，取其制作之人，故《易·系辭》云：神農(nóng)氏沒，黃帝堯舜氏作?！睂?duì)熊安生此說孔穎達(dá)評(píng)價(jià)說：“義當(dāng)然也”。也就是說，孔穎達(dá)在比較了相關(guān)諸說之后肯定了熊安生之說的恰當(dāng)性。

再如，《禮記·樂記》“且夫《武》，始而北出，再成而滅商，三成而南，四成而南國(guó)是疆，五成而分周公左、召公右，六成復(fù)綴以崇”一段，鄭玄注云：“成，猶奏也。每奏《武》曲一終為一成。始奏，象觀兵盟津時(shí)也。再奏，象克殷時(shí)也。三奏，象克殷有馀力而反也。四奏，象南方荊蠻之國(guó)侵畔者服也。五奏，象周公召公分職而治也。六奏，象兵還振旅也。復(fù)綴，反位止也。崇，充也。凡六奏以充《武》樂也?！笨追f達(dá)《禮記正義》針對(duì)本經(jīng)說：“‘六成復(fù)綴以崇者，綴，謂南頭初位，舞者從第三位南至本位，故言復(fù)綴以崇。崇，充也。謂六奏充其《武》樂，象武王之德充滿天下。此并熊氏之說也，而皇氏不云次位。舞者本在舞位之中，但到六成而已。今舞亦然，義亦通也?！憋@然，孔穎達(dá)是參考了熊安生的解釋來解說的。所以又針對(duì)鄭玄注說：“云‘復(fù)綴，反位止也者，謂最在南第一位，初舞之時(shí)，從此位人北，至六成還反復(fù)此位?！敝?，孔穎達(dá)評(píng)價(jià)說：“如鄭所注，熊氏得之?！币簿褪钦f，經(jīng)過對(duì)比孔穎達(dá)認(rèn)為，熊安生對(duì)《樂記》這一節(jié)的解說，是深得鄭注之義的。

還有，《禮記·投壺》“主人阼階上拜送，賓盤還，日：‘辟”一段，鄭玄注云：“拜送，送矢也。辟亦于其階上?！笨追f達(dá)《禮記正義》則解釋說：“‘賓般還，日辟者，賓授矢之后，歸于西階上，見主人之拜，賓為般還而告主人曰：今辟而不敢受之。言此者，亦止主人拜。知皆北面者，案《鄉(xiāng)飲酒》、《鄉(xiāng)射》拜受爵、送爵皆北面，故知亦當(dāng)北面?！庇址Q引熊氏云：“以拜時(shí)還辟，或可東西面相拜。又以曰‘辟者，是贊者來辭告主人及賓，言曰‘辟?！笨梢?，熊安生提到也可東西面對(duì)相拜，又認(rèn)為此處“日辟”的人，是贊禮之人所言。對(duì)此，孔穎達(dá)認(rèn)為：“義亦通也?！币簿褪钦f，盡管熊安生的解說不同于孔穎達(dá)的“北面”和“賓曰”的解讀，但是在意思上也是說得通的。

再有，《禮記·服問》“三年之喪既練矣，有期之喪既葬矣，則帶其故葛帶，經(jīng)期之經(jīng)，服其功衰。有大功之喪，亦如之”一段，鄭玄注云：“凡三年之喪既練，始遭齊衰、大功之喪，經(jīng)帶皆麻。小功無(wú)變也。無(wú)所變于大功、齊衰之服，不用輕累重也?！笨追f達(dá)在對(duì)此做解說時(shí)稱：“《問傳》篇云‘?dāng)厮ゼ染?，遭大功之喪，既重麻。則知斬衰既練，遭齊衰，灼然重麻，故云‘經(jīng)帶皆麻也?！庇终f：“此熊氏、皇氏之說。檢勘鄭意，其義然也?！辈⒎Q引崔氏（靈恩）所云如何，認(rèn)為“然于鄭注，其義稍乖也。當(dāng)以熊、皇為正也。”可見，孔穎達(dá)的解說參考了熊安生、皇侃的說法，并與崔氏的說法進(jìn)行比較，最終認(rèn)同熊、皇合乎鄭玄說的意思，因而就以其為正解了。

最后，《禮記·曾子問》“孔子曰：宗子為殤而死，庶子弗為后也。其吉祭特牲”，鄭玄注云：“尊宗子從成人也。凡殤則特豚，自卒哭成事之后為吉祭?！贬槍?duì)鄭玄注，孔穎達(dá)引述熊氏云：“殤與無(wú)后者，唯祔與除服二祭則止。此言吉祭者，唯據(jù)祔與除服也?！庇忠鲡资希ㄎ抵┰疲骸凹?，通四時(shí)常祭。”之后評(píng)議說：“若如庾說，殤與無(wú)后者之祭，不知何時(shí)休止?！边@可以說是問接地肯定了熊安生之說。對(duì)此，清人孫希旦有稱：“愚謂熊氏之說甚確。”可見熊安生的解說對(duì)后世的影響。

二熊氏《禮記義疏》學(xué)術(shù)價(jià)值之二：否定性的例證

值得注意的是，孔穎達(dá)《禮記正義》在引述熊安生的解說時(shí)，帶有強(qiáng)烈的對(duì)比性，所以將一些不予認(rèn)同的解說均判定為“非也”或“可疑”，或稱“其義未善”，或稱“其義非也”，大致涉及到禮制、名物和字句等方面的問題，茲舉例述之。

（1）涉及《禮記》文本字句方面的問題。因?yàn)閭鞅镜牟煌栽谧志涞睦斫馍蠒?huì)出現(xiàn)差異，對(duì)此，就有不少孔穎達(dá)認(rèn)為熊安生的說法不正確的地方。其中也有熊安生對(duì)經(jīng)文解讀失誤的地方。

例如，《禮記·曲禮上》“毋不敬”，鄭玄注云：“禮主于敬。”孔穎達(dá)《禮記正義》據(jù)此而稱“五禮皆須敬”，并且提到和引述了《禮記·玉藻》當(dāng)中“禮不盛，服不充”一句及鄭玄注“大事不崇曲敬”和“乘路車不式”一句及鄭注“謂祭天也”；進(jìn)而孔穎達(dá)說到：“兵車不式，乘玉路不式，鄭云‘大事不崇曲敬者，謂敬天神及軍之大事，故不崇曲小之敬?！弊鳛閷?duì)比，孔穎達(dá)又稱述熊安生的說法并評(píng)議說：“熊氏以為唯此不敬者，恐義不然也。”這也是孔穎達(dá)不太認(rèn)同熊安生的理解。

