桑大鵬， 王曉蕾

(三峽大學(xué) 文學(xué)與傳媒學(xué)院， 湖北 宜昌 443002)

一、先行預(yù)設(shè)：兩種詮釋的共同點(diǎn)

文本是否真有一個(gè)客觀原意？對這個(gè)問題，古來東西方的智者們給出了兩種截然相反的回答，首先居于主導(dǎo)地位的是肯定的回答。亞里士多德給出了一個(gè)命題：“真理是觀念與事實(shí)的符合。”其意為：操之于主體之手的觀念只有與對象世界的真實(shí)情狀相吻合時(shí)才能達(dá)到“真理性”認(rèn)知。這表明，亞里士多德認(rèn)定主體之外的對象世界有其固有的意義，而以追求真理為崇高使命的主體之畢生的能事就在于抵達(dá)這一“意義”，實(shí)現(xiàn)對對象的真理性把握。后人在對“對象世界”的闡釋中把文本、事件也涵括。孟子在關(guān)乎詩的解讀中也提出了一個(gè)原則：“以意逆志?！奔匆约褐馔茰y詩歌文本的客觀志趣所在，并以這種客觀原意為終極旨?xì)w。這種以文本為最高和最后依歸的詮釋活動(dòng)被南宋陸象山概括為“我注六經(jīng)”的活動(dòng)。

“我注六經(jīng)”的認(rèn)知理念各自造就了東西方數(shù)千年的主流詮釋傳統(tǒng)，營造了文化元典賴以存在的歷史語境和詮釋原則。五大宗教元典——《華嚴(yán)經(jīng)》(佛教)、《圣經(jīng)》(基督教)、《易經(jīng)》(儒教)、《道德經(jīng)》(道教)、《古蘭經(jīng)》(伊斯蘭教)就是在這種詮釋原則的引導(dǎo)下凝聚起各自的真理性內(nèi)核，在時(shí)間的綿延中不斷釋放其“客觀原意”，創(chuàng)生了領(lǐng)有不同宗教信仰和文化精神的種族，并使這些種族成為元典之“客觀意義”的人格化表征。

然而，與主流詮釋傳統(tǒng)相對立的觀念——即對文本原意之說深表質(zhì)疑的觀念也歷史性地展開著，這種觀念在東西方也各有表述。中國自古有董仲舒“詩無達(dá)詁”和陸象山的“六經(jīng)注我”之說，表明讀者不僅永遠(yuǎn)不可能窮盡文本原意，而且其極至乃是“六經(jīng)皆我注腳”。

西方自海德格爾和伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)、德國接受美學(xué)和英美讀者反應(yīng)批評誕生以來，對文本客觀原意的質(zhì)疑乃至顛覆已成不可阻擋之勢，眾多詮釋者不僅否定了文本原意，而且確立了建構(gòu)文本意義的新立場，即從讀者立場重建意義，其極致表述則是文本意義的“讀者決定論”[1]，與中國的“六經(jīng)注我”之說遙相呼應(yīng)。我們可把“六經(jīng)注我”之說作為此派的標(biāo)志性表述。

“六經(jīng)注我”論雖然也由來已久，但并不象“我注六經(jīng)”論居于歷史的主導(dǎo)地位。它主要是以“我注六經(jīng)”論的反叛者姿態(tài)出現(xiàn)，其主要作用和任務(wù)就是不斷發(fā)現(xiàn)偏離文本的詮釋事件，以證明文本原意的不可得和“我注六經(jīng)”之無效。換言之，“我注六經(jīng)”論不僅支配了“六經(jīng)注我”論，而且是“六經(jīng)注我”論之反叛動(dòng)作的邏輯起點(diǎn)?！傲?jīng)注我”論者在顛覆“我注六經(jīng)”論者之“文本原意”的夢想時(shí)，更要首先否定自己頭腦中潛在的原意預(yù)設(shè)，方能開始相對于“我注六經(jīng)”論者的逆向詮釋活動(dòng)。換言之，“文本具有客觀原意”是雙方共同的、不期而然的邏輯預(yù)設(shè)，差別只是在于雙方分別采取了順應(yīng)的或否定的立場，但這種先行預(yù)設(shè)卻是共同的，這一點(diǎn)委實(shí)耐人尋味。

