張紹欣

人工智能（artificialintelligence）又叫作智能機(jī)器（intelligentmachine），我們回顧一下這兩個(gè)概念的規(guī)范主義構(gòu)成和歷史哲學(xué)進(jìn)程。現(xiàn)代規(guī)范主義的一般方法是萊布尼茨（1646—1716）的法學(xué)博士論文《論組合術(shù)》（Deartecombinatoria，萊比錫大學(xué)，1666年）所奠定的，后來德國法學(xué)的方法論就受到萊布尼茨“組合術(shù)”的決定性影響。[1]萊布尼茨所奠定的德國法學(xué)方法，其最基礎(chǔ)的操作是概念元素在邏輯空間中的組合。從組合術(shù)角度來說，人工智能概念由“人工的”（artificial）與“智能”（intelligence）兩個(gè)概念組合而來，智能機(jī)器概念由“智能”（intelligence）與“機(jī)器”（machine）兩個(gè)概念組合而來。所以人工智能概念的歷史規(guī)范主義維度，主要是考察“人工的”（artificial）、“智能”（intelligence）與“機(jī)器”（machine）三個(gè)概念。生物學(xué)與系統(tǒng)科學(xué)意義上的發(fā)生學(xué)—譜系學(xué)之探討可以追本溯源與人類有關(guān)的復(fù)雜事物的歷史進(jìn)程，下面我們從歷史哲學(xué)角度展開這三個(gè)概念的規(guī)范主義組合。

一、天工與人工：自然與技藝

“人工的”（artificial）概念在詞源上來自art。Art在西方古代指人類和諸神制作東西的本領(lǐng)和能力，可以翻譯為“技藝”。人類因?yàn)榧妓嚹芰Χ蔀橐粋€(gè)特殊物種，所以有了亞里士多德對人的第三個(gè)定義———“人是（技藝）制作的動(dòng)物”。[2]在起源上，西方人的“技藝”與“自然”是一對相生相抗的重要概念；中國傳統(tǒng)的“人工”與“天工”的比擬，有著類似的區(qū)分結(jié)構(gòu)。亞里士多德對“技藝”與“自然”的經(jīng)典區(qū)分是：一件技藝作品和一個(gè)自然過程，都有一種質(zhì)料需要被塑造和賦形。差別在于，一件技藝作品中，工匠試圖賦予質(zhì)料以來自外部的形式，它是工匠頭腦中的規(guī)劃；一個(gè)自然過程中，也有一種形式被施加于質(zhì)料，它是該過程所導(dǎo)向的目標(biāo)。技藝被強(qiáng)迫性地施加于質(zhì)料，而自然則毫不費(fèi)力地塑造著物質(zhì)。[3]

法國哲學(xué)家皮埃爾·阿多（PierreHadot，1922—2010）追溯了西方傳統(tǒng)中對古希臘哲學(xué)家赫拉克利特的著名箴言“自然愛隱藏”的古今解釋。阿多將西方人對自然的態(tài)度分為兩種：一種是普羅米修斯態(tài)度或稱實(shí)驗(yàn)探索的態(tài)度，主張用人類的技藝揭開自然的面紗，希望通過“詭計(jì)”和“強(qiáng)迫”來發(fā)現(xiàn)自然的秘密；另一種是俄耳甫斯態(tài)度，即沉思、詩意、審美的態(tài)度，人類參透自然的秘密不是通過強(qiáng)迫，而是通過融入旋律、節(jié)奏與和諧。普羅米修斯態(tài)度的靈感來自于大膽、無窮的好奇心、權(quán)力意志和追求實(shí)用，而俄耳甫斯態(tài)度的靈感則來自于在神秘面前的敬畏和無私欲。[3]107

從古代科學(xué)過渡到近代經(jīng)典科學(xué)的過程中，世界圖景走向機(jī)械化，它意味著，借助于經(jīng)典力學(xué)的數(shù)學(xué)概念，一種對自然的數(shù)學(xué)—力學(xué)意義的描述得以引入。[4]它標(biāo)志著自然與技藝統(tǒng)一于數(shù)學(xué)，統(tǒng)一于代數(shù)學(xué)、分析幾何學(xué)和分析學(xué)興起后的近現(xiàn)代數(shù)學(xué)。在古代和中世紀(jì)，物理學(xué)是研究自然事物的科學(xué)，而力學(xué)（機(jī)械學(xué)）是研究“人工制造物”的科學(xué)。然而在伽利略之后，物理學(xué)與力學(xué)（機(jī)械學(xué)）開始被明確等同起來。笛卡兒和牛頓等數(shù)學(xué)—力學(xué)學(xué)者拒絕接受關(guān)于人工技藝與自然過程之間的傳統(tǒng)區(qū)分，技藝與自然之間的區(qū)分不再。[3]137