又如，《禮記·郊特牲》“束帛加璧，往德也”一句，孔穎達(dá)《禮記正義》說：“南本及定本皆作‘往德，北本為‘任德。熊氏云‘任用德，恐非也。”可見，熊安生的文本不同于南本，接近于北本而有不同，孔穎達(dá)的質(zhì)疑就是從文本依據(jù)的不同而形成的判斷。再如，《禮記·禮器》“天子、諸侯之尊廢禁，大夫、士棜禁”一句，鄭玄注云：“謂之松者，無(wú)足，有似于棜，或因名云耳?！笨追f達(dá)《禮記正義》疏提到：“今定本無(wú)‘世人二字，熊氏以為后世人因名云耳?！睂?duì)此，清代孫志祖的校本在此處稱：“據(jù)此疏，則或本注作‘世人或因名云耳，唐定本無(wú)‘世人二字，熊從或本，孔從定本?！庇纱丝芍追f達(dá)說法的原因所在，那么，孔穎達(dá)認(rèn)為熊安生“謂后世作記之人，始名為松。其義非也”，也是出于文本依據(jù)的不同而得出的判斷。

再如，《禮記·月令》“挺重囚，益其食”一句，孔穎達(dá)《禮記正義》稱：“‘益其食‘挺重囚連文，鄭又無(wú)注，皇氏以為增益囚之飲食，義當(dāng)然也。熊氏以為益群臣祿食，其義非也?！边@里，因?yàn)槭欠裨谖淖稚系倪B讀認(rèn)識(shí)上的不同，解讀也就不同，以至孔穎達(dá)肯定皇侃說而否定熊安生說。再如，《禮記·喪大記》“夷衾質(zhì)殺之裁猶冒也”，孔穎達(dá)《禮記正義》解釋說：“裁，猶制也，言夷衾所用，上齊于手，下三尺所用繪色及長(zhǎng)短制度，如冒之質(zhì)、殺也。但不復(fù)為囊及旁綴也。熊氏分質(zhì)字屬上，殺字屬下為句，其義非也?！币簿褪钦f熊安生將此句讀如“夷衾質(zhì)，殺之裁猶冒也”，孔穎達(dá)認(rèn)為這樣的理解意思是不對(duì)的。

還有，《禮記·檀弓下》“季武子寢疾，蠕固不說齊衰而入見，曰：‘斯道也將亡矣，士唯公門說齊衰”一段，鄭玄注云：“蠕固能守禮，不畏之，矯失俗也?！庇诖耍馨采鷦t云：“或有人矯武子固陋?！笨追f達(dá)《禮記正義》明言：“據(jù)鄭此言，則蠕固，人之姓名，其字從蟲。若矯正之字，從矢?！币蚨u(píng)熊安生：“對(duì)文不知，一何甚也！”由此看來，熊安生的解說也確有莫名其妙的地方。

（2）涉及各種禮制方面的問題，其中包括日常生活中的喪葬禮儀，以及王朝國(guó)家重大的選舉、祭祀、祿爵、樂舞等禮儀，多有孔穎達(dá)認(rèn)為熊安生的解讀不正確的地方。

例如，有關(guān)賻禮之用?！抖Y記·檀弓上》“孔子之衛(wèi)，遇舊館人之喪，人而哭之哀。出，使子貢說驂而賻之”，鄭玄注云：“賻，助喪用也。馬非馬曰驂?！贬槍?duì)鄭玄注，孔穎達(dá)《禮記正義》解釋說：“謂助生者喪家使用，故《既夕禮》‘知死者贈(zèng)，知生者賻，是賻為助生也?！蓖瑫r(shí)孔穎達(dá)又指出：“熊氏以此賻助喪用，謂助死者，因云賻得生、死兩施，熊氏非也。”這里就是拿錢財(cái)來幫助他人辦理喪事的“賻”禮，究竟是屬于有助生者而用，還是有助死者而用的問題。在熊安生看來，既然是用于助喪的，就是對(duì)生者和死者兼而有所幫助的，而孔穎達(dá)則傾向于是專門用來幫助生者的解釋，因?yàn)榱碛袑ｉT幫助死者的“贈(zèng)”禮。可以說，熊安生是從一般的實(shí)際意義上解釋“賻”的作用，而孔穎達(dá)是從特殊的經(jīng)文意義上解釋“賻”的作用，所以孔穎達(dá)認(rèn)為熊氏的解讀不正確。

又如，有關(guān)遣車之用。《禮記·檀弓下》“君之適長(zhǎng)殤，車三乘。公之庶長(zhǎng)殤，車一乘。大夫之適長(zhǎng)殤，車一乘”一段，鄭玄注云：“皆下成人也。自上而下，降殺以兩，成人遣車五乘，長(zhǎng)殤三乘，下殤一乘，尊卑以此差之?！边@里的車指的是遣車，就此，孔穎達(dá)《禮記正義》引述熊氏云：“人臣得車馬賜者，遣車得及子。若不得車馬賜者，雖為大夫，遣車不得及子?！睉?yīng)該說，熊安生是聯(lián)系經(jīng)文而提出相關(guān)的解釋，意在強(qiáng)調(diào)作為臣下如果不是得賜車馬者，即使是身為大夫，其子也不能用遣車。但是孔穎達(dá)認(rèn)為此經(jīng)講到“大夫之適長(zhǎng)殤，車一乘”，是“總為殤而言之，故言其子”，聯(lián)系到經(jīng)文下文講到晏子大儉的事，“故舉國(guó)君及大夫之身”，其中“本無(wú)及子不及子之義”，所以孔穎達(dá)批評(píng)熊安生說：“橫生異意，無(wú)所證據(jù)，熊氏非也?！逼鋵?shí)，孔穎達(dá)也有根據(jù)經(jīng)文所作相應(yīng)的解說，即“遣車之?dāng)?shù)，貴賤不同。若生有爵命車馬之賜，則死有遣車送之，諸侯七乘，大夫五乘”，還有“今此所明并是殤未成人，未有爵命車馬之賜而得遣車者，言其父有之，得與子也”。那么熊安生的解說只是強(qiáng)調(diào)的方面有所不同，并不影響對(duì)經(jīng)文本身的理解。

再如，有關(guān)選舉之禮?！抖Y記·王制》“命鄉(xiāng)論秀士，升之司徒，曰選士”，鄭玄注云：“移居于司徒也。秀士，鄉(xiāng)大夫所考，有德行道藝者?！笨追f達(dá)《禮記正義》引述《周禮·鄉(xiāng)大夫》“三年則大比，考其德行道藝，而興賢者能者”一段而解釋說：“謂鄉(xiāng)人有能有賢者，以鄉(xiāng)飲酒之禮興之，獻(xiàn)賢能之書于王，名則升于天府，身則任以官爵”；從而認(rèn)為所以才有《王制》下文所云“大樂正論造士之秀者，以告于王，而升諸司馬，曰進(jìn)士”一句，因此指出：“彼（即《王制》下文一句）據(jù)鄉(xiāng)人，故三年一舉；此（即《王制》前文一句）據(jù)學(xué)者，故中年考試，殷、周同也?！庇痔岬叫馨采目捶ㄕf：“熊氏以為此中年舉者為殷禮，鄉(xiāng)大夫三年舉者周法，其義非也?！盻可見，熊安生是將《王制》前一句所言看作殷禮，將《王制》后一句所言看作周法。而孔穎達(dá)則認(rèn)為因?yàn)橹皇撬]舉角度上的不同，實(shí)際上殷禮與周法是相同的。這可以說是對(duì)《王制》所含殷周禮制的差異性理解不同的結(jié)果。