二、先驗(yàn)自我與本質(zhì)直觀：文本原意的精神根據(jù)與實(shí)現(xiàn)途徑

為什么這兩派都不自覺地以“文本原意”作為其詮釋活動(dòng)的邏輯預(yù)設(shè)？對此問題的回答我們只能到詮釋者的精神結(jié)構(gòu)中去尋找依據(jù)。根據(jù)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)對人類精神結(jié)構(gòu)的分析，人的精神中都有一個(gè)“先驗(yàn)自我”。先驗(yàn)自我“擺脫了自我統(tǒng)握行為，不再是某一主體，而成為絕對性的‘主體’。它一方面是脫離世界的純粹主體性，而另一方面在具體我思中則是一切實(shí)顯行為的‘有效性基礎(chǔ)’”[2]562。

胡塞爾此論道出了什么呢？筆者認(rèn)為他其實(shí)是表明了先驗(yàn)自我的三個(gè)特性：第一，先驗(yàn)自我不是“某一主體”，即不是某個(gè)個(gè)體獨(dú)有的主體，而是超越相對個(gè)體性的絕對主體，即人所共有的主體，這是主體間性即交互主體性的基礎(chǔ)，是人們能夠相互交往和理解的基礎(chǔ)。第二，先驗(yàn)自我的存在和顯現(xiàn)不以世界為轉(zhuǎn)移，它“脫離世界”，是一種純粹形而上存在，具有自我主宰、自我建構(gòu)、自具自足而自洽的特征(純粹主體性)。這確保了個(gè)體的“我”在展開認(rèn)知行為時(shí)有了確鑿的精神依據(jù)。第三，在個(gè)體具體的認(rèn)知行為(具體我思)中，先驗(yàn)自我以其形而上特征恒常地處于個(gè)體的意識流中，但并不為意識流所變，構(gòu)成了個(gè)體之精神創(chuàng)造活動(dòng)(一切實(shí)顯行為)的“有效性基礎(chǔ)”。這同時(shí)也意味著個(gè)體之精神創(chuàng)造活動(dòng)必須以先驗(yàn)自我為依據(jù)方才顯得“有效”。

胡塞爾認(rèn)為，先驗(yàn)自我因其知性特征而處于恒常的“我思”之中。胡塞爾的“我思”不同于笛卡爾的“我思”，笛卡爾把“我思”當(dāng)成屬于世界的實(shí)在靈魂實(shí)體，是世界的屬性，笛卡爾“我思”時(shí)，就是啟動(dòng)了這個(gè)靈魂實(shí)體，以此達(dá)成“我在”，“我在”是“我”“在于世界之中”。胡塞爾的“我思”具有反身性，是先驗(yàn)自我的自我指射，“僅應(yīng)被當(dāng)作內(nèi)在意識體驗(yàn)，有絕對所與性和純內(nèi)在性，它把世界意向地和內(nèi)在地當(dāng)作我思對象，即純現(xiàn)象”[2]561。故胡塞爾“我思”時(shí)，就是引導(dǎo)世界向我生成，讓世界“在我之中”。胡塞爾通過預(yù)設(shè)先驗(yàn)自我并賦予其恒審思量的“我思”特性，變更了笛卡爾“我思”的方向和性質(zhì)，把世界當(dāng)作先驗(yàn)自我的意識相關(guān)項(xiàng)而構(gòu)建了一個(gè)“純現(xiàn)象”的體系。