自然概念與技藝概念基于近現(xiàn)代數(shù)學(xué)的統(tǒng)一，卻導(dǎo)致了技藝概念本身在現(xiàn)代的分裂。現(xiàn)代世界的art分為了兩端，一端是審美的藝術(shù)，這構(gòu)成現(xiàn)代性概念的詩學(xué)含義，另一端是非道德甚至反道德的技術(shù)。在現(xiàn)代人眼中，藝術(shù)是人文主義的，而且反映了人類的超越性乃至神性，現(xiàn)代性概念的詩學(xué)含義就是創(chuàng)造的經(jīng)驗(yàn)和過程；而技術(shù)被認(rèn)為是價(jià)值中立的、反人文的，因而是道德低下的事物。

尤其是現(xiàn)代法學(xué)發(fā)展出法人（artificialperson）概念，在實(shí)現(xiàn)法律擬制意義上的位格加等的同時(shí)，也強(qiáng)化了技術(shù)在法律體系中處于道德降等的地位。現(xiàn)代法人制度是在法理上通過“位格加等”把人為設(shè)置的團(tuán)體提升到具有一定人格權(quán)的主體地位，擬制出其意思表示能力和法律行為能力。人工智能概念則是跟法人制度同樣的法理，通過“位格加等”把人造的自動(dòng)化機(jī)器人提升到類比自然人的法律位格。法人（artificialperson）概念在“位格加等”的同時(shí)，也規(guī)范性地規(guī)定了法人在權(quán)利能力和行為能力上必然低于人類一等，技術(shù)產(chǎn)物必然缺乏人權(quán)和人的尊嚴(yán)，在道德意義上必然低于人類。

二、機(jī)器與機(jī)械論

根據(jù)赫西俄德版本的古希臘神話，普羅米修斯從眾神那里盜取了火種，以改善人類的生活；而根據(jù)埃斯庫羅斯和柏拉圖的說法，他給人類帶來了技藝和文明。弗朗西斯·培根把普羅米修斯當(dāng)作“實(shí)驗(yàn)科學(xué)的奠基者”，普羅米修斯式的人類尋求“統(tǒng)治自然”的權(quán)利。在技藝的古代起源上，從普羅米修斯態(tài)度產(chǎn)生了阿基米德精神。普羅米修斯態(tài)度和阿基米德精神代表著人類存在的另外一種可能性，不同于合乎自然的生活的另外一種存在可能性。

今天的人工智能和智能機(jī)器是沿著機(jī)械論和工具發(fā)展的智能化邏輯而衍生出的結(jié)果。智能機(jī)器必須放到機(jī)械論和工具論傳統(tǒng)中去理解。柏拉圖主張數(shù)學(xué)要嚴(yán)格限定工具的使用，要求幾何學(xué)只用尺規(guī)兩種工具；用其他工具作出的圖是機(jī)械技藝意義上的，因而是低賤的，不配被歸入幾何學(xué)的。[5]與柏拉圖打擊機(jī)械工具的技藝不同，阿基米德敢于用人類的技藝來發(fā)現(xiàn)自然的秘密，阿基米德的數(shù)學(xué)路線在西方古代就被稱為機(jī)械論。機(jī)械論張揚(yáng)人類的自信。人類最大的自信是阿基米德的自信。阿基米德的自信來自其杠桿理論：“給我一根杠桿和一個(gè)支點(diǎn)，我就能撬動(dòng)地球?！彼麨樽约喊l(fā)現(xiàn)的杠桿理論所深深陶醉和感動(dòng)，于是發(fā)出此豪言，所憑借的唯有數(shù)學(xué)與機(jī)械工具。