還有，有關(guān)養(yǎng)老之禮。《禮記·王制》“凡養(yǎng)老，有虞氏以燕禮，夏后氏以饗禮，殷人以食禮，周人修而兼用之”一段，鄭玄注云：“兼用之，備陰陽(yáng)也。凡飲養(yǎng)陽(yáng)氣，凡食養(yǎng)陰氣。陽(yáng)用春夏，陰用秋冬。”孔穎達(dá)《禮記正義》在解釋鄭注“陽(yáng)用春夏，陰用秋冬”之義時(shí)，根據(jù)《郊特牲》所云“饗禘有樂而食嘗無(wú)樂”而稱：“是故春禘而秋嘗，享與禘連文，故知饗在春。食與嘗連文，故知食在秋?！薄墩x》又對(duì)比而言：“彼（指《郊特牲》之文）不云冬夏者，彼是殷禮，此（指鄭玄對(duì)《王制》上文的解說）言冬夏者據(jù)周法也?；蜞嵰虼憾韵?，因秋而見冬。雖周，冬夏不養(yǎng)老也?！倍追f達(dá)在論及熊安生之說時(shí)又稱：“就如熊義，去冬夏則一年有五養(yǎng)老也。又春合舞，秋合聲，即是春秋養(yǎng)老之事，冬夏更無(wú)養(yǎng)老，通季春大合樂有三養(yǎng)老也。熊氏以為春秋各再養(yǎng)老，故為一年七養(yǎng)老也。去冬夏猶為五，義實(shí)可疑?！边@是在討論一年四季舉行多少次養(yǎng)老禮的問題，孔穎達(dá)認(rèn)為按照熊安生的推算，一年要行七次養(yǎng)老禮，這是很值得懷疑的。

再有，有關(guān)祿爵之制。《禮記·王制》“王者之制祿爵”，鄭玄注云：“祿，所受食。爵，秩次也?！笨追f達(dá)《禮記正義》在講到何以此句中祿在爵前時(shí)，先是做了一番論證說：“此祿在爵前者，祿是田財(cái)之物，班布在下，最是國(guó)之重事，須裁節(jié)得所，王者制度重之，故在于先，故此經(jīng)下文先云天子之田，乃云諸侯之田，次云制農(nóng)田，又云‘下士視上農(nóng)夫祿，又云‘君十卿祿，并先言祿。下始云次國(guó)上卿當(dāng)大國(guó)中卿，是后云爵也。”但是此說與熊安生、皇侃的說法不同，即如孔穎達(dá)《禮記正義》所稱“熊氏、皇氏以為試功之祿，故在爵前”?？追f達(dá)則有所辨析地說：“按此王者制度，必當(dāng)舉其正禮，何得唯明試功之祿？下云‘君十卿祿，豈試功乎？”所以孔穎達(dá)評(píng)議說：“熊氏、皇氏之說，于義疑也?！笨梢?，孔穎達(dá)是從《王制》中相關(guān)的整體禮制來理解這里先講“祿”后講“爵”的道理所在的。

再如，有關(guān)祭祀之禮?！抖Y記·王制》“天子將出征，類乎上帝，宜乎社，造乎禰，禡于所征之地”，鄭玄注云：“榪，師祭也，為兵禱，其禮亦亡?！贬槍?duì)“禡”字的含義，孔穎達(dá)《禮記正義》又引述《肆師》鄭玄注云“為師祭造軍法者，禱氣勢(shì)之增倍也。其神蓋蚩蟲尤或日黃帝”，從而說到：“鄭既云祭造軍法者，則是不祭地。熊氏以榪為祭地，非?！边@也是熊安生有所別解的地方。

最后，有關(guān)樂舞之禮?！抖Y記·月令》“仲丁，又命樂正人學(xué)習(xí)樂”一句，鄭玄注云：“為季春將習(xí)合樂也。習(xí)樂者，習(xí)歌與八音。”針對(duì)鄭玄注，孔穎達(dá)《禮記正義》說：“此習(xí)者，為季春合樂預(yù)習(xí)之，故鄭云然?！庇轴槍?duì)《月令》此前一句“上丁，命樂正習(xí)舞，釋菜”的鄭玄注所云“命習(xí)舞者，順萬(wàn)物始出地鼓舞也。將舞，必釋菜于先師以禮之”，孔穎達(dá)認(rèn)為：“鄭不云為季春合樂，則仲春合舞自當(dāng)為之，不為季春合樂而習(xí)也?！备鶕?jù)這樣的理解，孔穎達(dá)則認(rèn)為“熊氏以為仲春習(xí)舞為季春合樂者”是不合經(jīng)文和禮制的，因而斷定“熊氏說非也”，并且進(jìn)一步辨析說：“若然，鄭何以不言之？又《大胥》無(wú)季春合樂，何以亦云春‘舍菜合舞？”也就是孔穎達(dá)從鄭玄注的角度，并聯(lián)系《周禮·大胥》的記載，從而否定熊安生之說。

（3）有關(guān)名物理解方面的問題。例如，《禮記·明堂位》“夏后氏駱馬黑鬣，殷人白馬黑首，周人黃馬蕃鬣。夏后氏牲尚黑，殷白牡，周驛剛”一節(jié)，鄭玄注：“驛剛，赤色?！笨追f達(dá)《禮記正義》針對(duì)“周人黃馬蕃鬣”一句解釋說：“蕃，赤也。周尚赤，用黃，近赤也。而用赤鬣，為所尚也。”在講到熊安生的說法時(shí)又說：“熊氏以為蕃鬣為黑色，與周所尚乖，非也。”那么從鄭玄注“驛剛，赤色”的說法看，似乎也確認(rèn)了周人尚赤的一致性，所以熊安生的“蕃鬣為黑色”說在孔穎達(dá)看來是不吻合的，因而非之。

又如，《禮記·禮器》“管仲鏤簋朱纮、山節(jié)藻棁，君子以為濫矣”一句，鄭玄注云：“栭謂之節(jié)，梁上楹謂之稅?！笨追f達(dá)《禮記正義》指出鄭玄注文為漢代劉熙《釋名》當(dāng)中《釋宮》之文。針對(duì)鄭注中“梁上楹謂之稅”一句，孔穎達(dá)引孫炎云：“梁上侏儒柱也?！庇衷疲骸皷橹^之節(jié)，李巡本‘節(jié)作‘楶，謂楠盧一名節(jié)，皆謂斗棋也。”又引熊安生的說法：“桶上著木須檼，謂之欂盧，即今之梢木也。”從而評(píng)議熊氏說稱：“以楠盧與栭異物，其說非也?！币簿褪钦f，在孔穎達(dá)看來，“欂盧”本來是解釋同樣謂之“節(jié)”的“栭”，但是熊安生將其與“栭”當(dāng)作了不同的東西，所以孔穎達(dá)對(duì)其說不予認(rèn)同。