胡塞爾的先驗(yàn)自我論為我們思考詮釋者頭腦中的文本原意預(yù)設(shè)提供了某種啟示。依其論說，先驗(yàn)自我因其絕對的、純粹的主體性及其恒常的“我思”特性，當(dāng)詮釋者面對文本時(shí)，先驗(yàn)自我就引導(dǎo)文本向其自身生成，使文本得以被“充實(shí)”而“具有意義”，文本成為一個(gè)灌注了先驗(yàn)自我之主體性的“純現(xiàn)象”，成為先驗(yàn)自我顯現(xiàn)的場所和表征。而詮釋者的經(jīng)驗(yàn)自我作為先驗(yàn)自我的形而下表現(xiàn)，當(dāng)其涉足文本時(shí)，并沒有意識到先驗(yàn)自我早已先期抵達(dá)，經(jīng)驗(yàn)自我在解讀文本的整個(gè)過程中，自以為目擊了文本原意，其實(shí)是目擊了借文本而表現(xiàn)出來的先驗(yàn)自我。換言之，詮釋者頭腦中不期而然預(yù)設(shè)、和依這種先行預(yù)設(shè)而在文本中實(shí)際捕獲的“文本原意”其實(shí)是一個(gè)先驗(yàn)自我的邏輯幻象。由于先驗(yàn)自我具有超乎個(gè)體的絕對(共同)主體性特征，這便確保了詮釋者在文本中釋出的“原意”可以得到他者的大體認(rèn)同，亦即共同認(rèn)定了這個(gè)借文本而表現(xiàn)出來的先驗(yàn)邏輯幻象，并以此先驗(yàn)邏輯幻象為“有效性基礎(chǔ)”而展開對話與互動(dòng)，因此，先驗(yàn)自我不僅確保了主體間性，而且也確保了文本間性。

先驗(yàn)自我的邏輯幻象既已被視為文本原意，但如何確證這個(gè)“原意”呢？筆者認(rèn)為，胡塞爾的“本質(zhì)直觀”論為我們提供了某種思路。根據(jù)胡塞爾的闡說，本質(zhì)直觀是先驗(yàn)自我的一種功能：“本質(zhì)直觀是對某物、對某一物件的意識，這個(gè)某物是直觀目光所朝向的，而且是在直觀中‘自身所與的’”[2]52。這個(gè)界定涉及到兩層意涵：一、本質(zhì)直觀的性質(zhì)是“對某物、對某一物件的意識”。這意味著本質(zhì)直觀必然是朝向文本的，是與文本關(guān)涉著的“直觀”，文本是本質(zhì)直觀得以成立和顯現(xiàn)的一個(gè)必要構(gòu)件，離開了文本，本質(zhì)直觀將渙然冰釋，無以顯其能甚至——無從言說。二、某物必然是被置于本質(zhì)直觀之“看”、之“觀待”下的某物，因被本質(zhì)直觀所關(guān)涉，某物于是“自身所與”——自我相關(guān)，自我建構(gòu)。文本在先驗(yàn)自我的觀待之中被激活而具有自主的生命。顯然，是先驗(yàn)自我通過本質(zhì)直觀將自我建構(gòu)功能讓渡給了某物。這意味著文本在本質(zhì)直觀中具有了某種自我結(jié)構(gòu)意識和邏輯意識的“完形”取向。

基于此，可以看出，先驗(yàn)自我居然為“我注六經(jīng)”和“六經(jīng)注我”提供了共同的精神依據(jù)，甚至是新批評之懸置作者而以文本本身為依歸的立場取向。如此，這就為我們探討文本原意提供了廣大的論說空間。

三、意向性→體驗(yàn)：先驗(yàn)自我的“沉淪”與“原意”的再生

先驗(yàn)自我是絕對主體，超乎個(gè)體的意識流之上，然則“沉淪”如何可能呢？前文已述及，個(gè)體在我思時(shí)，引導(dǎo)世界“向我生成”，這涉及到意向性體驗(yàn)問題，何為意向性呢?倪梁康以確切的信念總結(jié)了胡塞爾意向性四個(gè)層面的意涵：“(1)在意識生活中必須區(qū)分實(shí)項(xiàng)性的內(nèi)涵和意向性的(非實(shí)項(xiàng)性的)內(nèi)涵。所有在時(shí)間上流動(dòng)性的意指行為(意向行為)都是實(shí)項(xiàng)的內(nèi)涵……與此相對，被意指之物本身(意向?qū)ο?則必須被看作是非實(shí)項(xiàng)的內(nèi)涵。對此，胡塞爾使用‘意向相關(guān)項(xiàng)’的術(shù)語。所以，‘意向性’便是指意向活動(dòng)與意向相關(guān)項(xiàng)之間的相互關(guān)系?！?2)被意指的對象(意向相關(guān)項(xiàng))是一個(gè)可能多層次綜合的結(jié)果，在這種綜合中，雜多的意向活動(dòng)聚合為一個(gè)對象意識的統(tǒng)一。(3)圍繞著被意指的物件的是一個(gè)由非課題的一同被意指之物所組成的視域?！?4)‘意向性’是指意識對被意指物件的自身給予或自身擁有(明見性)的目的指向性?！盵3]252胡塞爾并不是不承認(rèn)意識之外沒有“物”，而是說此“物”在進(jìn)入意識之前、被意識所關(guān)涉而成為意識的相關(guān)項(xiàng)之前對于人來說毫無意義。他把沒有被意識所關(guān)涉的“物”稱為“實(shí)事”、“材料”。

