齊放

摘 要： 《齊物論》圍繞“齊”這一主題，從內涵來說可以分為“齊言論”、“齊萬物”、“齊物我”三個遞進的邏輯層次進行解讀。“齊言論”是《齊物論》的切入點，主要針對諸子爭鳴的時代背景提出，主張認識到言論的絕對性與相對性，摒除“成心”、萬論齊一?！褒R萬物”從認識論與本體論兩個方面探討了“齊”的含義，并主張“休乎天鈞”，以自然的眼光觀照萬物；“齊物我”則完全消除物我對立關系，以超然的視角看待物與我，最終在“吾喪我”與“物化”中達到“無物可齊”的最高境界。

關鍵詞： 齊言論 齊萬物 齊物我

《齊物論》歷來被認為是解讀莊子的重點，同時是爭議的焦點：只就《齊物論》這一篇名來看，至少有“齊物—論”、“齊—物論”、“齊—物—論”三種解法，且各有所據(jù)，爭執(zhí)難下。但無論作何解讀，“齊”的主題是始終不變的。《齊物論》在行文上汪洋博大、惝恍迷離，但又抽絲剝繭、層理昭晰，“齊”的觀點貫穿始終：“齊言論”是第一個方面，以諸子爭鳴具體的“言”為切入點；“齊萬物”是第二個層次，這一部分的論述對象由具體的“言論”擴大到了“萬物”；“齊物我”是第三個層次，也是最高境界，完全超越了對立關系，達到了“無物可齊”的至境。

一、齊言論

“齊言論”是《齊物論》的切入點，也是理解莊子思想的起點。要想更加深刻地理解其內涵，我們不能不聯(lián)系當時的時代背景。莊子約生活于公元前369年到前286年，屬于戰(zhàn)國中期，正值百家爭鳴的時代。禮崩樂壞之后，人們不滿意當時的社會現(xiàn)狀，極力尋求解決方案，但由于各家鮮明的階層導向，他們難以提出一個周全穩(wěn)妥的治亂之法，反而相互攻訐，造成惡性競爭——《齊物論》正是以此為契機提出的。但需要認識到的是，《齊物論》的重點并不在各思想學說的具體是非，而是對爭論本身正當性的質疑，是凌駕于具體言論之上的哲學批判。

（一）絕對的“言論”。

“大知閑閑，小知間間。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開。與接為構，日以心斗”[1]。在莊子看來，諸子百家的言論不過“大知”“小知”、“大言”“小言”之分。“大知”廣博、綜合，“小知”側重于細別、辨析；“大言”近似于激烈的雄辯，“小言”則略同乎瑣碎的言談。雖然它們各有論述優(yōu)勢，但這些在莊子眼中都失之偏頗，勞神苦思只是造成了“日以心斗”的混亂局面。

“非彼無我，非我無所取”。莊子緊接著提出了“彼”與“我”的關系問題：他認為“彼”與“我”是相輔相成、相并而生的，即“自我總是相對于外部世界而言，而外部世界的特定意義又對‘我而呈現(xiàn)”[2]。這種相對性貫穿萬事萬物之中，是其本然狀態(tài)的體現(xiàn)。諸子卻認為有一個“真宰”能夠將是非曲直劃分出絕對的界限，并為此爭執(zhí)不下——這一切在莊子看來不過是“成心”在作祟。

莊子為了加深對“成心”的批判而一再追問：“道惡乎隱而有真?zhèn)?？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？”他認為“道隱于小成，言隱于榮華”，正是這些小的成就與浮華虛詞混淆視聽，使人們對這絕對的“道”的存在深信不疑。因此，以儒墨兩派為代表的諸子百家耽于言論的是非而未能觸及“道”的本質，反而是因小失大。

（二）相對的“言論”。

莊子運用“彼”“此”關系對言論的相對性進行了闡述。首先，“非彼無我，非我無所取”。這里的“彼”“我”可以作兩層理解：廣義地講，“我”指自我，“彼”指一般意義上的外部世界；狹義地講，“我”指自我所堅持的觀點，“彼”則指他人持有的觀點。這句話是說，“彼”與“我”的生成本來就是相對的，有了“我”才有了對“彼”的區(qū)分。由此可推知，言論中是非觀點、彼我立場的形成也是相對的。

其次，“物無非彼，物無非是。自彼則不見，自此則知之”。此處的“是”與前文的“我”都可視為“此”，“物”則意同言“彼”。前文已經提到“彼”與“此”生成的相對性，這段話則涉及“彼”“此”關系判定的相對性。在莊子看來，彼此是一種具有相對意義的現(xiàn)象：從自身角度看是“此”的，從他物角度看則為“彼”；同樣，從他物角度被看作“此”的，從自身角度看則為“彼”——任何“彼”與“此”關系的判定都是相對的。