又如，《禮記·喪大記》“君葬用輴，四縛二碑，御棺用羽葆。大夫葬用輴，二綍二碑，御棺用茅。士葬用國(guó)車，二綍無(wú)碑，比出宮，御棺用功布”，鄭玄注云：“大夫廢輴，此言輴，非也。輴，皆當(dāng)為‘載以輇車之輇，聲之誤也。輇，字或作團(tuán)，是以文誤為國(guó)。輇車，柩車也，尊卑之差也?！贬槍?duì)鄭注所說的“尊卑之差”，皇侃的解說稱：“天子諸侯以下載柩車同，皆用輇也。其尊卑之差異，在于棺飾耳，則前經(jīng)棺飾是尊卑異也?！毙馨采慕庹f云：“尊卑之差，謂此經(jīng)君四縛二碑，御于用羽葆。大夫二綍二碑，御棺用茅，士葬用二綍無(wú)碑，御棺用功布。”由此可見，皇侃認(rèn)為鄭玄所說的尊卑之差在于柩車所載棺柩上的棺飾所顯出的等次，亦即《喪大記》此段前面所列“飾棺：君龍帷……，大夫畫帷……士布帷……”。而熊安生則認(rèn)為是指此段經(jīng)文的“君四縛二碑……，大夫二縛……，士葬用二縛無(wú)碑……”，那么，孔穎達(dá)似乎是認(rèn)同皇侃的解說，而認(rèn)為熊安生的理解是“失鄭注意，其說非也”。

再如，《禮記·王制》“自恒山至于南河，千里而近。自南河至于江，千里而近。自江至于衡山，千里而遙。自東河至于東海，千里而遙。自東河至于西河，千里而近。自西河至于流沙，千里而遙?！贬槍?duì)這一節(jié)，孔穎達(dá)《禮記正義》稱：“此一節(jié)論四海之內(nèi)地遠(yuǎn)近里數(shù)也。”就“千里而近”和“千里而遙”說法的解釋，孔穎達(dá)先是引述皇氏（侃）云：“此恒山至南河以千里言之，其地稍近，言不滿千里。下云自江至于衡山千里而遙，謂以千里言之，其地稍遠(yuǎn)，言不啻千里?！弊鳛閷?duì)比，孔穎達(dá)又稱述熊安生的說法，“熊氏以為‘近者，謂過千里，遙者，謂不滿千里”，從而判斷熊氏說：“其義似非也?！?/p>

再有，《禮記·喪大記》“吊者襲裘，加武帶經(jīng)，與主人拾踴”，鄭玄注云：“始死，吊者朝服裼裘如吉時(shí)也。小斂則改襲而加武與帶經(jīng)矣。武，吉冠之卷也。加武者，明不改冠，亦不免也。”孔穎達(dá)《禮記正義》引述熊氏云：“加武帶經(jīng)，謂有朋友之恩，以經(jīng)加于武，連言帶耳。”但是正義又認(rèn)為“熊氏以武上加經(jīng)與帶，帶文相妨”，所以說：“其義未善?！边@也是不太滿意熊安生的解說。

還有，就是對(duì)皇侃、熊安生兩家之說都不滿意的例證。比如，《禮記·聘義》“三讓而后傳命，三讓而后人廟門，三揖而后至階，三讓而后升，所以致尊讓也”一段，鄭玄注云：“‘三讓而后傳命，賓至廟門，主人請(qǐng)事時(shí)也。賓見主人陳擯，以大客禮當(dāng)己，則三讓之，不得命，乃傳其君之聘命也。”孔穎達(dá)《禮記正義》認(rèn)為：“‘三讓而后傳命，皆聘之旅擯，亦是傳命也。”又引述熊安生和皇侃的看法并評(píng)議說：“熊氏、皇氏皆以此介紹傳命為朝之交擯。今此《聘義》不釋朝，乃于《聘義》之中而記朝之傳命，理為不可?！币簿褪钦f，熊、皇認(rèn)為這里的傳命是屬于為了之后要行朝覲之禮而進(jìn)行的傳命禮儀交接，但是孔穎達(dá)認(rèn)為既然《聘義》篇中不解釋朝覲之禮，那么在此篇記述有關(guān)朝覲之禮的傳命，在道理和邏輯上是不可以的。而且既然“鄭此注傳其聘君之命，其義分明”，那么“熊氏、皇氏之說未可善也”。

與上面不同的是，也有肯定皇侃的解說而質(zhì)疑熊安生之說的地方。例如《禮記·喪大記》“公之喪，大夫俟練，士卒哭而歸”，鄭玄注云：“此公，公士、大夫有地者也。其大夫、士歸者，謂素在君所食都邑之臣?！贬槍?duì)鄭玄注文的后半句，孔穎達(dá)引述皇氏云：“素，先也。君所食都邑，謂公士、大夫之君采地。言公士、大夫在朝廷而死，此臣先在其君所食之采邑，故云‘素在君所食都邑之臣，君喪而來服，至小祥而各反，故云歸也?！睂?duì)此，孔穎達(dá)得出判斷說：“皇氏所解于文為便?！边€進(jìn)一步解釋說：“然唯近國(guó)中而死，若在采邑，理則不包也?！苯又追f達(dá)又稱引熊氏所云：“素在君之所，謂此家臣為大夫者素先在君所；食都邑之臣，謂家臣不在君所、出外食都邑者。今君喪皆在，若大夫、士練及卒哭后，素在君所者歸于家，素食都邑者歸于都邑?！辈⑦M(jìn)一步分析說：“若如熊氏解，鄭當(dāng)云‘素在君所及食都邑之臣。今不云‘及，其義疑也?！币簿褪钦f，皇侃是按照一句來解釋，熊安生則分作兩段來說明，對(duì)比之下，孔穎達(dá)表明了對(duì)熊安生說的疑義。

三熊氏《禮記義疏》學(xué)術(shù)價(jià)值之三：不確定然否的例證

在《禮記正義》中還有不少地方，孔穎達(dá)引述了熊安生的說法，但是又不能確定是否合乎經(jīng)義，所以就采取存而不論的態(tài)度，以“未知然否”、“義或然”之辭來加以判斷。不過有些例證，在后世學(xué)者判斷中還是有所取舍的。從而形成經(jīng)義跨歷史的甄別。

