葛志偉
摘 要:《論語》是教育部推薦的當代中學生必讀書之一,而《侍坐章》向來又被視為其中最具文學性的片段,故人教版語文選修教材《中國古代詩歌散文欣賞》已將其選入?!妒套隆飞瞄L塑造人物形象,這已成為研究者的共識。但不可否認《侍坐章》從本質上講終究是儒家經典,它在某種程度上體現了孔子修身治國的思想。它所蘊含的文學性應是出于后人的層層建構。充分了解這一點,既有利于授課者考察《侍坐章》文學性不斷得以豐富的歷時性因素,亦有利于學生提高自主學習時對《論語》思想內容的理解與把握。
關鍵詞:《論語·侍坐章》 文學性 建構
《論語·子路、曾皙、冉有、公西華侍坐》(以下簡稱《侍坐章》)是《中國古代詩歌散文欣賞》(人民教育出版社2006年版)中的選篇。該書作為一本選修課教材,歷來皆與人教版《普通高中課程標準實驗教科書·語文》配套使用。由于《侍坐章》本身閱讀難度較大以及授課者自身的知識儲備不足,往往對文本的理解較為淺顯,實際教學效果并不是很好。{1}當前學界對《侍坐章》的研讀,也主要集中在人物形象塑造及對“曾點之志”內涵的探索方面。{2}但我們必須清楚地意識到,《侍坐章》之所以能被記錄在《論語》中,絕非因其濃郁的文學色彩,而是它在某些方面承載著孔子修身治國的思想。所謂“文學性”,理應是出于后人的建構,是層累闡釋造成的。充分了解這一點,既有利于我們考察《侍坐章》文學性不斷得以豐富的歷時性因素,亦有利于學生提高課外閱讀時對《論語》思想內容的理解與把握。
一、子路人物形象的文學性建構
《侍坐章》記錄了孔子與子路、冉有、公西華、曾皙等四位弟子關于生平志向的一次討論。對此次侍坐的時間,錢穆先生認為“當在子路為季氏宰之先”{3}。此論最為通達。蓋子路等人未有仕宦經歷,孔子之問才符合情理。在閱讀《侍坐章》時,探討子路的人物形象塑造是一個難點。其“率爾而對”反遭夫子“哂之”的魯莽性格,尤為后人津津樂道。為論述方便,茲略引原文如下:
子路、曾皙、冉有、公西華侍坐。子曰:“以吾一日長乎爾,毋吾以也。居則曰不吾知也。如或知爾,則何以哉?”
子路率爾而對曰:“千乘之國,攝乎大國之間,加之以師旅,因之以饑饉;由也為之,比及三年,可使有勇,且知方也。”夫子哂之。(《論語·先進》)
“四子侍坐,以齒為序”(朱熹《論語集注》)。夫子稱“毋吾以也”,自然是考慮到以卑侍尊、以少侍長時易有所拘謹,故設謙遜之言以巧誘諸弟子。對于特別注重禮法的孔門弟子而言,此次討論原本不過是師徒之間的偶然閑聊而已。這就為下文諸人暢談心志設置了一個較為開放的典型環(huán)境。在展開討論之前,我們應先了解夫子問題的內涵所在。夫子稱“如或知爾,則何以哉?”意思是說如果有統(tǒng)治者了解并重用你們,你們拿什么來協(xié)助他們治理國家呢?可見,夫子此問題是緊密聯(lián)系著現實社會的,指導方向是有所為而絕非消極避世。此舉既能順勢引發(fā)子路等人的思考,也與下文曾皙所答預設了一個邏輯沖突。
緊接于此,即有子路的“率爾而對”。三國時人何晏認為:“率爾,先三人對。”(《論語集解》)可見,“率”本是與“先”相對應,表示一種次序先后。因為四子無論是誰人作答,總要有個先后順序的存在。換句話說,第一個回答問題的弟子即便不是子路,“率爾”一詞都是應該被使用的。南朝皇侃對此則提出不同意見,他認為:“《禮》:‘侍坐于君子,君子問更端,則起而對,及宜顧望而對。而子路不起,又不顧望,故云卒爾對也。卒爾,謂無禮儀也?!保ā墩撜Z義疏》)宋人邢則認為:“子路性剛,故率而先三人而對?!