柏拉圖主義的邏輯—形而上學(xué)在本質(zhì)上依賴于畢達(dá)哥拉斯—?dú)W幾里得意義上的數(shù)學(xué)證明的思維，因而跳不出同義反復(fù)和自我封閉的圓圈。阿基米德是古希臘最偉大的機(jī)械技藝天才，“奇技淫巧”的天才。但是恰恰只有“奇技淫巧”的機(jī)械技藝，才能破除數(shù)學(xué)證明理論所帶來的同義反復(fù)和自我封閉的形而上學(xué)怪圈。阿基米德機(jī)械論的數(shù)學(xué)原理是杠桿理論，古希臘機(jī)械論或者說人類機(jī)械學(xué)的最簡單最原初的裝置是杠桿。只有杠桿思維才能破除證明思維，只有發(fā)揮人類能動(dòng)性的機(jī)械技藝才能帶來知識的增長，破除孤立靜止思維所帶來的悖論和幻象。

機(jī)械論技藝的可能性在西方古代的形而上學(xué)圖景中遭到了壓制，但在現(xiàn)代從伽利略力學(xué)開始復(fù)活。因?yàn)闄C(jī)械論（Mechanism）與近現(xiàn)代力學(xué)（Mechanics）無法斬?cái)嗦?lián)系，所以智能機(jī)器問題也必須放到阿基米德開創(chuàng)、伽利略復(fù)興的數(shù)學(xué)—力學(xué)傳統(tǒng)中去理解。伽利略和牛頓構(gòu)造的近代經(jīng)典力學(xué)，其基本概念和規(guī)則是數(shù)學(xué)的，力學(xué)本身就是一門數(shù)學(xué)。數(shù)學(xué)—力學(xué)傳統(tǒng)意味著用力學(xué)來推進(jìn)數(shù)學(xué)，用一切技藝和工具作為武器來攻擊所要解決的問題。[5]34杠桿理論在現(xiàn)代最經(jīng)典且最純粹的表達(dá)，是牛頓力學(xué)的第三定律———作用力與反作用力定律。從伽利略—牛頓的力學(xué)來看，杠桿理論所反映的阿基米德精神，是用問題來攻擊問題，用人造工具來攻擊這個(gè)難以捉摸的世界，在成問題的困惑處制造出作用與反作用。

機(jī)械論除了意味著數(shù)學(xué)—力學(xué)傳統(tǒng)，也意味著人類技藝的工具論和勞動(dòng)論觀點(diǎn)?；鹗侨祟愖罟爬系墓ぞ咧唬鹉芎θ?，火也能助人，這一點(diǎn)最能說明工具論的問題要害。技術(shù)工具范疇就意味著人與世界之間的作用與反作用。運(yùn)動(dòng)是技術(shù)工具的慣性，從社會(huì)學(xué)角度來看，技術(shù)工具的運(yùn)動(dòng)就是人類的勞動(dòng)。近代科學(xué)革命背景下的自然哲學(xué)的興起，將“人是技藝的/制作的動(dòng)物”轉(zhuǎn)化成了“工匠人”（homofaber）的概念，進(jìn)而提煉出了“工程師”概念。對馬克思而言，亞里士多德對人的三大定義發(fā)生了轉(zhuǎn)化：“人是邏各斯的動(dòng)物”轉(zhuǎn)化為“人是歷史的動(dòng)物”，“人是城邦的動(dòng)物”轉(zhuǎn)化為“人是社會(huì)的動(dòng)物”，“人是制作的動(dòng)物”轉(zhuǎn)化為“人是會(huì)勞動(dòng)的動(dòng)物”。所以馬克思在其歷史唯物主義的社會(huì)學(xué)和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中創(chuàng)立了勞動(dòng)價(jià)值論。

這個(gè)阿基米德—伽利略機(jī)械論傳統(tǒng)推到極限的話，技藝就被視為人類的終極正義。普羅米修斯的盜火精神也反映著這種人類技藝論的正義與法權(quán)。所以馬克思和恩格斯認(rèn)為勞動(dòng)催生了語言進(jìn)而創(chuàng)造了人類，勞動(dòng)是人的本質(zhì)，人類的勞動(dòng)開始于制造工具。伽利略以來，機(jī)械論觀念的節(jié)節(jié)勝利，使得技術(shù)的發(fā)展、進(jìn)步和創(chuàng)新成為可能，從而產(chǎn)業(yè)革命和工業(yè)化迅猛地改變世界，否則現(xiàn)代社會(huì)生活根本無從設(shè)想?？梢哉f，人類接受機(jī)械論對人類社會(huì)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，現(xiàn)代世界的一切都有賴于機(jī)械論觀念所代表的技術(shù)。[4]7-8