例如，《禮記·王制》“天子植杓，袷禘、袷嘗、袷蒸”一句，鄭玄注有云：“魯禮，三年喪畢而袷于大祖，明年春禘于群廟。自爾之后，五年而再殷祭，一袷一禘?！贬槍?duì)鄭玄此注，孔穎達(dá)《禮記正義》有很詳細(xì)的討論。其中有引證鄭玄《毛詩(shī)箋》和《周禮注》中的說法，作為對(duì)比加以解說，即：“此云三年喪畢，袷于太祖廟，明年春禘于群廟。按《玄鳥》箋云‘三年既畢，禘于其廟，而后袷祭于太祖，更有禘于其廟之文。不同者，謂練時(shí)遷主遞廟。新死者，當(dāng)禘祭于其廟以安之，故《鬯人》云‘廟用修，注云‘謂始禘時(shí)。《左氏》說禘謂既期之后。然則禘于其廟，在于練時(shí)。而《玄鳥》箋云‘喪三年既畢，禘于其廟者，鄭將練禘總就喪畢袷于太祖而言之，其實(shí)禘廟在練時(shí)也?！痹谶@番討論之后，又引述熊安生的說法稱：“熊氏一說，謂三年除喪，特禘新死者于廟，未知然否?！鼻宕鷮W(xué)者宋翔鳳撰《過庭錄》卷九《吉禘辨》中，針對(duì)鄭玄注《禮記》、作《禘袷志》和作《毛詩(shī)箋》在解釋禘袷之說上前后的不同時(shí)，也引述了鄭玄《詩(shī)·玄鳥》箋所云“喪三年既畢，禘于其廟，而后袷祭于太祖，明年春禘于群廟。自爾之后，五年而再殷祭”一段，并指出：“鄭君注禮最蚤，《禘袷志》想同時(shí)所述，箋詩(shī)最后，晚悟四月袷之無(wú)據(jù)，故定此說。《王制》正義又引熊氏一說謂三年除喪特禘新死者于廟，與《箋》禘于其廟之說正同?！笨梢姡问蠐?jù)此以為熊安生的說法與鄭玄的定說是一致的。

又如，《禮記·中庸》有“期之喪，達(dá)乎大夫”一句，鄭玄注云：“謂旁親所降在大功者，其正統(tǒng)之期，天子諸侯猶不降也。大夫所降，天子諸侯絕之不為服，所不臣乃服之也。”針對(duì)鄭注，孔穎達(dá)《禮記正義》引述熊安生說：“此對(duì)天子、諸侯，故云‘期之喪達(dá)乎大夫，其實(shí)大夫?yàn)榇蠊χ畣实媒敌」?，小功之喪得降緦麻。”?jù)此。孔穎達(dá)說：“是大功小功，皆達(dá)乎大夫。”熊安生又說：“天子為正統(tǒng)之喪，適婦大功，適孫之婦小功。”對(duì)于熊安生的議論，孔穎達(dá)稱：“義或然，但無(wú)正文耳?！睂?duì)此，清代學(xué)者翁方綱《禮記附記》（清稿本）卷七《中庸》對(duì)此有評(píng)議說：“孔疏亦知無(wú)正文者之未盡可據(jù)矣?！边@里指明了孔穎達(dá)在解說取舍上的審慎態(tài)度。

再如，《禮記·月令》“天子乃厲飾，執(zhí)弓挾矢以獵”一句，鄭玄注云：“厲飾，謂戎服，尚威武也?！睂?duì)于鄭注，熊安生進(jìn)一步解釋說：“謂戎服者，韋弁服也。以秋冬之田，故韋弁服。若春夏則冠弁服，故《司服》云‘凡甸，冠弁服?！睂?duì)此，孔穎達(dá)《禮記正義》評(píng)議說：“義或然也?！边€有《禮記·月令》“是月也，命工師，令百工，審五庫(kù)之量，金、鐵、皮、革、筋、角、齒、羽、箭、干、脂、膠、丹、漆，毋或不良”一段，鄭玄注云：“五庫(kù)，藏此諸物之舍也。”針對(duì)“五庫(kù)”，熊安生的解說更為具體詳盡，認(rèn)為五庫(kù)所藏的物品是各有區(qū)分的：“各以類相從，金鐵為一庫(kù)，皮革筋為一庫(kù)，角齒為一庫(kù)，羽箭干為一庫(kù)，脂膠丹漆為一庫(kù)?！睂?duì)此孔穎達(dá)評(píng)議說：“義或然?！?/p>

還有，《禮記·文王世子》“始立學(xué)者，既興（釁）器用幣，然后釋菜”，鄭玄注云：“告先圣先師以器成有時(shí)，將用也?！笨追f達(dá)《禮記正義》在討論“四時(shí)釋奠，不及先圣”的話題時(shí)，引述了熊安生的一番說法，熊氏云：“《月令》釋菜不及先圣者，以其四時(shí)入學(xué)釋菜，故不及先圣也?！锻踔啤贰尩煊趯W(xué)，注以為釋菜奠幣。知非釋奠者，彼是告祭之禮。初天子出師，受成于學(xué)，告之無(wú)牲，明反告亦無(wú)牲也。故謂釋奠時(shí)亦不及先圣也。凡釋奠有六：始立學(xué)釋奠，一也；四時(shí)釋奠有四，通前五也；《王制》師還釋奠于學(xué)，六也。釋菜有三：春入學(xué)釋菜合舞，一也；此釁器釋菜，二也；《學(xué)記》皮弁祭菜，三也。秋頒學(xué)合聲，無(wú)釋菜之文，則不釋菜也。釋幣唯一也，即此釁器用幣是也?！贬槍?duì)熊氏之說，孔穎達(dá)評(píng)議說：“義或當(dāng)然也?！睉?yīng)該說這是一種不太確定的肯定。

再有，《禮記·喪大記》“君、夫人卒于路寢。大夫、世婦卒于適寢。內(nèi)子未命，則死于下室，遷尸于寢。士、士之妻皆死于寢”，鄭玄注云：“言死者必皆于正處也。寢、室通耳，其尊者所不燕焉。君謂之路寢，大夫謂之適寢，士或謂之適室。此變命婦言世婦者，明尊卑同也。世婦以君下寢之上為適寢?！贬槍?duì)鄭注“世婦以君下寢之上為適寢”一句，皇氏云：“君謂女君，而世婦以夫人下寢之上為適寢?！毙苁显疲骸爸T侯夫人、大夫妻及士之妻卒，皆于夫之正寢?！倍?，孔穎達(dá)《禮記正義》稱，熊氏“解此‘世婦以君下寢之上為適寢者，‘夫人卒于君之正寢，‘世婦卒于君之下寢之上者，與皇氏異”。又說：“皇氏、熊氏，其說各異，未知孰是，故兩存焉?！庇纱?，也就保留了兩家之說由后世判斷，這種情況是不少的。

最后，《禮記·玉藻》“鷹裘青犴襃，絞衣以裼之”，鄭玄注云；“犴，胡犬也。”針對(duì)鄭玄注，孔穎達(dá)說：“熊氏以‘犴，胡犬謂胡地野犬。一解此胡作‘狐字，謂狐犬雜。未知孰是也?！边@里的熊安生之說，實(shí)際上應(yīng)該是有許慎“豻，胡地野狗。從豸干聲”和“豻或從犬”而為“犴”字（《說文解字》卷十上）的說法在先，而孔穎達(dá)更關(guān)注熊安生的解說，也是一種重視的體現(xiàn)。