保ā墩撜Z注疏》)這顯然是對何晏觀點的創(chuàng)造性發(fā)揮。邢認為,子路之所以有此行為,實為“性剛”所致。因其性情剛烈,才有“率爾”之舉。如此看法,邢之前似未曾有人言之。后來朱熹在解讀《侍坐章》時則完全忽視“先三人對”這一客觀行為,更是直言“率爾,輕遽之貌”(《論語集注》)。作為《論語》闡釋史上的集大成之作,清代劉寶楠《論語正義》顯有調停眾說之意,此書認為,“四子以子路為年長,自當先對,但亦當顧望,不得急遽,先三人也”。可見,子路“輕遽之貌”已深入讀者之心。
我們認為,邢首先將子路性格帶入對《侍坐章》文本的解讀之中,完成了人物形象的第一次文學性建構。朱熹在此基礎上更進一步,將“率爾”與“輕遽”等同。以至于此后一般讀者,乃至許多專業(yè)研究者,往往將子路的這一行為理解為魯莽輕率之表現。{4}考《說文解字》云:“率,捕鳥畢也。象絲罔,上下其竿柄也?!眥5}“率”之本義,實為表示一種位置或者次序關系,進而引申為行動敏捷,故有“率先”之說。西晉陸機《文賦》云:“或操觚以率爾,或含毫而邈然?!眥6}“率爾”與“邈然”相對成文,一則表示思維敏捷、落筆成章,一則表示苦思冥想、茫然若失??梢娢簳x時人如何晏、陸機等對“率爾”一詞的理解,并無差別。
子路何以要“率爾而對”,其原因并非如邢所言系“性剛”所致。綜合諸家之說,我們認為,“率爾而對”至少有以下原因可供探討:(一)子路在四人中最為年長,按照“長幼有序”之古禮,理應先諸人而答夫子之問。(二)此舉說明子路平日里有明確的政治抱負,且充滿自信,故可以隨時脫口而出。(三)子路與孔子之間有著親密無間的師生關系,以至于他能順著夫子“毋吾以也”坦率作答。對于這樣的回答,夫子做出一個令人費解的表情——“哂之”。古今學者多聯(lián)系下文“為國以禮,其言不讓,是故哂之”數句,認為夫子的笑容中包含著譏諷之意。如此理解,反過來又更加印證了子路魯莽輕率、不合夫子本心的觀點。從文學性建構的角度看,這個“哂”字頗具深意,值得深究。蓋此問題不僅涉及《侍坐章》人物形象的塑造,更與《論語》如何成書等問題有關。
二、“夫子哂之”的文學性建構及其影響
《侍坐章》內容由何人所記錄,這確是一個有趣的問題。當前多數學者認為,子路等三子離開后唯有曾皙留侍,故繼續(xù)追問夫子的文字,也只有曾皙得以知之。有鑒于此,此篇文字極有可能是曾參或其弟子所記??肌墩撜Z·公冶長》云:
孟武伯問:“子路仁乎?”子曰:“不知也。”又問。子曰:“由也,千乘之國,可使治其賦也,不知其仁也?!?/p>
子路所說與夫子對其才能的認識基本一致,因而對于子路此番言語,夫子斷然不會譏笑。明郝敬《論語詳解》云:“子路言語造次,氣象激昂。所謂而野,不讓廢禮,故哂之。非哂其為邦也?!眥7}蓋夫子與子路可謂亦師亦友,對其志向更是胸有成竹。但曾參或其弟子在記言之時,為突顯曾皙迥異同門諸生的文采風流,必抑三子而竭力彰顯之,故用一“哂”字,來表明夫子對子路所言的態(tài)度。顯然,此種神態(tài)的揣摩并非出于夫子本意?!斑印睘楹笕俗窇浿o。蓋夫子在子路回答結束后只是微笑,并無不滿情緒流露,而四子也并不解其中深義。曾皙后出,追問夫子才知子路“為國不讓”之失。不過,此“哂”字對于刻畫冉有、公西華的人物形象,卻是大有益處。
按照長幼次序,子路而下理應是曾皙作答??纱丝淘诠纳?,一曲未終,又無止意,故冉有、公西華皆默而不言。夫子成人之美,并未打斷曾皙雅致,遂點名冉有作答:
“求,爾何如?”