三、智能與人工智能

當(dāng)今的智能概念主要針對生物學(xué)所定義的人類（humankind），可以說科學(xué)話語中的智能概念就是用于描述智人物種（homosapiens）。但在前現(xiàn)代盛行的神學(xué)語境中，智能概念首先是神學(xué)中對上帝的描述和定性。人類僅僅是因?yàn)槭茉於哂信c上帝面相的相似性（likeness），人類因?yàn)榇讼嗨菩远哂袕纳系鄱鴣?，但低于上帝的智能。所以，前現(xiàn)代的智能概念是一種超驗(yàn)的概念，一種超人類主義的概念；而現(xiàn)代的智能概念是一種人類中心主義的概念。但在涉及神和人的描述與規(guī)定方面，技藝概念和智能概念具有某種相似的人類學(xué)形式。

人工智能從模擬人類思維開始。人工智能概念得以成為現(xiàn)實(shí)，有賴于法國數(shù)學(xué)家、哲學(xué)家笛卡兒（RenéDescartes，1596—1650）對思維方法的程序化和數(shù)學(xué)化來作為理論起點(diǎn)。笛卡兒在《方法論》中總結(jié)的“思維法則”，給出了能夠解決各種不同問題的“萬能方法”：[6]第一，把任何問題化約為一個(gè)數(shù)學(xué)問題。第二，把任何數(shù)學(xué)問題化約為一個(gè)代數(shù)學(xué)問題。笛卡兒作為分析幾何學(xué)之父，就是把傳統(tǒng)的幾何學(xué)問題轉(zhuǎn)化為代數(shù)學(xué)問題來處理。第三，把任何代數(shù)學(xué)問題化約為求解一個(gè)方程式，也就是化約為一個(gè)代數(shù)學(xué)意義上的算法問題。在現(xiàn)代認(rèn)識論和認(rèn)知科學(xué)的開端上，笛卡兒持一種超驗(yàn)的上帝智能觀和“神性”的智能觀，但是他的抽象“思維法則”卻歸向極其明了的數(shù)學(xué)程序，導(dǎo)向?qū)λ谐?yàn)因素和神性因素的“祛魅”。

有關(guān)數(shù)學(xué)作為“萬能方法”，社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的學(xué)者可能想到統(tǒng)計(jì)學(xué)創(chuàng)始人———英國古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)先驅(qū)威廉·配第（WilliamPetty，1623—1687）的“政治算術(shù)”。配第的《政治算術(shù)》是一部用算術(shù)學(xué)方法研究社會(huì)政治問題的著作，對英、法、荷三國進(jìn)行了國情和國力（主要是經(jīng)濟(jì)實(shí)力）的數(shù)學(xué)對比分析，從而奠定了作為一種近代國家科學(xué)的統(tǒng)計(jì)學(xué)的基礎(chǔ)。笛卡兒的《方法論》發(fā)表于1637年，遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于配第發(fā)表于1672年的《政治算術(shù)》。跟笛卡兒的“思維法則”相比，配第的“政治算術(shù)”只限于社會(huì)政治問題，而沒有考慮到與自然科技問題的共性方法；而且配第的“政治算術(shù)”在數(shù)學(xué)上還停留在算術(shù)學(xué)層面，沒有跟進(jìn)到當(dāng)時(shí)最前沿的代數(shù)學(xué)與分析學(xué)高度。所以無論是深度、廣度還是前瞻性、深刻性，笛卡兒的“思維法則”都遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過配第的“政治算術(shù)”。

笛卡兒的“思維法則”更是開啟了智能機(jī)械化和機(jī)械智能化的序幕———如果沒有這種數(shù)學(xué)化約和轉(zhuǎn)化求解的原理，任何智能機(jī)器都是不可能的。但是笛卡兒主義的身心二元論傳統(tǒng)卻否認(rèn)人工智能的可能性。笛卡兒主義將人與機(jī)器的區(qū)別定位為智能，“人有智能而機(jī)器無智能”成為現(xiàn)代人的常識。將笛卡兒的“思維法則”推進(jìn)到當(dāng)代機(jī)器智能的，是英國數(shù)學(xué)家、計(jì)算機(jī)科學(xué)家阿蘭·圖靈（AlanTuring，1912—1954）于1936年提出的一種抽象計(jì)算模型———“圖靈機(jī)”（TuringMachine）?！皥D靈機(jī)”將人進(jìn)行數(shù)學(xué)紙筆運(yùn)算的過程抽象成一個(gè)虛擬的機(jī)械論模型，模擬人類的智能來執(zhí)行運(yùn)算。圖靈機(jī)模型在集合論上僅僅是一個(gè)七元組，它的設(shè)計(jì)出發(fā)點(diǎn)更簡單，就是把人們從事數(shù)學(xué)計(jì)算的過程視為兩種簡單動(dòng)作———在紙上寫上或擦除某個(gè)符號，和把注意力從紙的一個(gè)位置移動(dòng)到另一個(gè)位置。“圖靈機(jī)”的偉大貢獻(xiàn)在于，它一方面實(shí)現(xiàn)了阿基米德—伽利略機(jī)械論傳統(tǒng)的智能化提升和隱身化處理，另一方面通過“停機(jī)問題”明確了“算法”概念，實(shí)現(xiàn)了笛卡兒“思維法則”的計(jì)算化實(shí)踐。