四孔穎達(dá)認(rèn)為值得保留的解說

首先，有關(guān)《禮記》本文訂誤的例證。例如，《禮記·曲禮上》“國(guó)君下齊牛，式宗廟”一句，孔穎達(dá)《禮記正義》指出，在《周禮·齊右》職所云“凡有牲事，則前馬”句下，鄭玄注云“王見牲，則拱而式”，同時(shí)又引《曲禮》“國(guó)君下宗廟，式齊?！币痪洌瑥亩追f達(dá)說：“鄭注《周官》與此文異?！辈⒁鲂馨采恼f法稱熊氏云：“此文誤，當(dāng)以《周禮》注為正。宜云‘下宗廟，式齊牛?！边@可以說是針對(duì)《禮記》文本的訂誤。這一點(diǎn)也得到后世禮家的認(rèn)同。如清代禮家任啟運(yùn)《禮記章句》（清乾隆刻本）、汪紱《禮記章句》（清光緒二十一年刻本）此處都直接引述熊氏此說，而王夫之《禮記章句》此處則以言“是也”而予之肯定。還有，孫詒讓《周禮正義》在談到鄭玄此注時(shí)，也說：“《曲禮》孔疏引熊安生說，亦以此注為正，今本《禮記》蓋傳寫誤倒，非鄭本之舊。賈疏謂此是鄭改，亦非。”可見也是認(rèn)同熊安生此處的訂誤。

其次，有關(guān)經(jīng)文中誤字的例證。如《禮記·玉藻》“將適公所，宿齊戒，居外寢，沐浴。史進(jìn)象笏，書思對(duì)命”，針對(duì)“史進(jìn)象笏”一句，孔穎達(dá)《禮記正義》疏云：“史謂大夫亦有史官也?！蓖瑫r(shí)引述熊氏之說云：“按下大夫不得有象笏，有‘象字者，誤也?！边M(jìn)而又說：“熊氏又解與明山賓同，云‘有地大夫，故用象?！辈⑶覍?duì)比皇侃諸家之說稱：“皇氏載諸所解，皆不同，以此為勝，故存之耳?！庇纱苏f來，孔穎達(dá)是覺得熊安生的說法有勝于皇侃諸家的解說，因而存之以為參考。不過，后世學(xué)者如清代俞樾則對(duì)熊安生的說法提出異議，他在《群經(jīng)平議》卷二十一《禮記·史進(jìn)象笏》條中說：“樾謹(jǐn)按：此蓋謂守外邑之大夫也?！庇旨右哉撟C說：“古者守外邑大夫得有孤稱，其尊可知矣?！秲x禮》言侯國(guó)之禮而有諸公……《儀禮》所謂諸公或包此而言歟?！本汀绑酥孟蟆倍?，則“正以遠(yuǎn)君而得申”，那么“若從熊氏以為有地大夫，則大夫之有采地者多矣，豈得皆用象笏乎？”否則，“若是在廷之臣，則朝夕趨公自其常事，使必行此禮，則是無(wú)日不齊戒、無(wú)夕不居外寢矣。有是理乎？，”由此可見，俞樾的意思是講這里用象笏指的應(yīng)該是因守外邑而地位高的大夫，而不是如熊安生所說的“有地大夫”，因?yàn)橛胁傻氐拇蠓蚴呛芏嗟?，反而不是都可以用象笏的。俞樾的見解也值得參考?/p>

再有，有關(guān)鄭玄注文中的誤字的例證。例如，《禮記·曲禮上》“卒哭乃諱”，鄭玄注云：“諱，辟也。生者不相辟名。衛(wèi)侯名惡，大夫有名（石）惡，君臣同名，《春秋》不非?！贬槍?duì)鄭注所言“衛(wèi)侯名惡，大夫有名（石）惡”，孔穎達(dá)《禮記正義》有所討論稱：“案魯襄公二十八年，‘衛(wèi)石惡出奔晉；二十九年，‘衛(wèi)侯衍卒，衛(wèi)侯惡乃即位；與石惡不相干”，并引述熊氏云：“石字誤，當(dāng)云大夫有名惡。知者，昭七年‘衛(wèi)侯惡卒，《谷梁傳》云：‘昭元年有衛(wèi)齊惡，今衛(wèi)侯惡，何謂君臣同名也？君子不奪人親所名也。是衛(wèi)齊惡不得為石惡也?！比欢?，確有如杜佑《通典》卷一百四《禮》六十四《卒哭后諱及七廟諱字議》中引述鄭玄注即作“大夫有石惡”。就此，阮元根據(jù)疏文所引熊氏說而校云：“據(jù)此是注本作‘石惡。”此外，清陳立《公羊義疏》卷六十一有針對(duì)《公羊傳·昭公元年》“叔孫豹會(huì)晉趙武、楚公子圍、齊國(guó)酌、宋向戌、衛(wèi)石惡”的何休注所云“戍、惡皆與君同名”，就是直接引述《禮記正義》所引熊安生的說法來作為校正性參考的。可見，熊安生此處糾正誤字起到了文本校勘的作用。

還有，有關(guān)《樂記》篇目的問題。例如，《禮記·樂記》“樂者為同，禮者為異……如此，則民治行矣”，針對(duì)這一章，孔穎達(dá)《禮記正義》引述皇侃的說法稱：“從‘王道備矣以上為《樂本》，從此以下為《樂論》，今依用焉。此十一篇之說，事不分明。鄭《目錄》十一篇略有分別，仔細(xì)不可委知?！庇忠鲂馨采恼f法稱：“十篇，鄭可具詳。依《別錄》十一篇，所有《賓牟賈》，有《師乙》，有《魏文侯》，今此《樂記》有《魏文侯》，乃次《賓牟賈》、《師乙》為末，則是今之《樂記》十一篇之次與《別錄》不同。推此而言，其《樂本》以下亦雜亂，故鄭略有分別?！敝罂追f達(dá)判斷性的指出：“案熊氏此說，不與皇氏同?！边@表明孔穎達(dá)認(rèn)為皇、熊之說均可參考，所以存之。

