張玨玲

摘 要：作為近代首位到達(dá)遠(yuǎn)東的耶穌會士，沙勿略應(yīng)當(dāng)說是16世紀(jì)中葉之際東西方文化交流史上一座頗為重要的橋梁。對東方而言，沙勿略通過其遠(yuǎn)東活動促進(jìn)了更大范疇和意義上的西學(xué)東漸；對西方而言，他的舉措也客觀上加深了西方對東方文化的認(rèn)知?？傮w而言，沙勿略在東西方文化交流史上的地位可以說是無可取代的。

關(guān)鍵詞：沙勿略；東西方文化交流；16世紀(jì)中葉

沙勿略（西班牙語：Francis de Xavier；英文：Francis Xavier ，1506-1552 ）是耶穌會創(chuàng)始人之一，也是近代首位到達(dá)遠(yuǎn)東的耶穌會士。盡管在遠(yuǎn)東時間僅十年左右，但作為首位抵達(dá)亞洲的歐洲耶穌會教士，沙勿略卻是16世紀(jì)中葉之際東西方文化交流史上一座頗為重要的橋梁。他的到來，拉開了近代早期東西方文化交流的嶄新一幕。

一、從東方角度看沙勿略遠(yuǎn)東活動

沙勿略對于東西方文化交流起到的客觀促進(jìn)作用，始終是圍繞其在遠(yuǎn)東的活動展開的。所以，在本題的探討上，我們不可避免地要通過挖掘沙勿略的遠(yuǎn)東活動來著手進(jìn)行。而在沙勿略的遠(yuǎn)東活動中，涉及重要的兩端，即作為沙勿略目的地的東方和作為沙勿略文化背景地的西方。首先，我們便從東方角度來看沙勿略遠(yuǎn)東活動對東西方文明起到的溝通作用。換言之，我們即是要首先探究通過沙勿略遠(yuǎn)東活動而促成的東方對西方文化認(rèn)知的加深。

1542年5月，從里斯本出發(fā)的沙勿略一行到達(dá)了目的地印度果阿（Goa）。在果阿，沙勿略采取了因地制宜的傳教方法，根據(jù)當(dāng)?shù)氐膶嶋H情況，刪去一些拉丁文禱文，同時增加一些在他看來更為重要的教理條文，以此作為在當(dāng)?shù)匦v教義的主要依據(jù)。由此，西方的天主教文化在遙遠(yuǎn)東方的印度得到了一次大傳播——在果阿，還不到半年，經(jīng)常來聽天主教教義的兒童已多達(dá)300人①。而且由于司教指示其他的教會也使用同樣（的方法）傳教，故沙勿略這種傳教方法一直沿用了下來。到1549年8月，沙勿略一行抵達(dá)日本鹿兒島，開始在日本傳播西方天主教文化。到1550年8月末，從鹿兒島出發(fā)的沙勿略一行到達(dá)平戶，領(lǐng)主松浦隆信對他們表示了熱情的歡迎并允許他們在內(nèi)地傳教。沙勿略遂讓逐漸會說日語的費爾南德斯布道，短短幾日內(nèi)就有100人左右入教。1551年4月末，沙勿略繼1550年的短暫停留后第二次進(jìn)入日本山口地區(qū)傳教，到9月沙勿略離開那里時已經(jīng)有約500人接受了天主教洗禮。②這樣一來，西來的天主教文化便能直接經(jīng)由本地信徒在日本得到傳播，并且有了進(jìn)一步繁衍的機會。

除直接吸收教徒之外，沙勿略還在傳教當(dāng)?shù)嘏囵B(yǎng)了一批本地神職人員。在某種程度上，這批本地神職人員由于身份的本土性和適應(yīng)性，在傳播西方天主教文化時相較沙勿略等人而言受到的排斥性更小，因而能在東西方文化的交流與碰撞之間搭起一個媒介平臺，也因而是有利于東方對西方文化認(rèn)知之深化的。