奠定當(dāng)代人工智能的邏輯和數(shù)學(xué)基礎(chǔ)的，是圖靈；而對人類中心主義的智能概念構(gòu)成挑戰(zhàn)的，也是圖靈，是他于1950年提出的“圖靈測試”?！皥D靈測試”是對人和人造機(jī)器兩者所做的一種行為主義的比較，以形成一種認(rèn)知判斷關(guān)系。這種判斷是行為主義意義和比較意義上的“測試”，而不是規(guī)范主義的“定義”。這意味著，在圖靈看來，智能無法定義，但卻可以轉(zhuǎn)化為行為表現(xiàn)和行為再現(xiàn)而進(jìn)行比較。智能無法定義，意味著智能無法歸結(jié)為傳統(tǒng)的孤立實(shí)在論道路上的計(jì)算問題。但是根據(jù)“圖靈測試”，智能又可以通過行為主義的比較來判定，這意味著它是一個(gè)數(shù)學(xué)上的判定性問題，它處于可計(jì)算與不可計(jì)算的悖論之間。[7]人工智能概念的創(chuàng)始人之一明斯基（MarvinMinsky，1927—2016）曾經(jīng)用一句話描述人工智能：“讓機(jī)器從事需要人的智能的工作的科學(xué)?！泵魉够倪@一定位是嚴(yán)格遵循“圖靈測試”中的“模仿游戲說”的———人工智能追求的是讓機(jī)器對人進(jìn)行功能性的替代，讓機(jī)器實(shí)現(xiàn)對人的智能活動(dòng)的模仿。

如果不能理解“圖靈測試”的深意，而堅(jiān)持人類中心主義的智能概念，勢必走向可計(jì)算與不可計(jì)算的悖論。這個(gè)人類中心主義的悖論意味著，智能概念不能從邏輯上排除智能問題的超驗(yàn)性和超人類主義向度。這樣導(dǎo)致很多人對智能問題持“神性”的看法，進(jìn)而在邏輯上相反相成，催生出對人工智能問題的“魔性”的看法和恐慌心理。

四、法權(quán)支配與系統(tǒng)融合

人工智能時(shí)代的社會(huì)生產(chǎn)很可能讓多數(shù)人從繁重的工作中解脫出來，很大程度上為自由人的實(shí)現(xiàn)提供物質(zhì)基礎(chǔ)。更為重要的則是人對人的主體性問題的認(rèn)識和反思———隨著人工智能的發(fā)展，人類的生存狀況將發(fā)生相當(dāng)重大的改變，從而影響人對自身的認(rèn)識以及社會(huì)秩序的基本條件。[8]從古代機(jī)械論到現(xiàn)代人機(jī)關(guān)系，一直存在著一種矛盾：機(jī)器和智能機(jī)器的出現(xiàn)，好比是普羅米修斯之盜火，是為了解放人類，讓人類獲得更多自由。但是古往今來，火也給世界和人類造成眾多災(zāi)難。人的存在決定了，人類無法徹底跳出自身這個(gè)物種來看待和處理問題。

人工智能的本質(zhì)是一場科學(xué)技術(shù)創(chuàng)新和科學(xué)技術(shù)革命。今天我們無論采用何種規(guī)范倫理的評價(jià)，都無法否認(rèn)技術(shù)創(chuàng)新推動(dòng)科學(xué)發(fā)展和世界面貌變遷的基本事實(shí)。通過對規(guī)范主義組合的拆解，我們可以清楚地看到，人工智能和智能機(jī)器所帶來的恐慌，不是機(jī)器和技術(shù)本身的問題，而是人類社會(huì)中的支配關(guān)系和法權(quán)結(jié)構(gòu)問題，是誰掌握機(jī)器和技術(shù)的問題。

