張清修

魏正始年間，王弼的“貴無論”玄學標志著魏晉玄學的初步形成，關于魏晉玄學的研究可謂集諸名家之所長。透過對魏晉玄學思想的研究，本文探討了魏晉玄學的深層思想內涵，分析了它所包容的文學和社會精神。

東漢末年到隋以前，在中國歷史上被稱為三國兩晉南北朝時期，大約有四百年的時間。其間產生的魏晉玄學就像歷史上其他思潮一樣，不僅是那個時代發(fā)展的產物，它的產生同時深刻地影響了那個時代，即使是在今天，依然對當代思想史的研究有極其重要的作用。

近現(xiàn)代社會發(fā)展以來，對魏晉玄學的研究就像春秋戰(zhàn)國時期的百家爭鳴一般，無數(shù)的思想史大家都有各自的觀點，有批判有贊揚，有說是思想史的倒退，有的說是精神的解放，各家各派的觀點不一而足。為了更好地詮釋此時期的支配思想，筆者選取具有典型代表的韋正通、勞思光和侯外廬三位思想史大家的著作，分別闡述魏晉時期玄學的發(fā)展。由于幾位大家思想史研究脈絡的不同，故而未能以專題的形式分類介紹，最終分別介紹了各家的研究方法。

一、韋正通《中國思想史》

經(jīng)歷過百家爭鳴后的中國思想史，更多的是對先賢思想的傳承，其創(chuàng)新性雖稍顯不足，但為以后佛學在中原的傳播和文學的發(fā)展奠定了重要的基礎。董仲舒的天人感應雖然促成儒學的獨尊地位，卻失去了儒家的真精神；揚雄意欲使其恢復正統(tǒng)的儒學，卻是由道入儒；王充兼治儒、道，卻未有突破；王弼、向秀、郭象之后老莊幾乎成為絕音。因此，源流于道家的魏晉玄學即有“新道家”之說。

任何思想都不能脫離它所處的時代來談，玄學的探討亦是如此。東漢末年，黨錮之禍沉重地打擊了世家大族，士人“已厭名教拘束，漸慕玄虛”，世家子弟為避禍亂，聚朋而談。

從思想史本身來看，儒學已經(jīng)分離為董仲舒的天人感應和古典儒學的真精神兩派。以揚雄和王充為代表后者的儒學家，意欲建立與天人感應相反的命題時都借助道家思想來實現(xiàn)。揚雄首先以道家的天道自然觀來對付一部分的迷信，后來明確地以古典儒家的重人精神去對消董仲舒的法天精神。王充則由道家的天道自然觀到天人之分，成功地建立了天人感應的反命題。在這個過程中，運用古典儒家的重人精神和道家的自然天道，這是玄學建立的最早歷史根據(jù)。

一個學派的建立，必然有其獨有的特點，在玄學的發(fā)展中，老子最早使“玄”成為哲學性概念，后來揚雄以“玄”做書名，進行形意上的解釋。他的《太玄》雖然尚未形成成熟的玄學，但已經(jīng)有了玄學化的傾向。到了正始時期，各種內在外在的因素相結合，便產生了成熟的玄學。魏晉玄學最顯著的特點就是，把具體的感應化作抽象的思辨。

當玄學家揭示出天人之際這個大論題時，事實上，它已經(jīng)使玄學進入傳統(tǒng)哲學的洪流中。道家將世間事物用抽象的概念來思考，同時將自然天道化為抽象的本體——無，由于沒有用生命作為載體，故而也就沒有了感應一說。這種天道自然觀，成為漢人擺脫感應宗教的一個有力依據(jù)，雖然仍未脫離天人合一的傳統(tǒng)模式，但是道家的天人合一僅僅是形式上的天人合一，與之相對應的天的代言人圣人也僅僅是一個抽象的模具。玄學家正是接上了自然主義的天人合一論，從而瓦解了漢儒的天人感應，開出了一個新思想時代。

玄學的產生有其歷史根源，及至東漢末期天下大亂，黨錮之禍極大地破壞了儒術的傳承，并極力打壓儒學者。故而正始前后學者開始轉型，抨擊經(jīng)學和天人感應的學者逐漸涌現(xiàn)，意欲瓦解董仲舒的天人感應觀。故而當揚雄、王充相繼提出傳統(tǒng)思想的雙峰——孔、老的清明思想和諸子的自由精神時，即已出現(xiàn)了新時代的訊息。

由于天人感應來自儒學，同時期孔子在經(jīng)學的迷霧中被神圣化，故而玄學產生的歷史根源在于老、莊，欲要瓦解天人感應思想，同時打擊經(jīng)學的過程中如何能樹立起道學的權威和如何處理孔子和老子的地位等都是擺在玄學家面前的問題。在這些問題得到解決后，玄學家阮籍、嵇康又著手從抽象的思辨轉向具體的生命問題。然而，他們只是在理論上用本末概念協(xié)調自然名教，真正把玄學推向高峰的是向秀、郭象的注莊，對莊學做出了系統(tǒng)性的發(fā)揮。向、郭的《莊子注》和王弼的《老子注》《易注》，代表了玄學的最高成就。玄學家以道家為主，“無心而為自然者，應為帝王”，使內圣外王名存實亡，將玄學推向思想史的主位，瓦解儒學的主位于無形之中。