1543年1月，以培養(yǎng)和訓(xùn)練葡屬東方當(dāng)?shù)厝怂炯罏樽谥嫉氖バ艑W(xué)院在印度果阿建成。1549年耶穌會開始接手，此學(xué)院便更名為“圣保祿學(xué)院”。圣保祿學(xué)院招收的學(xué)生不僅來自于印度，還包括緬甸、中國等地的學(xué)生。該學(xué)院的學(xué)生除了接受“拉丁語以及神學(xué)教育以外，他們每周也要按各自民族組成不同的小組練習(xí)自己本國的語言和文字，這樣他們可以保持流暢使用自己本民族語言文字”③。自然，沙勿略希望圣保祿學(xué)院培養(yǎng)的本地人學(xué)生能夠向自己的家鄉(xiāng)人傳教④。事實上，也確是這所神學(xué)院，培養(yǎng)了日籍天主教信徒彌次郎、中國籍信徒安東尼奧（Antonio de Santa）等了解西方文化的傳教人才。以彌次郎為例，在果阿的圣保羅學(xué)院學(xué)習(xí)期間，彌次郎等人學(xué)習(xí)了葡萄牙語的讀寫與會話，受洗后又繼續(xù)學(xué)習(xí)教理教義?；氐饺毡竞?，彌次郎不僅幫助沙勿略將天主教教理書籍翻譯成日文⑤，并且代替不懂日語的沙勿略等人親自向家鄉(xiāng)眾人傳播了天主教。因此，彌次郎就作為了一個中西方文化溝通的媒介，不僅自己學(xué)習(xí)了西方文化，還起到了向家鄉(xiāng)人傳播西方文化的作用。

二、從西方角度看沙勿略遠(yuǎn)東活動

前面我們已經(jīng)提到，沙勿略的遠(yuǎn)東之行涉及重要的兩端，即東方和西方。沙勿略的遠(yuǎn)東活動，一方面促進(jìn)了西學(xué)東漸，加深了東方對西方文化的認(rèn)識；但從另一方面而言，作為外來人的沙勿略幾乎難以避免文化碰撞的問題，為此不得不去接觸和了解東方本土文化。在此問題上，歸結(jié)起來大致有兩個主要途徑：其一，沙勿略等人通過對東方宗教的直接觀察和對異教徒的接觸來認(rèn)識東方本土文化；其二，沙勿略等人借由他們所培養(yǎng)的本地神職人員來作為其認(rèn)識東方文化的一個便捷窗口。但無論通過何種途徑，沙勿略等人在遠(yuǎn)東事業(yè)中所造就的一個客觀結(jié)果便是加深了西方對東方文化的認(rèn)知。

關(guān)于印度的婆羅門教徒，沙勿略在1545年1月于柯欽寫給歐洲耶穌會士的一封信件中描述了自己與他們的接觸：“在走訪信徒的村子時，發(fā)現(xiàn)很多的寶塔”，有一次看到的一座寶塔，“住了200多個婆羅門僧人”⑥。這說明在16世紀(jì)中葉這一時期，沙勿略代表的西方對東方的婆羅門教文化已有了初步的認(rèn)識。盡管這種認(rèn)識還很淺顯，但無論如何，有所認(rèn)識便已經(jīng)是一種前進(jìn)了。畢竟對一件事物的認(rèn)識總是經(jīng)過從無到有、從有到深的過程的。關(guān)于日本的佛教，經(jīng)過1551年9月的“山口辯論”⑦，天主教與日本禪宗得以實現(xiàn)了初步的對話與互動。此外，1551年10月費爾南德斯在寫給沙勿略的信中還記錄了一段關(guān)于日本佛教知識的見聞——費爾南德斯等人向日本僧人詢問成圣之道，而日本僧人答曰不存在圣人，因此沒有追求那條道路的必要。⑧由之，通過這種種與日本佛教徒的辯論和接觸，沙勿略等西方傳教士對東方的佛教文化有了一定的認(rèn)知。

另外，我們也已經(jīng)提及，沙勿略在傳教當(dāng)?shù)嘏囵B(yǎng)了一批本地神職人員，他們是東西方文化交流與碰撞之間的一個媒介平臺。而這個媒介不僅是有利于東方對西方文化認(rèn)知之深化的，反過來看，它同時也能作為西來的沙勿略等人了解東方文化的一條捷徑。為了完整地說明本地神職人員作為東西方文化交流媒介的雙面性作用，我們同樣以彌次郎為例來看這個問題。1548年4月，沙勿略在把彌次郎送入果阿的圣保羅神學(xué)院學(xué)習(xí)的同時，還委托當(dāng)時的神學(xué)院院長尼古拉·蘭恰諾特（Nicolao Lancilloto）在教化彌次郎的同時收集日本及整個東亞的情報。這些由彌次郎敘述、蘭恰諾特記錄并不斷增補的報告即后來的《第一日本情報初稿》、《第二日本情報》、《第一日本情報二稿》和《第一日本情報三稿》。若概而言之，這些報告涉及日本的政治、宗教和社會現(xiàn)狀，也包括了不少關(guān)于中國的內(nèi)容。但在此處，這些報告不是我們的主題，故不再多言。僅是通過上述情況，我們能得以看到16世紀(jì)中葉時西方對東方認(rèn)識的逐步加深。