歸結(jié)為一點(diǎn)，“意向性”以其特有的能動(dòng)性和構(gòu)造能力構(gòu)建了文本和意義。這種特征被海德格爾特別申發(fā)，海德格爾寫道：“‘此’展開在領(lǐng)會中，這本身就是此在能在的一種方式。此在向著為何之故籌劃它的存在，于此合一地也就是向著意蘊(yùn)(世界)籌劃它的存在。在這種被籌劃的狀態(tài)中，有著一般存在的展開狀態(tài)。在向可能性作籌劃之際，已經(jīng)先行設(shè)定了存在之領(lǐng)會。存在是在籌劃中被領(lǐng)會的，而不是從存在論上被理解的。從本質(zhì)上對在世進(jìn)行籌劃是此在這種存在者的存在方式?！盵4]這是海德格爾受胡塞爾啟發(fā)對其意向性構(gòu)建能力所作的生存論理解和回應(yīng)，成為我們理解和解釋文本與意義的始源性出發(fā)點(diǎn)。

文本不過是意識的相關(guān)項(xiàng)，由于意向性是“整個(gè)具體的主客體關(guān)系本身”，這導(dǎo)致意義成為聯(lián)接主客體兩極之意向性事實(shí)的呈現(xiàn)，是純粹自我經(jīng)由經(jīng)驗(yàn)自我之體驗(yàn)式發(fā)生。故此，意義時(shí)刻展開著，因領(lǐng)會而具有當(dāng)下性。

然則文本意義如何發(fā)生呢？這與體驗(yàn)直接相關(guān)。按胡塞爾論說，“通常意義上的‘體驗(yàn)’概念或是與日常的經(jīng)歷有關(guān)，或是與心理行為的領(lǐng)域有關(guān)?！c‘體驗(yàn)’基本同義的概念還有‘意識內(nèi)容’‘我思’‘意識活動(dòng)’‘意識行為’等?！凇哆壿嬔芯俊窌r(shí)期，胡塞爾對體驗(yàn)的確切定義是‘在這個(gè)意義上，感知、想象意識和圖像意識、概念思維的行為、猜測與懷疑、快樂與痛苦，希望與憂慮、愿望與要求，如此等等。只要它們在我們的意識中發(fā)生，便都是體驗(yàn)或意識內(nèi)容’……‘體驗(yàn)’或‘心理現(xiàn)象’的存在方式在于，它原則上可以通過反思的方式而被感知到。”[3]142-143體驗(yàn)流的統(tǒng)一性是純由體驗(yàn)本身固有本質(zhì)決定的統(tǒng)一性?？傊瑐€(gè)體在“我思”時(shí)，其“意識行為”本身及其“內(nèi)容”都是體驗(yàn)，并能被反思。

如此說來，個(gè)體的日常行為過程其實(shí)是通過意向性體驗(yàn)以建構(gòu)并追尋意義的過程，在面對世界、生命、文本時(shí)，其尋求原意的心理活動(dòng)永無休止。相對于文本作為歷史流傳物的時(shí)間性而言，先驗(yàn)自我是一種超時(shí)間的邏輯上的恒在，不與歷史之流而流。先驗(yàn)自我固然不為個(gè)體的體驗(yàn)所變，而個(gè)體在努力中卻將體驗(yàn)仰望和朝向先驗(yàn)自我，自以為尋得了原意，這種規(guī)律在無數(shù)個(gè)體中反復(fù)發(fā)生，主體間性和文本間性因之成為可能。其實(shí)此時(shí)作為“原意”(先驗(yàn)自我)早已為經(jīng)驗(yàn)自我(個(gè)體)的體驗(yàn)所變形，但執(zhí)著于意義體驗(yàn)的個(gè)體正沉迷于原意的承擔(dān)中，如何能意識到先驗(yàn)自我被經(jīng)驗(yàn)自我所變異？先驗(yàn)自我就是如此被個(gè)體扭曲性地意指為文本“原意”。