智能問題在可計(jì)算與不可計(jì)算之間的悖論，意味著“智能”概念無法在孤立實(shí)在論意義上進(jìn)行定義，無法獲得一個(gè)條分縷析的界分。這里的孤立實(shí)在論指的是各種非辯證論的規(guī)范主義形而上學(xué)道路。定義方法之所以在孤立實(shí)在論背景內(nèi)遭遇到各種困難，是因?yàn)槎x法所能得出的“含義”概念，其自身會(huì)在邏輯學(xué)上發(fā)生“羅素悖論”，也就是———“含義”概念的“含義”是否符合“含義”概念的定義？

法國數(shù)學(xué)家、哲學(xué)家亨利·龐加萊（JulesHenriPoincaré，1854—1912）使用系統(tǒng)論觀點(diǎn)解決了這個(gè)集合論難題：雖然詞典和工具書貌似孤立地定義出一個(gè)詞的含義，但實(shí)際上，這個(gè)詞的含義是與該詞相關(guān)的所有真命題的集合。如果考慮一個(gè)語言系統(tǒng)的所有詞匯的話，可以加合得出，該語言系統(tǒng)中所有的真命題同時(shí)定義了所有詞匯的含義，也就是一本詞典或者工具書中的所有真命題同時(shí)定義了書中的所有詞匯。此處再做邏輯簡化，可以得出，定義了一個(gè)詞的含義或者所有詞匯的含義的，并非該語言系統(tǒng)中所有真命題的集合———因?yàn)檫@個(gè)集合無窮大而無限纏繞———而是該語言系統(tǒng)中判定何種命題成立的那些標(biāo)準(zhǔn)。用邏輯學(xué)話語來說，一個(gè)語言系統(tǒng)中判定命題是否為真的那些標(biāo)準(zhǔn)，就構(gòu)成一套公設(shè)系統(tǒng)。[7]50-53

從這個(gè)龐加萊解答來說，自然、人工、智能、藝術(shù)、技術(shù)、人性、神性這些概念，全都無法進(jìn)行詞典式的孤立定義，只要進(jìn)行純粹規(guī)范主義的孤立定義，都會(huì)遭遇到“羅素悖論”。任何規(guī)范主義定義的嘗試，最終都必然走向系統(tǒng)論觀點(diǎn)和復(fù)雜性系統(tǒng)理論背景下的公設(shè)系統(tǒng)問題。在人工智能時(shí)代，智能（intelligence）概念與技藝（art）概念走向一體；在智能問題上，我們或可把神性的超驗(yàn)維度與人類中心主義綜合看待；而在技藝問題上，我們也可嘗試把技術(shù)范疇和藝術(shù)范疇重新結(jié)合。這樣，人工智能的發(fā)展不僅僅實(shí)現(xiàn)著技術(shù)與藝術(shù)、神性與人性、自然與技藝（人工）這些事物的復(fù)雜性系統(tǒng)融合，更在塑造著人與機(jī)械論工具的關(guān)系生成，以及人與整個(gè)世界的纏繞和系統(tǒng)演化。

注釋

[1]有關(guān)組合術(shù)方法，參見[德]特奧多爾·菲韋格.論題學(xué)與法學(xué)———論法學(xué)的基礎(chǔ)研究[M].舒國瀅譯.北京：法律出版社，2012：83—87.

[2]亞里士多德對人的三個(gè)定義為：“人是邏各斯（logos）的動(dòng)物”，“人是城邦（polis）的動(dòng)物”，“人是制作（poeisis）的動(dòng)物”。

[3][法]皮埃爾·阿多.伊西斯的面紗———自然的觀念史隨筆[M].張卜天譯.上海：華東師范大學(xué)出版社，2015：29.

[4][荷]E.J.戴克斯特霍伊斯.世界圖景的機(jī)械化[M].張卜天譯.長沙：湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2010：548.

[5][美]埃里克·貝爾.數(shù)學(xué)大師———從芝諾到龐加萊[M].徐源譯.上海：上海科技教育出版社，2012：34.

[6][美]喬治·波利亞.數(shù)學(xué)的發(fā)現(xiàn)[M].劉景麟等譯.北京：科學(xué)出版社，2006：24.

[7][法]吉爾·多維克.計(jì)算進(jìn)化史[M].勞佳譯.北京：人民郵電出版社，2017：56—61，98—99.

[8]高奇琦.人工智能、人的解放與理想社會(huì)[J].上海師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2018（1）.