16世紀(jì)中葉，耶穌會教士沙勿略西來傳教，由此引起了東西方文化間的一場碰撞。而這場文化間的碰撞不僅促進(jìn)了西學(xué)東漸，加深了東方對西方文化的體認(rèn)；也造就了西方對東方文化認(rèn)知深化的客觀結(jié)果。

三、東西方文化交流中的異文化觀

沙勿略在遠(yuǎn)東時期，實際上還逐漸形成了一種異文化觀。他的這種異文化觀，乃是一種在對待與己相異的文化時的觀念和態(tài)度，有著強烈的文化適應(yīng)性。關(guān)于沙勿略異文化觀的體現(xiàn)，在這里我們主要談兩個較為顯著的方面，即沙勿略對于傳教地語言的因地制宜態(tài)度和沙勿略的文明吸引策略。

首先來說，語言障礙是沙勿略遇到的一個極大難題，給他帶來了難以回避的麻煩——在通常情況下，當(dāng)?shù)厝穗y以聽懂沙勿略講的教義與文化，而沙勿略也無法理解當(dāng)?shù)厝说恼Z言。處于這樣的困局，沙勿略采取了一個很有效的解決辦法，便是盡可能地融入和利用當(dāng)?shù)厝说恼Z言。沙勿略曾在1545年1月給羅馬耶穌會的一封信中寫道：“在所有城鎮(zhèn)和村莊，我都把基督教的教義用此地的語言寫下來”。⑨如此一來，沙勿略便很好地避開了一些語言障礙，從而使當(dāng)?shù)厝四芨訙?zhǔn)確地理解到天主教的教義和文化了。另外，沙勿略還曾親自學(xué)習(xí)過傳教地當(dāng)?shù)卣Z言。比如在1549年8月抵達(dá)鹿兒島后，沙勿略就曾花了一年時間來學(xué)習(xí)日本的語言和文化。⑩但是或許是由于傳教事務(wù)實在繁忙，沙勿略自身的語言學(xué)習(xí)并沒有取得很大成就。但在沙勿略的督促下，跟隨沙勿略的傳教士恩里克以及費爾南德斯等人不僅習(xí)得了當(dāng)?shù)卣Z言，還取得了不少成果。恩里克在漁夫海岸傳教50多年，在泰米爾語的語言學(xué)、教理等領(lǐng)域都有所成果，同時他還促進(jìn)了泰米爾語的出版事業(yè)的發(fā)展。1578年歷史上最初的泰米爾語鉛字書籍《基督教要理》被印刷出來，恩里克由此也被印度人尊稱為“泰米爾出版之父”。費爾南德斯則著手編寫了日本文典等，這成為了日后《日葡辭典》與《日本大文典》的編撰基礎(chǔ)。本是語言不通的東、西方兩端，但沙勿略為了適應(yīng)當(dāng)?shù)卣Z言文化以服務(wù)傳教事業(yè)，而主動命人學(xué)習(xí)傳教地語言，從而維系了天主教文化與東方本土文化的交流。

除了直接命人學(xué)習(xí)當(dāng)?shù)卣Z言外，沙勿略還根據(jù)當(dāng)?shù)卣Z言和文化習(xí)慣編譯了天主教教理書，尤其還靈活性地提出和使用了音譯原則。這些新編的教理書，基本上是沙勿略從當(dāng)?shù)貙嶋H出發(fā)，按照自己的理解和需要來編寫的。且更為重要的是，沙勿略將這些教理書根據(jù)不同的傳教對象譯成了不同的語本。1542年，沙勿略將簡短公教要理書翻譯成了泰米爾語版。其后，他又分別于1545年和1549年將簡短公教要理書譯成了馬來語版和日文版本。另外，在日本時期，沙勿略為了方便讓日本人接受天主教，先是使用了日語中的“大日”一詞來表示天主教中的天主，但隨后卻發(fā)現(xiàn)“大日”這個詞實際上并不能等同于“天主”的涵義。最后，沙勿略便創(chuàng)造性地使用了拉丁語中“Deus”的音譯來表示天主的概念，以此在融入當(dāng)?shù)卣Z言的同時保持住天主教教理文化的本義。