四、六經(jīng)注我：文本原意多元化闡釋之個(gè)案分析

既然先驗(yàn)自我的不變性為文本原意說提供了依據(jù)而引發(fā)主體追尋原意的永恒沖動(dòng)，又因個(gè)體的意向性體驗(yàn)與朝向，引致先驗(yàn)自我沉淪而為闡釋之個(gè)體化所依憑，則吾人可認(rèn)為任何闡釋所釋出的客觀“原意”其實(shí)都帶有個(gè)體特征。究極而論，完全捕獲原意其實(shí)是不可能的。然則，“六經(jīng)注我”之說就更具有理由?！拔易⒘?jīng)”之說之所以歷來居于主導(dǎo)地位，焉知不是我們有意忽視或遮蔽文本多樣化闡釋的結(jié)果？歷代幾大宗教和哲學(xué)元典正是在這種致力于忠實(shí)原意而其實(shí)差別萬彰的闡釋中打造了各自的文化與種族，迄無終止。程朱理學(xué)或曰新儒家、道家元典的闡釋乃至基督教元典的差異性理解正是依此理路而被創(chuàng)立起來。今依點(diǎn)、面、體的幾何遞升程式來闡明此問題。

1.點(diǎn)——概念的充實(shí)與提升：朱子解心的啟示

朱子曰：“孔門雖不曾說心，然答弟子問仁處，非理會心而何？仁即心也，但當(dāng)時(shí)不說個(gè)‘心’字耳?！盵5]

我們知道，在原始儒家即早期孔孟之道的經(jīng)典文獻(xiàn)中，“心”一向只具肉身感知功能，正如孟子所云“心之官則思，思則得之，不思則不得也”?！靶膭t能思，而以思為職”(《四書章句集注·孟子·告子上》)，可見此“心”是五官感知基礎(chǔ)上的心識功能，僅限在“認(rèn)知”范圍內(nèi)，是吾人感知和認(rèn)識萬物、生命、文本不可或缺的工具，何曾有半點(diǎn)本體的意味？但朱熹在闡釋此概念時(shí)，卻發(fā)生了三次升轉(zhuǎn)：第一，為原始儒家強(qiáng)行植入心的概念(“孔門雖不曾說心，然答弟子問仁處，非理會心而何？”)。第二，選擇性地記住了其正面價(jià)值(仁者愛人，佛教認(rèn)為心可化育萬物，故“仁即心也”)，同時(shí)遺忘了其負(fù)面價(jià)值(心也有染污的一面即貪嗔癡)。第三，將仁與心同時(shí)提升到本體地位(“仁即心也，但當(dāng)時(shí)不說個(gè)心字耳”)。經(jīng)過如此升轉(zhuǎn)和向佛教“拿來”，在程朱體系中，心終于升格為本體概念。

不僅如此，朱熹還為這個(gè)本體概念引入了更加多樣化的闡釋。朱子：“心者，人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從出者也。人有是心，莫非全體，然不窮理，則有所蔽而無以盡乎此心之量。故能極其心之全體而無不盡者，必其能窮夫理而無不知者也?！盵6]

可以看出，朱熹在解這個(gè)心時(shí)，幾乎全是用佛家之真如佛性作出闡釋，他用了天臺宗“性具善惡論”(“具眾理而應(yīng)萬事”)、禪宗“心生萬法論”(“人有是心，莫非全體”)和華嚴(yán)宗“理事圓融論”(“必其能窮夫理而無不知者也”)。面對佛教高深圓融的本體論，朱熹徑直用“拿來”的方式重新闡釋原始儒家，以達(dá)到與佛理相抗衡。