最后，“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非”。莊子還認識到，不僅不同主體之間有“彼此”、“是非”之別，同一主體內本身也包含“彼此”、“是非”兩種因素。在這種相對關系下，我們就不能對“言論”的“彼此”、“是非”妄下論斷——這種說法已經對“彼此”關系有所超越，但并非最終答案。

（三）以明視之，萬論齊一。

雖然我們已經對“言論”的相對性有了比較清晰的認識，但“彼”“此”這一對概念的存在說明我們還是對“論”有所區(qū)分，有所區(qū)分就不能達到真正的“齊”的境界。因此，要以超越的眼光看待世間言論，最終做到“萬論齊一”。

“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于鷇音，亦有辯乎？其無辯乎”？言論并不像風的吹動，發(fā)言的人議論紛紛，只不過他們所說的卻得不出個定準。因此，這種對最終解決問題毫無幫助的“有言”在莊子看來相當于“無言”，“有辯”相當于“無辯”，他們跟小鳥發(fā)出的叫聲沒有根本性的區(qū)別。如何跨越“言”的局限探索“道”的所在呢？莊子指出：“莫若以明?！?/p>

“以明”的觀點是對“是其所非而非其所是”觀點的超越，它具有兩層含義：一是解構，它要求消解各家各派的視域限制，揚棄片面的是非觀，并拒絕執(zhí)著于是非之辯；二是建構，聯(lián)系莊子哲學中的“自然”立場可知，“以明”的“明”可視為本來意義上的觀念形態(tài)，也就是說它要求我們用本然的眼光看待人們的言論。因為無論從語言層（語音）還是語義層（言說）來看，言論本身都是一種“區(qū)分”，隨即才有了“彼此”、“是非”的分化形態(tài)。如果以合乎自然的方式考察“言論”，我們就能超越這種人為割裂的事實，使這些紛紛擾擾的“言論”回歸“齊一”的狀態(tài)。

二、齊萬物

在“齊言論”的基礎上，莊子將“齊”由具體的“論”擴大、抽象到“萬物”的層面，認為“萬物”也可以等而齊之。這里的“萬物”就認識論而言，指的是概念、邏輯，比如“可”與“不可”、“成”與“毀”——這種“齊”是理論情形下的推演；就本體論而言，它涉及具體事物間性質的比較——這種“齊”是超自然情形下的哲學判斷。但這并不意味著兩種“齊”之間的界限無法溝通，事實上，無論是莊子的形象化推繹還是我們作的理性化分析，它們都相互貫穿、密不可分。并且共同要求超越經驗情境對現(xiàn)實做出超越的理解，通過“以道觀之”，最終達到“萬物齊一”的超然境界。

（一）絕對的“萬物”。

莊子在運用了幾個對立性的概念對萬物的“絕對性”進行闡述。

一是“可”與“不可”的關系問題。“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然”。也就是說，通過人為的劃分，萬物才有了界限，進而形成了類似“可就是可”、“不可就是不可”的絕對化概念。二是“成”與“毀”的關系問題。莊子舉了幾個例子加以說明：“昭氏之鼓琴”、“師曠之枝策”、“惠子之據(jù)梧”，這些行為一般被認為是“成”的表現(xiàn)，反之則被認為是“虧”。在這種思維模式里，事物的“成”與“毀”被認為是確定的、絕對化的。以上兩點是從認識論范疇論述的“萬物”的差別與絕對化關系，三是從本體論層面展開形象化解讀。“夫天下莫大于秋毫之末，而太山為小；莫壽乎殤子，而彭祖為夭?！边@里的“秋毫”與“太山”涉及空間上的小大之別，“殤子”與“彭祖”則關乎時間上的長短之異。在常人看來，泰山要比鳥獸的細毛大，彭祖也絕對要比殤子長壽——這就是經驗視域的體現(xiàn)。在經驗世界里，事物間具有的關系是絕對的、確定的。

莊子還用了一個有趣的寓言調侃這種現(xiàn)象?！熬压x芧，曰：‘朝三而暮四。眾狙皆怒。曰：‘然則朝四而暮三。眾狙皆悅”?！俺核摹迸c“朝四暮三”其實“名實未虧”，而猴子卻執(zhí)著于這其中的區(qū)別，想來眾人對于“萬物”絕對性的執(zhí)著也似這般片面可笑了。