另外，在面對異己文化時，人們通常會有一種本能的排斥，天主教文化對遠(yuǎn)隔西方的東方人來說也不會是個例外。在這一點上，沙勿略為了消除這種排斥感也曾采取了一些靈活的做法，此即利用當(dāng)時西方先進(jìn)可見的物質(zhì)文明來吸引傳教地所在的人們，其中又尤其是傳教地的領(lǐng)主等顯貴，以此贏得他們的好感和支持。據(jù)記載，在1550年來到日本山口地區(qū)后，為了消除此地對天主教的排斥和取得領(lǐng)主的支持，沙勿略“挑選了贈送給王的十三件貴重禮物。它們是巨大而精巧的時鐘，三支帶精美槍神的燧石槍……這些禮物他從未在這里示人”，而山口的領(lǐng)主大義內(nèi)隆見到這些禮物后也表示了極大的友善，命令他的家臣“不得向神父們施加任何煩惱，并送給神父及其從者一座寺院用以棲身”。通過這種與異文化相接觸的辦法，沙勿略至少在一定程度上消除了傳教地對天主教的排斥，從而打開了天主教文化在此地傳播的局面。這正如我們前面已經(jīng)提到過的，到1551年9月沙勿略離開山口時已有約500人接受了天主教洗禮。

其實時至今日，沙勿略的這種在處理不同文化間碰撞時因地制宜、靈活的異文化觀，對于文化間交流仍具有頗為重要的現(xiàn)實意義。試想沙勿略如果在印度、日本照舊堅持采用他在歐洲傳教的那一套，那么他會遭到何種程度的抵觸？想必當(dāng)時已在進(jìn)行中的東西方文化間的溝通恐怕也難以繼續(xù)下去。

四、小結(jié)

作為耶穌會創(chuàng)始人之一和首位到達(dá)東方傳教的耶穌會士，沙勿略以其遠(yuǎn)東傳教活動對16世紀(jì)中葉之際的東西方文化交流產(chǎn)生了積極作用。盡管在這一時期的文化交流中，難免也存在著很多文化間的沖突現(xiàn)象，但在整個東西方文化交流史的鏈條中，這是不可或缺的一環(huán)。沙勿略到達(dá)印度和日本后，不僅將彼時先進(jìn)的西方文明帶到了這些地方，也傳播了西方天主教文化，還把他以及其他傳教士對東方文明的認(rèn)知通過書信等形式記錄和傳到了西方。這對早期的東西方文化交流來說可謂是極為重要的一步了。而且，沙勿略在傳教過程中所體現(xiàn)出的對其它文化的靈活適應(yīng)性，對今天的東西方文化交流而言仍然是具有借鑒意義的。這一點應(yīng)當(dāng)說是沙勿略在東西方文化交流這一課題上所作出的長遠(yuǎn)貢獻(xiàn)。

注釋：

①Francis Xavier：To the Society at Rome， Goa，Sept，18，1542， From Henry James Coleridge： The Life and Letters of St. Francis Xavier（Vol.1），p120.

②戚印平.《日本早期耶穌會史研究》，北京：商務(wù)印書館，2003年，第43頁.

③顧衛(wèi)民.《16—18世紀(jì)印度果阿耶穌會圣保祿學(xué)院》，《史林》2015年第6期，第177頁.

④Francis Xavier：To the Father Master Ignatius of Loyola， Goa，Oct，18，1543， From Henry James Coleridge： The Life and Letters of St. Francis Xavier（Vol.1），p135.

⑤邢永鳳.《跨文化背景下的異國認(rèn)識——以沙勿略的中國—日本認(rèn)識為中心》，《東北亞外語研究》2014年第4期，第92頁.

⑥沙勿略.《沙勿略全書簡》，第117頁.

⑦1551年9月沙勿略離開山口后，留在山口的費爾南德斯等人與佛教諸派的僧侶以及當(dāng)?shù)匕傩瞻l(fā)生了幾次辯論，歷史上稱為“山口辯論”.

⑧岸野久.《沙勿略與日本一天主教開教期的研究》，東京：吉川弘文館，1998年，第224頁.

⑨Francis Xavier：To the Society at Rome， Cochin， Jan，27，1545， From Henry James Coleridge： The Life and Letters of St. Francis Xavier（Vol.1），p281.

⑩Monsignor Robert Sheeran，S.T.D： Saint Francis Xavier， “The Christian Ulysses”：A Traveler from the Past，a Teacher for Today，《文化與宗教的碰撞：紀(jì)念圣方濟各·沙勿略誕辰500周年國際學(xué)術(shù)研討論文集》，澳門： 澳門理工學(xué)院，2006年，第11頁.

參見戚印平.《“Deus”的漢語譯詞以及相關(guān)問題的考察》，《世界宗教研究》2003年第2期，第89頁.

（法）費賴之.《在華耶穌會士列傳及書目》，馮承均譯，上海：中華書局，1995年，第43頁.