2.面——文本結(jié)構(gòu)在闡釋中的建立：王弼注《老子》而對《道德經(jīng)》的體系化

中國古典詮釋學(xué)中，哲學(xué)家們以經(jīng)典注釋的形式建立自己理論體系的哲學(xué)建構(gòu)活動(dòng)受到了學(xué)界的普遍關(guān)注。劉笑敢先生對此作了深入研究，提出了“經(jīng)典詮釋中的兩種內(nèi)在定向”論：“一方面是歷史的、文本的解說，另一方面是當(dāng)下的、理論的創(chuàng)造……任何實(shí)際存在的詮釋作品都是內(nèi)在的兩種定向融合的產(chǎn)物……我們把理念化的純粹以歷史的、文本的、本義的探求為取向的詮釋活動(dòng)定名為純文本性定向，把純粹以自我表達(dá)、思想創(chuàng)造為定向的詮釋活動(dòng)定名為純表現(xiàn)性定向?！盵7]290-291劉先生將前者稱為順向詮釋，后者稱為逆向詮釋。根據(jù)這種劃分，經(jīng)過深入考察，他發(fā)現(xiàn)王弼《老子注》可作為順向詮釋的代表，而郭象《莊子注》則是逆向詮釋的代表。郭象注莊，多申己意，其論多有文本不能含攝處，是對《莊子》原意的引申、發(fā)揮甚至超越。

劉先生嚴(yán)密考察了王弼對于《老子》所隱含的一系列范疇和命題的詮釋，最后總結(jié)道：“從老子到王弼，從修飾性的‘無’到概念化的‘無’；從‘有生于無’，到‘道’就是‘無’；從道生萬物，到‘以無為本’；從‘無之以為用’，到‘以無為用’；從守母存子，到‘崇本息末’，在這種思想的演變中，一方面有進(jìn)展，沒有原地踏步；另一方面，又順理成章，沒有節(jié)外生枝，所以總體來看這種演變過渡相當(dāng)順暢。從教條主義嚴(yán)守文本本義的立場出發(fā)，王弼所說已經(jīng)突破了老子本有的思想，似乎有悖于老子，但是從思想的流動(dòng)發(fā)展、永不止息的觀點(diǎn)來看，王弼只不過是沿著老子本來的思想方向前進(jìn)一步。”[7]304

由于劉先生這一結(jié)論是立足于嚴(yán)格的實(shí)證基礎(chǔ)之上，故筆者認(rèn)為其結(jié)論是可以接受的。依其論說，王弼注老，大體以文本為理據(jù)，所論不出文本之外，即便有所發(fā)揮，其結(jié)論也是通過《老子》文本可以合符邏輯地直接推導(dǎo)出來的，早已隱含于文本原意之中，王弼只不過把這種潛在的意義顯性化而已。相比于郭象的借《莊》牧神，大暢我懷而言，王弼顯然以忠于《老子》本義為職志。