（二）相對的“萬物”。

莊子從來不認為通過人為的區(qū)分就能把“萬物”及其關系確定下來，于是他提出了一系列質疑：“惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可?！币罁?jù)某個標準，這個“物”是“可”的，但換一個角度，它就變成了“不可”。這是因為“物固有所可”，一切事物本來都有它可的地方，所以汲汲于它們的某一方面是沒有意義的。這樣，很容易打破對“可”與“不可”的片面的絕對性認知，完成它們的相對性建構。

對于“成”與“毀”的問題，莊子講道：“其分也，成也；其成也，毀也?！币馑际牵喝f物有所分，必有所成；有所成，必有所毀。好比木料的加工造成了器物，對于木料來說是毀壞的，對于器物來說卻是一種造成。因此，“萬物”的“成”與“毀”都不是必然的、絕對的，我們需要以更開闊的眼光看待萬物。

小大之別亦是如此。當我們看到莊子說“夫天下莫大于秋毫之末，而太山為?。荒獕酆鯕懽?，而彭祖為夭”時，一定會認為這是“孟浪之言”。但當放棄經驗邏輯重新思考時就會發(fā)現(xiàn)：“小”與“大”對事物的判定并不是絕對的。惠子曾說：“至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一?！盵3]我們通常以泰山為大而以秋毫為小，但如果拿泰山與“大一”比，那大一就是“大”而泰山卻變成了“小”；同樣，拿秋毫與“小一”比，秋毫自然就變成了“大”而小一才是“小”。當我們突破經驗視域思考這個問題時，一切便豁然開朗。

（三）以道觀之，萬物齊一。

雖然我們了解到“可與不可”、“成與毀”、“大與小”之間存在的相對性關系，但只有消除這種對萬物的人為劃分，才能達到“和之以是非而休乎天鈞”的圣人境界。

他說：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。”可理解為“用具體的手指說明具體的手指不是指的概念，不如用指的概念說明具體的手指不是指的概念；用具體的馬說明具體的馬不是馬的概念，不如用馬的概念說明具體的白馬不是馬的概念”[4]。即“用具體的事物說明具體的事物不是概念，不如用概念說明具體的事物不是概念”[4]。如果我們將具體的事物及其概念抽象到“道”的角度，“道”便包含了這萬事萬物的一切，萬事萬物的界限在一定程度上得到消解從而具有了某種相通性。如果“以道觀之”，那么萬物都可以“齊一”。

除此以外，莊子還多次提到“一”的概念：“故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一”、“凡物無成與毀，復通為一”、“天地與我并生，而萬物與我為一”、“參萬歲而一成純”等。這些“一”的背后都存在一個“以道觀之”的視角，蘊含著消解、超越概念內涵差異的立場。圣人“和之以是非而休乎天鈞”，也就是無意于追求萬物的差別而以本然的眼光看待它們，超越片面的分化的認識而達到完全的智慧之境。

三、齊物我

假設我們已經做到了“齊言論”與“齊萬物”，得到了對世界比較完整的認識，但無形中還有一個潛在的“我”在觀照這一切。不僅“我”與“物”的劃分還屬于人為范疇，而且“我”所做的“齊”的努力仍舊是刻意的，所以仍不能達到真正自然的境界。所以，“物我對立”才是莊子力求超越的，“吾喪我”與“物化”的目的正在于“齊物我”。

（一）絕對的“物我”

《齊物論》以一個“吾喪我”的故事開篇：“南郭子綦隱機而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機者，非昔之隱機者也。”子綦是莊子寓托的得道者，而他得道的標志就是“吾喪我”。也就是說“昔之隱機者”還沒有摒除主觀的“我”，仍舊處于“物我對立”的狀態(tài)，“物我對立”代表的是一種絕對化的情形。這里的“吾”代表的是自然本色的自身，“我”則是帶有“成心”的、偏執(zhí)的主體。正是這個“我”橫亙于“吾”與“道”之間，成為得道的阻礙。同時，“物我”的對立成為追求“齊”的最大障礙。

莊子還借此提到了“人籟”、“地籟”、“天籟”的概念：“子游曰：‘地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已，敢問天籟。子綦曰：‘夫吹萬不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其誰邪？”莊子在此用聲音作喻，實際指向的還是“物我”關系。因為“人籟”還是借助于樂器的，“地籟”需要外在風的吹動，樂器之于人，風之于大地，都是外部對象與發(fā)聲主體的關系，也就象征著“物”與“我”的對立關系。正是因為存在主客體之間的對立，所以“人籟”與“地籟”還不是音樂的最高境界，“我”也不能消除與“物”的隔閡達到“齊”的境地。