二、勞思光《新編中國哲學史》

勞思光認為，所謂的“玄學”代表作品太少，前后的傳承亦不明確，只是勉強根據(jù)前人的通俗叫法稱之為玄學。他從一開始就直接前承玄學乃是道教的分支這一觀點，并認為此乃道家三派中“放誕生活”的一派，即使是此派因為旨趣偏重的不同分為“才性派”和“玄理派”。

秦漢之后思想多有混淆，儒道已混為一談，雖然有學者故意調和兩家之意向，但兩者在本質上仍有巨大的差別，東漢末年的社會現(xiàn)狀更適合道家觀點的發(fā)展，故主要趨向仍屬宗道家者。

（一）才性派

以人為研究對象，將人的自覺能力、自由意志或價值意識等心性作為研究課題，這是道德和宗教的觀點；從人的生理、心理的層面來探究，則是把人看作一個自然事實。從才性來講，其雖是由自然之性而來，但又與經(jīng)驗科學有異，所以應該是第三種態(tài)度——把人作為一個整體加以判斷。

關涉者為道德和宗教的“德性我”，對應人的心性；關涉者為知識和制度的為“認知我”，對應人的物性；關涉者為藝術和情趣的為“情意我”，對應人的才性。故而談論才性只是表達感受，大體與文學藝術之批評文字類似，不過才性的感受者為人的生命情態(tài)自身。所以說才性研究，即“情意我”是對象的整體屬性。

（二）名理派

“名理”的含義在魏晉常有變化，但是大旨上在于形上學觀念的描摹和發(fā)揮。需要說明的是“名”和“理”分別代表不同的含義，“名”分為以道德旨趣、政治旨趣為主的一派和以形上學旨趣、邏輯旨趣為主的一派。魏晉玄談之士所談之“理”，自號為“玄理”，是指“形上規(guī)律”而言，同時混有宇宙論觀念。

魏晉人言“名理”，一部分承道家形上學旨趣，另一部分則由法家“名實”之說轉出。故而在論“才性”，只評人物之時，人們雖然以觀賞為主，但就其議論形上問題或知識問題而言，仍持此種態(tài)度。所以，魏晉玄談之士談“名理”時，所重的是對“玄趣”的欣賞，并非真建立一種“學”。

（三）才性之說

品評人物是三國兩晉時期知識分子的一件大事，這種時代下品評人物顯現(xiàn)出來的精神傾向是魏晉才性論的根源。才性派的代表作很少，比較有代表性的是劉劭的《人物志》。該書主要目的在于論“情性之理”，即如何了解不同個人之不同情性或材質，故有“九征”之說。這是作者評定人物的標準，從圣人至無恒，然何為圣人，圣人的標準中庸為何，作者只是做了假定理論未加以“量意義”論析。

（四）名理之說

何晏論道，乃是轉述老子之言耳，其又不指時空之對象，故并無困難需加以解決。何晏舉孔子稱堯之語說“道”的無限性?？鬃诱f的“民無能名焉”是贊頌堯的德性周備，不是把堯作為一個“無限”來推崇。何晏又不了解“心理活動”本身并不能由肯定“圣人”自我超越心里層面，因此被王弼所駁斥。

王弼論道的思想來源于老子，以“萬物無常，而“道”為常”“道超越現(xiàn)象界，具有無限性”和“道支配現(xiàn)象界，運行于萬物萬象中”這三義為主。從他的《易注》和《老子注》中可見一斑。不過老子思想分為兩個方面，一是形上學的成分，二是特殊價值觀念。

勞思光首先否認玄學為“學”，蓋引歷史慣稱而已，他的文章主要從學術的角度談論魏晉玄學，并輔之以西方哲學探究思想，以其研究方法論闡述玄學的流派。若要讀懂需要有一定的西方哲學研究素養(yǎng)，故而讀起來有些晦澀，其主要從哲學本身的發(fā)展來分派，較少地涉及當時的政治社會現(xiàn)實。因此，他的論述多是對魏晉玄學者的批判思想，認為其思想是對道家的曲解誤讀，在此筆者不敢茍同。一切事物的發(fā)展都必然與當時的社會有一定關聯(lián)，魏晉學者雖然理論思想看起來混雜儒道，甚至誤讀了老莊思想，但是在反對董仲舒天人合一的思想上確實進了一大步。況且魏晉時期，老莊思想未必是絕對的權威，學者結合當時社會現(xiàn)實，結合對老莊的感悟，抒發(fā)自己時代的思想，未必是不正確的。

（青島大學哲學與歷史學院）