對(duì)于這個(gè)問題，清代學(xué)者丁晏指出：“據(jù)熊所言次第，與鄭君合，是鄭君依子政（劉向）之本，而熊安生又依鄭君之本，自漢以來未之有改也。唐孔穎達(dá)依皇侃本以作正義，始改鄭君之舊。”言語(yǔ)間透露出對(duì)熊安生承繼鄭玄一系的肯定之意。又清代禮學(xué)家黃以周也有所辨析，一方面也提到“孔疏從皇侃所定篇目，云‘熊氏此說不與皇氏同”，并且說“皇、熊之異，孔疏言之不詳，今不能定其是非”；另一方面又指出“其云《樂本》以下亦雜亂，鄭略有分別，此說未是”。接著又所論證說：“《目錄》云略有分焉，謂記者雖合十一篇為一篇，而每篇仍略有分別，未嘗雜亂，其文非鄭自分之也。故《目錄》但記篇次之先后，無(wú)分別語(yǔ)。注中亦無(wú)一語(yǔ)及篇目，孔疏沿熊謬，謂鄭《目錄》十一篇略有分別，既有分別又何仔細(xì)不可悉知邪？既有分別，又何皇、熊敢異說邪？總之，熊氏之說固不可信，即皇氏所定篇目亦難盡據(jù)?！边@里黃以周則是說孔穎達(dá)沿襲了熊安生的謬說。并對(duì)皇侃說也表示質(zhì)疑。由此可見，對(duì)熊安生的說法，后世至清代學(xué)者也有不同的評(píng)價(jià)。

另外在一些制度、禮儀方面的解釋上，孔穎達(dá)也有多處保留了熊安生的說法。例如有關(guān)殷周時(shí)代的賦稅制度。例如《禮記·王制》“古者公田藉而不稅”，鄭玄注引《孟子》曰：“夏后氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹?！辈⒎Q：“則所云古者，謂殷時(shí)。”對(duì)此，孔穎達(dá)《禮記正義》說：“引《孟子》者，證三代稅法不同。按《孟子》滕文公問為國(guó)于孟子，孟子對(duì)日：‘夏后氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹，其實(shí)皆什一?！边M(jìn)而，孔穎達(dá)引述劉瓛及皇侃的說法稱：“劉氏及皇氏皆云：夏時(shí)民多，家得五十畝而貢五畝。殷時(shí)民稍稀，家得七十畝而助七畝。周時(shí)其民至稀，家得百畝而徹十畝。故云其實(shí)皆什一。而云夏時(shí)人眾，殷世人稀。又十口之家，惟得五十畝之地，皆不近人情，未知可否。”同時(shí)又對(duì)比性地引述熊安生的說法稱：“熊氏一說以為夏政寬簡(jiǎn)，一夫之地，惟稅五十畝。殷政稍急，一夫之地，稅七十畝。周政極煩，一夫之地，稅皆通稅。所稅之中，皆十而稅一，故云其實(shí)皆什一。此則計(jì)田雖不得什一，理稍可通。既古意難知，故彼此俱載?！边@里以不確定的“未知可否”和有所肯定的“理稍可通”，對(duì)劉瓛及皇侃與熊安生的相關(guān)解說進(jìn)行了判斷和評(píng)價(jià)。

再如有關(guān)喪禮之儀?！抖Y記·喪大記》“君無(wú)褳，大夫、士畢主人之祭服，親戚之衣受之，不以即陳”，鄭玄注云：“無(wú)襚者，不陳不以斂。”針對(duì)鄭注，孔穎達(dá)《禮記正義》稱引了皇侃、熊安生的說法。其云：“如皇氏之意，臣有致褳于君之禮，故《少儀》云臣致褳于君，但君不陳，不以斂。”又稱熊氏云：“君無(wú)褳大夫、士，謂小斂之時(shí)，君不合以衣褳。大夫、士雖有君褳，不陳，不以斂，故云無(wú)褳。大夫、士至大斂，則得用君褳，故《士喪禮》大斂時(shí)云君褳，祭服不倒?！辈⒄f：“其義俱通，故兩存焉?！敝档米⒁獾氖牵宕Ψ对谟懻摗秲x禮·士喪禮》“君使人褳”賈公彥疏引《喪大記》此句時(shí)，有所評(píng)議說：“孔疏與皇氏、熊氏三說各異”，“今賈疏與熊氏合而亦微異”，“范謂記禮之家其說互異，不能一一以求其同，而后儒欲彼此并證以求伸，蓋有不安者矣?！边@指明了禮家之說往往見仁見智，不能求其解說的同一和絕對(duì)的互證。當(dāng)然隨后姚氏也表述了對(duì)《喪大記》此段經(jīng)文的見解說：“《喪大記》似云君褳當(dāng)用，其無(wú)褳則大夫士自畢其祭服而用之，雖親戚之衣，受之不以即陳也。蓋君或不在其國(guó)，又或國(guó)有他故，容有不褳者。禮文殘缺，未可悉考也?！边@多少也表現(xiàn)出一種存疑的態(tài)度。

又如有關(guān)左史、右史的問題?！抖Y記·玉藻》有“動(dòng)則左史書之，言則右史書之”，鄭玄注云：“其書，《春秋》、《尚書》其存者。”孔穎達(dá)《禮記正義》有所討論說：“經(jīng)云‘動(dòng)則左史書之，《春秋》是動(dòng)作之事，故以《春秋》當(dāng)左史所書。左陽(yáng)，陽(yáng)主動(dòng)，故記動(dòng)。經(jīng)云‘言則右史書之，《尚書》記言誥之事，故以《尚書》當(dāng)右史所書。右是陰，陰主靜故也?！洞呵铩冯m有言，因動(dòng)而言，其言少也?！渡袝冯m有動(dòng)，因言而稱動(dòng)，亦動(dòng)為少也?！庇址Q：“《周禮》有五史，有內(nèi)史、外史、大史、小史、御史，無(wú)左史、右史之名者。”可見，孔穎達(dá)是在鄭玄注的基礎(chǔ)上，以《春秋》和《尚書》為左史、右史的代表之書。接著就是引述熊安生的說法。

熊安生對(duì)左史、右史所謂記言記事的認(rèn)識(shí)和理解是有自己的經(jīng)典依據(jù)的。所以他說：“按《周禮·大史之職》云：‘大師，抱天時(shí)，與大師同車。又襄二十五年《傳》曰：‘大史書曰：崔杼弒其君。是大史記動(dòng)作之事，在君左廂記事，則大史為左史也。按《周禮》‘內(nèi)史掌王之八枋，其職云：‘凡命諸侯及孤卿大夫，則策命之。僖二十八年《左傳》曰：‘王命內(nèi)史叔興父，策命晉侯為侯伯。是皆言誥之事，是內(nèi)史所掌在君之右，故為右史。是以《酒誥》云：‘矧大史友，內(nèi)史友。鄭注：‘大史、內(nèi)史，掌記言記行。是內(nèi)史記言，大史記行也。此論正法，若其有闕，則得交相攝代，故《洛誥》史逸命周公伯禽，服虔注文十五年傳云：‘史佚，周成王大史。襄三十年，鄭使大史命伯石為卿，皆大史主爵命，以內(nèi)史闕故也。以此言之，若大史有闕，則內(nèi)史亦攝之。按《覲禮》，賜諸公奉篋服，大史是右者，彼亦宣行王命，故居右也。此論正法，若春秋之時(shí)，則特置左、右史官，故襄十四年左史謂魏莊子，昭十二年楚左史倚相?！端囄闹尽芳啊读囌摗吩疲骸沂芳o(jì)事，左史記言。與此正反，于傳記不合，其義非也?！边@里按照熊安生的理解，《周禮》中雖然沒有左史、右史的官職，但是從《左傳》的有關(guān)記載可知，“大史記動(dòng)作之事，在君左廂記事，則大史為左史也”；“內(nèi)史所掌在君之右，故為右史”，這從鄭玄注《尚書·酒誥》所稱“大史、內(nèi)史，掌記言記行”也可以證明“內(nèi)史記言，大史記行”。而《藝文志》和《六藝論》所講的“右史紀(jì)事，左史記言”之說就是不正確的?？追f達(dá)保留了熊安生的這些說法和論證過程，可以窺見熊安生論證的過程和可信性。