文章最后還寫了一個莊周夢蝶的寓言：“不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？周與胡蝶則必有分矣。此之謂物化。”“物化”代表莊子擺脫了形體的桎梏、成心的束縛達到了“齊”的境界。在此之前，他說“周與胡蝶則必有分矣”，這種“分”就是指“物我對立”的狀態(tài)。只有超越這種分別才能消除“我”的阻礙，達到天人合一、物我一體的“物化”境界。

（二）至人無己，物我齊一。

莊子通過南郭子綦之口明確提出“吾喪我”，并將其視之為得道之法。對此，呂惠卿解釋道：“蓋昔之隱幾者，我之應物之時也，應物則我存。今之隱幾者，我之遺物之時也，遺物則我喪。茍知我之所以自起，存與喪未始不在于我也?！盵5]這段話論證了“應物”與“我存”、“遺物”與“我喪”的關系：因為“我”與“物”是相對而生的概念，“我”之“存”與“喪”是“物”之“應”與“遺”的客觀前提，所以說“應物”就說明“我存”，“遺物”就說明“我喪”。只有超越了“物我對立”的樊籬，才算真正達到了“齊”之境。

“夫吹萬不同，而使其自己也”是謂之“天籟”，這是莊子眼中的最高境界。因為“天籟”的形成是“咸其自取”，并不需要外物的發(fā)動，一如真正的“齊”消除了“我”的外部觀照，用自然的眼光消解了“物我對立”。

對于“莊周夢蝶”，勞思光先生有這樣一種解讀：“夢中之‘我可以化蝶，亦可以為鳥為魚；醒覺中之‘我可以為莊周，為某甲，為某乙；蝶與魚、鳥，固非‘自我；莊周、甲、乙，亦非‘自我。此種種經驗內容，皆屬對象性之表象；形軀我為莊周，為甲、乙，為蝶，為魚、鳥，皆是同一層之流轉?！盵6]勞思光認為，“莊周”與“蝶”不過是“我”之“對象性之表象”，是“經驗視域”投射的結果。當莊周擺脫了“我”，就意味著他超越了“經驗視域”帶給他的影響，這時“物我”不再有分別，萬物回歸“齊”的自然狀態(tài)，因此莊周物化為什么已經不關乎主旨了。

（三）寓諸無境，無物可齊。

莊子的本意在于超越“物我對立”達到“物我齊一”，這時“物”與“我”不再有分別，萬物順應自然的流變而和諧共存。從概念上說，當‘物與‘我均被超越，無‘我又無‘物，此時又何來‘齊物之說呢？很顯然，“物”是伴隨著相對意義上的“我”的出現(xiàn)而出現(xiàn)的，當超越了“我”，自然“物”隨之消解。所以如果繼續(xù)往下追究，最終就會達到“無物可齊”的境界。

我們可以通過對一段話的解讀切入“無物可齊”的觀點?！肮胖?，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也”?？梢赃@樣理解：“古時候的人，他們的智慧達到了最高的境界。如何才算是最高的境界？就在于他們認為根本就沒有“物”，這是思想的最高處了，極盡了，此外沒有更高的了”[7]。其次是他們認為已經有了物，但物還沒有界限。再次是他們認為物已經有了界限，但還沒有是非之分。之所以莊子認為“無物”是最高智慧，是因為那個時候并沒有“物我”分際，是純乎自然一體的狀態(tài)，也是“齊”的理想之境。

除了智慧上的“至”外，《齊物論》還借助嚙缺與王倪的對話描繪了“至人”的形象。“王倪曰：‘至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山、飄風振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無變于己，而況利害之端乎！”至人是超越了經驗性利害關系的人，自然萬物的變化絲毫不能影響他。但是至人能做到“焚而不熱”、“冱而不寒”、“振而不驚”，并不是因為他有神奇的本領，而是因為他消除了“我”的存在，他與自然萬物之間再無分際，這種“未始有物”的至境使他能夠順應自然流變而不為利害所拘束、遨游于無窮的境域而不為死生所干擾。

通過分析我們可以了解到，莊子并不認為萬物之間存在所謂的“絕對標準”：從淺層次來說，萬物之間的關系都是相對的，視域的轉換使它們無法被確切定義；從深層次來看，將“我”與“物”作分際，并用“我”觀照萬物本就是不明智的行為，莊子追求的是超越經驗視域進而達到“物我齊一”甚至“無物可齊”的境界——這才應該是“齊”的真正內涵。

參考文獻：

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