然而，即便如此，我們不難發(fā)現(xiàn)，王弼在嚴(yán)守《老子》原意的詮釋進(jìn)程中仍然有所申說，除卻劉教授所論及的王弼將原文中主要是作為形容詞起修飾作用的“無”概括提升為本體范疇這種重大的創(chuàng)造性發(fā)展外，以其對《老子》文本之觀念結(jié)構(gòu)的總體把握而言，即含有鮮明的個(gè)性化體驗(yàn)色彩：“老子之書，其幾乎可一言以蔽之，噫！崇本息末而已矣。觀其所由，尋其所歸，言不遠(yuǎn)宗，事不失主。文雖五千，貫之者一；義雖廣瞻，眾則同類。解其一言而蔽之，則無幽而不識；每事各為意，則雖辯而愈惑?！?王弼《老子指略》)顯然，“崇本息末”是王弼對《老子》文意的概括，是他所認(rèn)定的文本“原意”?，F(xiàn)在的問題是，他概括《老子》原意采取了什么視角？筆者認(rèn)為是方法論視角。我們知道，《老子》之書隱含了一個(gè)完整的哲學(xué)體系，本體論、認(rèn)識論、方法論一應(yīng)俱全，然而，這種哲學(xué)體系之自覺趨向邏輯化、學(xué)理化的意圖較之于西方哲學(xué)家——以柏拉圖《理想國》為例——的同類體系而言，顯然遠(yuǎn)為不及。柏拉圖不僅對其本體范疇“理念”(朱光潛譯作“理式”)作了清晰的邏輯界說，而且在本體論、認(rèn)識論、方法論這三個(gè)層面之間具有嚴(yán)密的邏輯演繹進(jìn)程，具有自覺的層次感和邏輯關(guān)聯(lián)意識，“邏輯”是柏拉圖體系的最高品格，因了這種邏輯性，柏拉圖體系具備了清晰的言路和理路，垂范后世并因而成為整個(gè)西方哲學(xué)體系的基本特征?！独献印冯m則本體論、認(rèn)識論、方法論一應(yīng)俱全，但文本并沒有為這具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的三論給出一個(gè)順次生成的邏輯理路，而是散見于八十一章的格言化道說之中，并不存在著一個(gè)有關(guān)三論的渾整統(tǒng)一的邏輯結(jié)構(gòu)。而且，三論之中，認(rèn)識論所占份量最大，展開最為充分，方法論次之，本體論最弱。這意味著：老子主要是立足于個(gè)體的本己的存在體驗(yàn)展開其存在之思的，故思者個(gè)體的“思”之本身最被關(guān)切，導(dǎo)致其文本中認(rèn)識論成分最為發(fā)達(dá)，作為本體論范疇的“道”之意義也是基于其認(rèn)識論視域被給予的結(jié)果。唯其如此，文本中對“道”的界定才到處有“道可道，非常道，名可名，非常名”，“道之為物，唯恍唯惚”，“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希”等充滿認(rèn)識論色彩的表述。而王弼卻通過自己的注釋將這種隱在的體系顯性化，使王氏《老子》具備了三論遞相演繹的邏輯結(jié)構(gòu)體系。

3.體——文化類型的多元發(fā)生：《圣經(jīng)》分裂與各大教派的獨(dú)立

“體”所關(guān)涉的是某種文化類型歷史性的推進(jìn)和演繹，以基督教為例：一般基督教徒和《圣經(jīng)》學(xué)者都知道，現(xiàn)在的《圣經(jīng)》由《舊約》和《新約》合集而成，《舊約》是猶太教崇奉的經(jīng)典，而全部新舊約為基督教所宗。但我們知道，基督教卻是從猶太教分化獨(dú)立而來。《舊約》里預(yù)言的救世主彌賽亞被基督教認(rèn)作耶穌，而猶太教卻堅(jiān)不承認(rèn)，兩派因此分化，基督教由此獨(dú)立。另，《新約》將《舊約》中上帝對猶太人的“恨”釋作對全人類的“愛”也為猶太人所不許，耶穌對人類的福音傳播大違上帝對猶太人的嚴(yán)厲譴責(zé)，這種消弭種族立場的行為為狹隘的猶太原教旨主義者所不容，他們認(rèn)為自己是上帝的選民，從而相信，彌賽亞的降生將率領(lǐng)以色列人通過軍事斗爭擺脫羅馬人的壓迫而獨(dú)立，建立強(qiáng)大的地上之國，重回上帝懷抱。而耶穌的所作所為顯然與飽受羅馬人欺凌的猶太人所期望的不符，耶穌走出種族主義立場，走向全人類，使原教旨主義者深感失望，雖然耶穌倒騎毛驢進(jìn)入羅馬城是經(jīng)典所預(yù)言的細(xì)節(jié)，但顯然是耶穌按經(jīng)典刻意打造的結(jié)果，兩派終于分道揚(yáng)鑣。此為第一次因《圣經(jīng)》詮釋歧義而來的分裂。