對曰:“方六七十,如五六十,求也為之,比及三年,可使足民。如其禮樂,以俟君子。”(《論語·先進》)
冉有的回答較之子路,無論是內涵上還是規(guī)模上,無疑都要謙遜得多。這一點,從“千乘之國”到“方六七十”,再到“如五六十”,即可為證。早期的《論語》闡釋史告訴我們,冉有的謙遜源自其本性。如何晏認為:“求性謙退,言欲得方六七十,如五六十里小國治之而已也。”(《論語集解》)邢邴《論語注疏》完全襲用此說,未有申論。朱熹在此基礎上提出新的觀點:“冉有謙退,又以子路見哂,故其詞益遜?!保ā墩撜Z集注》)朱熹所言較何、邢二人更為精彩,他首次提出冉有之謙遜與“夫子哂由”有關。后來論者往往也認同此說,以為冉有如此表述,是有鑒于子路受夫子哂之的緣故,因而表現出足夠的謙遜。殊不知,這一生動形象的心理刻畫,正是陷入文學性建構的圈套之中。蓋冉有的小心翼翼,與子路并無必然關系,其在當時尚不知夫子微笑的深意所在。誠如何晏等人所說,冉有謙辭實由其性格所致??肌墩撜Z·先進》云:
子曰:求也退,故進之。由也兼人,故退之。
此處的“退”,意為和柔謙退。這是夫子對冉有性格的評價。對于冉有的回答,夫子并未表現出任何的褒貶態(tài)度。不過從文學性建構的角度看,冉有的謹慎回答,一則足以突顯子路之“率爾而對”的性格特征,二則為下文公西華的回答定下更為謙讓的語言色調。這是朱熹在《侍坐章》闡釋方面的創(chuàng)舉,也是其重要性所在。隨后按照常理,公西華仍要等待曾皙而后才可作答,但此時曾皙依舊鼓瑟未畢,夫子又不忍打斷,故復問公西華:
“赤,爾何如?”
對曰:“非曰能之,愿學焉。宗廟之事,如會同,端章甫,愿為小相焉?!保ā墩撜Z·先進》)
公西華相對于子路、冉有的回答,表現得更為謙遜。蓋子路、冉有尚言治國為政之道,不過是范圍愈發(fā)其小而已,而公西華則明言“非曰能之,愿學焉”。在正式回答之前,先表明自己的態(tài)度。言外之意,自己并無什么治國才華,即便是朝堂“小相”之位,也需學習后才能行之。我們認為這樣的回答一方面是因其年幼之故(其年較孔子小42歲),一方面其志向或本就在此??肌墩撜Z·公冶長》云:
孟武伯問:赤也何如?子曰:赤也,束帶立于朝,可使與賓客言。
三人之言從治“千乘之國”到“方六七十,如五六十”,再到宗廟朝堂的“小相”,所述志向越來越小,言語也愈發(fā)謙遜。然夫子于此似并無惱意,由此也回應了開篇夫子所設問題的內涵。明代郝敬《論語詳解》云:“夫子有知爾之問,而三子有為邦之對也?!眥8}此種細微變化原與各人之年齡、閱歷、才華、興趣等因素有關,后世讀者往往將其視為“夫子哂由”所致。此舉對于《侍坐章》文學性的建構,無疑有著積極的貢獻。
三、對“曾點之志”的文本解讀
在后世很多讀者看來,子路等三人之言不過是為了襯托尚未出場的“曾點之志”。而此時的曾皙仍沉浸在美妙的音樂之中,故孔子不得不打斷之而問:
“點,爾何如?”