此外，熊安生還有關(guān)于辨明禮等，即指出天子諸侯大夫禮之不同方面的一些解說，也是得到孔穎達(dá)的重視和稱引。

例如，《禮記·曾子問》有“凡告用牲幣，反亦如之”，鄭玄注云：“‘牲當(dāng)為‘制字之誤也?！笨追f達(dá)《禮記正義》稱：“皇氏、熊氏以此為諸侯禮，不應(yīng)用牲，故‘牲當(dāng)為‘制?！庇址Q引熊安生的解說為據(jù)稱：“其天子則當(dāng)用牲，故熊氏云：‘鄭注《周禮·大祝職》引此文云“告用牲幣”，不破牲字，是天子用牲幣也。必知天子用牲者，《校人》云：“王所過山川，則飾黃駒”，是用牲也。必知諸侯不用牲者，約下文云‘幣帛皮圭以告，故知不用牲也。或天子諸侯出入有告有祭，故告用制幣一丈八尺。其卿大夫唯人祭而巳，故《聘禮》既使而反祭用牲也?！毙馨采ㄟ^引述鄭玄《周禮注》和約略《曾子問》的下文來證明天子用牲幣和諸侯用制幣的禮儀，以申明鄭玄注的正確。不過，清人翁方綱對(duì)孔穎達(dá)《禮記正義》有所質(zhì)疑地說：“驗(yàn)此疏文，則其傅會(huì)鄭說以改經(jīng)字，實(shí)是無(wú)所證據(jù)耳。”那么熊安生的解釋是否可以讓翁氏認(rèn)同則未可知。

又如，《禮記·喪大記》“浴水用盆，沃水用抖，浴用絺巾，拒用浴衣”一句，孔穎達(dá)疏一方面在“‘沃水用科者，用抖酌盆水沃尸”的解說之后引述了熊安生的解釋：“用盤于床下承浴水?！彪S后接著解說稱：“‘浴用笳巾者，締是細(xì)葛，除垢為易，故用之也。《士喪禮》云：‘浴巾二，皆用絡(luò)?！庇忠鲂苁系慕庹f云：“此蓋人君與大夫禮?！庇纱耍追f達(dá)推斷說：“或可大夫上締下絡(luò)，故《玉藻》云‘浴用二巾，上締下絡(luò)是也。”這同樣也是涉及禮儀等次的判斷和解釋。

再如，《禮記·喪大記》有“凡陳衣不詘，非列采不入，絺、絡(luò)、纻不入”，鄭玄注云“列采，謂正服之色也。絺、絡(luò)、纻者，當(dāng)暑之褻衣也。襲尸重形，冬夏用袍，及斂則用正服”，孔穎達(dá)《禮記正義》針對(duì)鄭注“襲尸”至“正服”而指出：“如熊氏之意，此謂大夫以下，若公則襲亦不用袍?！北砻骺追f達(dá)有意識(shí)地保留熊安生注重辨明禮等的解釋。

還有，《禮記·少儀》有“乘貳車則式，佐車則否”，鄭玄注云：“貳車、佐車皆副車也。朝祀之副日貳，戎獵之副曰佐。”針對(duì)鄭注，熊安生則說：“此云‘戎獵之副曰佐者，據(jù)諸侯禮也?！边@也是在明確禮等的前提下的理解和認(rèn)識(shí)。

至此以上，誠(chéng)可見孔穎達(dá)《禮記正義》中對(duì)熊安生《禮記義疏》中的解說多種意義上的認(rèn)同和保留，有不少也成為《禮記正義》疏解上的參考和依據(jù)。我們也可以看到，后世學(xué)者主要是清代學(xué)者對(duì)熊安生《禮記》解說的多方面認(rèn)識(shí)及評(píng)議。

五結(jié)語(yǔ)

經(jīng)學(xué)是中國(guó)古代傳統(tǒng)的文脈，這個(gè)文脈的傳承和發(fā)揚(yáng)光大，依靠著那些賴以安身立命的歷代儒者們對(duì)經(jīng)典的不斷習(xí)學(xué)、講明和傳授，從而將經(jīng)學(xué)中的各種知識(shí)和道理作為一種精神文明傳遞下來。而禮學(xué)作為經(jīng)學(xué)的一個(gè)部分，在經(jīng)過東漢、魏晉之后，正是如熊安生、皇侃等各居南北的儒者們匯集力量，支撐和維系著以禮學(xué)為核心的經(jīng)學(xué)文脈承上啟下的流動(dòng)。熊安生作為北方大儒，在經(jīng)學(xué)方面深受鄭玄學(xué)的深厚影響，他在引證傳統(tǒng)經(jīng)典、承繼門派師說和綜合各家道理的基礎(chǔ)上，對(duì)《禮記》和相關(guān)經(jīng)典提出自己的解釋和說明，形成了自身禮記學(xué)的風(fēng)貌與特色，為后來者提供了可資參考的理解與認(rèn)識(shí)。更主要的是，熊安生的禮記學(xué)呈現(xiàn)出了在南北朝這樣一個(gè)政治與社會(huì)變亂紛仍的歷史時(shí)代，經(jīng)學(xué)文脈作為文化傳統(tǒng)如何能夠川流不息地隨時(shí)徜徉，運(yùn)行于他們的思緒之問，形諸于筆墨之上。到了隋唐統(tǒng)一之后，造就了官方經(jīng)學(xué)，熊安生、皇侃等人的學(xué)說部分地收入了《禮記正義》，為后世經(jīng)學(xué)者研讀和考察。對(duì)于經(jīng)典文字本身以及相關(guān)禮儀制度的差異性、相關(guān)性、聯(lián)系性和一致性的不同認(rèn)識(shí)和理解，便導(dǎo)致認(rèn)同與否定的判斷和評(píng)價(jià)，孔穎達(dá)的《禮記正義》就顯現(xiàn)出這樣的性質(zhì)，如其完整地保留了鄭玄注，以及對(duì)熊安生、皇侃各著《禮記義疏》解說的選取和評(píng)判。然而，通過對(duì)這些方面的考察，可以使我們深切地感受到在漢唐之間中古經(jīng)學(xué)史上禮學(xué)家們所關(guān)心的經(jīng)學(xué)問題是什么，在認(rèn)識(shí)上有哪些異同。本文所條理的些許信息，也可謂一種研讀和瞻仰之所得。