基督教自從從猶太教獨(dú)立，先是在民間傳播，備受羅馬人迫害，許多信徒被投入羅馬斗獸場與野獸搏斗而喪身，或死于絞刑與火刑，三百年不被認(rèn)可。?？略凇动偘d與文明》中認(rèn)為，由于某種時(shí)代特有的闡釋策略和判讀標(biāo)準(zhǔn)，本是正常的人卻被視作另類，那個(gè)時(shí)代的基督徒不幸正是這類悲慘人物。但隨著后期羅馬帝國的分裂和全面衰退，帝國急需一種強(qiáng)大的精神力量重建起帝國的思想大廈，基督教由此被羅馬所接受。公元325年君士但丁大帝召開尼西亞會議，正式確立了基督教的國教地位，并擬定了正式的《圣經(jīng)》文本，很多不合主流意識形態(tài)的“次經(jīng)”如《死海古卷》、《水徒行紀(jì)》等被排除在《圣經(jīng)》之外，這意味著一種“前見”，一種詮釋的固執(zhí)。歐洲從此進(jìn)入長達(dá)千年的中世紀(jì)，歐洲各國均形成了政教合一的權(quán)力體制，各國世俗王權(quán)均由教會授與，教會代表上帝同時(shí)行使王權(quán)與神權(quán)，其中包括對于《圣經(jīng)》的解釋權(quán)，上帝信仰和上帝拯救的觀念從此深入人心。

基督教一旦被確立為羅馬國教，內(nèi)訌就開始，其間主要分為教義之爭和世俗權(quán)力之爭。本文主要只關(guān)注教義的詮釋學(xué)之爭。按教義，對上帝耶和華能否直呼其名、耶穌凡圣一體的屬性、三位(圣父、圣靈、圣子)一體等詮釋分化出基督教與天主教。此為因《圣經(jīng)》闡釋而來的第二次分裂。

耶穌固是神由“道成肉身”而來，但童貞女圣母瑪利亞能生出道成肉身的神子，顯然更應(yīng)受崇拜。與基督教之神受崇拜不可動(dòng)搖的信仰又有歧義，由是分化出基督教與講斯拉夫語的東正教，此為第三次分裂。

很多信徒認(rèn)為基督教在傳播中與真正教義漸行漸遠(yuǎn)，他們對教會的獨(dú)斷專行、腐化墮落深表質(zhì)疑，由此激發(fā)教內(nèi)自我反動(dòng)。16世紀(jì)馬丁·路德的宗教改革提出回到《圣經(jīng)》文本，“因信稱義”，與教會決裂，成立新教，獲得廣大信眾普遍響應(yīng)，此為第四次分裂。還有各教派內(nèi)部小型教派的分裂與獨(dú)立不勝繁舉。

綜上所述，因《圣經(jīng)》而來的根本教義闡釋歧義至少發(fā)生教派四次分裂并導(dǎo)致不同的文化走向，形成基督教世界形形色色、令人眼花繚亂的文化分支、分流景觀。我們毫不懷疑各派對教義闡釋的忠實(shí)與真誠，但正是在這種虔誠中，各派分道揚(yáng)鑣。

五、結(jié)語

準(zhǔn)此，我們可知，從概念、范疇的充實(shí)與提升，到文本體系結(jié)構(gòu)的邏輯化，再到文化類型之差異的歷史性發(fā)生，在在讓我們領(lǐng)略到了文本闡釋的個(gè)性化與差異化特征，經(jīng)驗(yàn)自我就是如此綁架先驗(yàn)自我而制造原意幻象，無數(shù)個(gè)體和種族就在虔誠的經(jīng)典“原意”追尋中演繹著歧義累積與延續(xù)的歷史。

[1] 斯坦利·費(fèi)什．文學(xué)在讀者：感情文體學(xué)[M]//讀者反應(yīng)批評．北京：文化藝術(shù)出版社，1989．

[2] 胡塞爾．純粹現(xiàn)象學(xué)通論[M]．舒 曼，編，李幼蒸，譯．北京：商務(wù)印書館，1996．

[3] 倪梁康．胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋[M]．修訂版．北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007．

[4] 海德格爾．存在與時(shí)間[M]．陳嘉映，王慶杰，譯．北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006：172．

[5] 黎靖德．朱子語類：卷十九[M]．楊繩其，周嫻君，點(diǎn)校．長沙：岳麓書社，1997：386．

[6] 朱 熹．四書章句集注·孟子集注卷十三[M]．長沙：岳麓書社，2008：477．

[7] 劉笑敢．經(jīng)典詮釋中的兩種內(nèi)在定向及其外化——以王弼《老子注》與郭象《莊子注》為例[J]．中國文哲研究集刊，2005(26)：290-291，304．