鼓瑟希,鏗爾,舍瑟而作,對曰:“異乎三子者之撰?!?/p>
子曰:“何傷乎?亦各言其志也?!保ā墩撜Z·先進》)
曾皙聽到夫子之問,遂漸漸停止鼓瑟,曲終起身作答,亦見師門禮法。他坦誠而言,自己的志向與三子不同。言外之意,他的志向并不在孔子提問的范圍之內,即便作答,也是答非所問,故孟子云:“如琴張、曾皙、牧皮者,孔子之所謂狂矣?!保ā睹献印とf章》)這里特別有意思的是,之前的曾皙仿佛并不存在于這場討論之中。他的心靈似乎一直都伴隨著琴聲悠揚。但事實上,他從未離開個這個師生問答的典型環(huán)境,否則何能有“異乎三子者之撰”的認識?這是個怎樣的人呢?當子路三人在作答之時,他又在想些什么?如此推論對于曾皙人物形象的塑造,留給讀者廣闊的空間,可謂匠心獨具。夫子亦未此而惱怒,更可見圣人有教無類之偉大。
(曾皙)云:莫春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,風乎舞雩,詠而歸。
夫子喟然嘆曰:“吾與點也?!?/p>
在夫子的鼓勵下,曾皙于想象的時空中,描繪了一幅暮春圖景。關于這幅圖景的內涵,歷來眾說紛紜。最早如東漢經學家包咸將之解釋為描寫春游的場面:
暮春者,季春三月也。春服既成者,衣單之時也。我欲得冠者五六人,童子六七人,浴于沂水之上,風涼于舞雩之下,歌詠先王之道,歸夫子之門也。(何晏《論語集解》引)
后來王充《論衡》否定了這種觀點,他認為:
說《論》之家,以為浴者,浴沂水中也,風干身也。周之四月,正歲二月也,尚寒,安得浴而風干身?由此言之,涉水不浴,雩祭審矣。(《論衡·明雩》)
南朝皇侃雖為經學家,然受彼時玄風影響,其解經方式已不同于漢儒。其在漢儒包咸春游觀點的基礎上,引申出一番“知時隱逸”的情懷:
諒知情從中來,不可假已。唯曾生超然獨對,揚德音起予風儀,其辭精而遠,其指高而適。乎固盛德之所同也,三子之談于茲陋矣。(《論語義疏》)
出于對“知時隱逸”情懷的向往,在皇侃此書中,子路等三人的言行第一次成為“曾點之志”的陪襯。這種陪襯在強調“堯舜氣象”的朱熹看來,表現得更為明顯?!墩撜Z集注》云:“視三子之規(guī)規(guī)于事為之末者,其氣象不侔矣,故夫子嘆息而深許之?!鼻坝星俾曄喟?,后有歌聲相隨。曾皙的人物形象得以最詩意的呈現。那種投身自然的恬然,確實令人神往,浮想聯(lián)翩。而這種塵外之志、寧靜淡泊之態(tài),也與子路等人的形象鮮明對比,并呈現出剛柔并濟的兩極。這對于《侍坐章》文學性的建構,自然大有益處。但我們無法忘卻,曾皙所言并非答夫子所問。因而夫子“吾與點也”,就頗為耐人尋味。
關于“吾與點也”的原因,人教版語文教材(必修一)在“名著導讀”板塊中認為是孔子“也渴望這種自由自在的生活”(人民教育出版社2007年版,第87頁),這就過于把問題簡單化了。事實上對此問題,學界一直都充滿爭議。比較有代表性的觀點,如“恢復古禮”說(王充《論衡·明雩》)、“天理流行”說(朱熹《論語集注》)、“素位而行”說(王陽明《傳習錄》)、“太平社會縮影”說(楊樹達《論語疏證》)等。{9}我們在細讀文本后可知,夫子在贊同“曾點之志”前,有一個“喟然嘆曰”的神情。對“曾點之志”,夫子并非適時予以肯定,而是經過一番短暫的思索。這與夫子對子路回答后的“哂之”已明顯不同。夫子之所以會在若有所思之后才贊同曾皙所言,未必是因其在這段話中表現出自己的為政抱負,否則曾皙不可能說自己的志向,異于子路三人。夫子曾云:“興于詩,立于禮,成于樂?!保ā墩撜Z·泰伯》)據此我們認為,夫子從曾皙所描繪的暮春圖景中,應該是領悟到一種仁義廣施、禮樂教成之境界,故予以稱贊。蓋說者無意,聽者有心,故有“喟然”之神情。此等境界在子路等三人的回答中,均無明顯體現。他們的回答太過具體,所指明確,甚至無法讓人產生聯(lián)想的可能。如上文引《論語·公冶長》孟武伯問夫子子路、冉有、公西華“仁乎”,夫子雖徑言三子才能(與《侍坐章》三子言志基本一致),但皆云“不知其仁也”。故在《侍坐章》中,唯有曾皙所言能讓人窺見仁義廣施、禮樂教成之大成功。這在某種程度上,亦是孔子本人治國理念的次序呈現。《論語·顏淵》云:
子貢問政。子曰:“足食,足兵,民信之矣?!弊迂曉唬骸氨夭坏靡讯ィ谒谷吆蜗??”曰:“去兵?!弊迂曉唬骸氨夭坏靡讯ィ谒苟吆蜗??”曰:“去食。自古皆有死,民無信不立?!?/p>
可見在孔子心目中,確實存在“民信為貴、足食次之、足兵為輕”的先后次序。夫子曾云:“人而無信,不知其可也?!保ā墩撜Z·為政》)“民信之”,亦是禮樂教成之具體呈現。這與昔日孔子、子路、顏淵等言志時所云“老者安之,朋友信之,少者懷之”(《論語·公冶長》)的理想境界如出一轍。如此順序不僅可以彰顯《侍坐章》的巧妙結構,更在某種程度上印證了其作為儒家經典的本質所在。蓋《侍坐章》流傳后世,并非僅僅是因其人物形象突出、文學色彩濃郁之故,而是因為它與《論語》中的其他文字一樣,承載著夫子之道,從而被孔門弟子悉心保存。
四、結論及其他
作為儒家典籍《論語》中的經典片段,《侍坐章》所承載的必然是夫子之道。經典的解讀理應多元化展開,而從經學闡釋到文學解讀也是被證明了的可行之路。很多時候這種趨勢的推動者,往往正是經典詮釋者本身。對經典本義的無意識背離,既給后人的經典詮釋提供了更為廣闊的想象空間,又成為后來闡釋者提出創(chuàng)造性見解的內在驅動力,但我們絕不能忽視其作為經典的本質所在。重讀《侍坐章》,我們依然對夫子及諸弟子的人物形象印象深刻,并甘愿流連于暮春三月的美景之中,蕩滌心志,歌詠而歸。殊不知這種文學性,皆出自后人的建構。詮釋者的積極參與與讀者的文學想象,也是文本意義得以不斷呈現的必要因素。倘若我們在閱讀《論語》時能多一些自覺的探索意識,不盡信也不輕信前人觀點,那么對于文本的理解就會更為深刻,許多“山重水復”的問題也終將“柳暗花明”。
{1} 參考鄧彤:《〈侍坐章〉教學設計》,載《語文建設》2005年第9期;鮑燕:《〈論語·侍坐章〉教學案例》,載《語文教學與研究》2012年第1期。又筆者曾受邀觀摩一節(jié)《論語·侍坐章》公開課,課堂效果亦不理想。
{2} 此類文章較多,如孫紹振:《對話背后的個性和難得的抒情——讀〈子路、曾皙、冉有、公西華侍坐〉》,載《語文建設》2003年第2期;武道房:《經學史視野中曾點之志的多維解讀——兼評〈論語·先進〉“侍坐”闡釋史之得失》,載《中國哲學史》2009年第3期。
{3} 錢穆:《先秦諸子系年》,商務印書館2001年版,第92頁。
{4} 閆笑非:《關于〈子路、曾皙、冉有、公西華侍坐章〉的幾個問題》,載《北方論叢》1996年第4期。
{5} 段玉裁:《說文解字注》,上海古籍出版社1988年版,第433頁。
{6} 郭紹虞:《中國歷代文論選》,上海古籍出版社2001年版,第67頁。
{7}{8} 〔明〕郝敬:《論語詳解》,明九部經解本,第236頁,第236頁。
{9} 武道房:《經學史視野中曾點之志的多維解讀——兼評〈論語·先進〉“侍坐”闡釋史之得失》,載《中國哲學史》2009年第3期。
參考文獻:
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[3] 朱熹.論語集注[M].北京:商務印書館,2015.
[4] 劉寶楠.論語正義[M].北京:中華書局,1990.
[5] 揚之水.先秦詩文史[M].沈陽:遼寧教育出版社,2002.
[6] 約翰·杰洛瑞.文化資本——論文學經典的建構[M].江寧康譯.南京:南京大學出版社,2011.
[7] 武道房.經學史視野中曾點之志的多維解讀——兼評《論語·先進》“侍坐”闡釋史之得失[J].中國哲學史,2009(3).
[8] 孫紹振.對話背后的個性和難得的抒情——讀《子路、曾皙、冉有、公西華侍坐》[J].語文建設,2003(2).