［德國(guó)］葉格正 撰趙娟

摘要：18世紀(jì)初傳教士衛(wèi)方濟(jì)對(duì)儒家思想的譯介和研究，是耶穌會(huì)“適應(yīng)政策”的典型體現(xiàn)。經(jīng)院哲學(xué)的一個(gè)重要基礎(chǔ)是亞里斯多德哲學(xué)，而衛(wèi)方濟(jì)正是以亞里斯多德為中介來詮釋《四書》的；他對(duì)“理智”、“中道”的解讀，顯示了亞里斯多德與儒學(xué)之間會(huì)通的多種可能性。從中世紀(jì)后期直至18世紀(jì)，亞里斯多德式的“理性”曾是基督教與歐洲之外各種異教思想實(shí)現(xiàn)交流與會(huì)通的促成因素，不過，從18世紀(jì)中葉開始，歐洲中心主義式的“理性”觀念卻造成了歐洲與歐洲外思想的隔閡。

關(guān)鍵詞：衛(wèi)方濟(jì)；亞里斯多德；適應(yīng)；理性

中圖分類號(hào)：文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1006-0677（2018）3-0039-10

I 導(dǎo)論

I.1 第一個(gè)拉丁本《四書》

《四書》之翻譯，自利瑪竇（Matteo Ricci， 1552-1610）以來就是在華耶穌會(huì)士們的一項(xiàng)中心任務(wù)。這一工作有兩個(gè)指向：一方面，促進(jìn)自身對(duì)儒學(xué)的理解，以便在適應(yīng)性意義上展開與儒家知識(shí)分子的深層對(duì)話，從而探求一些共同的（哲學(xué)）基礎(chǔ)。這在耶穌會(huì)士看來，有望成為士人接納天主教信仰的精神“鋪墊”；另一方面，則是向歐洲的學(xué)者、教會(huì)顯貴，以及那些頗富影響力的贊助人傳播一種文化的精神財(cái)富，這種文化在歐亞大陸的另一端，與歐洲文化門第相當(dāng)。

衛(wèi)方濟(jì)（1643-1725）的翻譯，以某種方式為125年來圍繞《四書》的努力畫上了句號(hào)，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)了這樣一個(gè)目標(biāo)：在他的著作《中國(guó)六經(jīng)》（Imperii Sinensis Libri Classici sex）之中，首次呈現(xiàn)了《四書》的完整翻譯①。尤為值得一提的是在《孟子》一書上的成就，直到今天幾乎還未能得到應(yīng)有的認(rèn)可和充分的研究。與之同時(shí)，衛(wèi)方濟(jì)還出版了一套著作，題為《中國(guó)哲學(xué)三論》（Philosophia Sinica tribus tractatibus）：在此分三論（即：論上帝之名、論葬俗和論倫理觀）對(duì)儒家傳統(tǒng)的核心論題進(jìn)行了思考。特別指出的是第三論“倫理觀”（Ethica Sinica）對(duì)于理解《中國(guó)六經(jīng)》具有重要意義，因?yàn)閺闹锌梢郧宄砻?，衛(wèi)方濟(jì)是如何用亞里斯多德來解讀儒家經(jīng)典的②。

I.2 沃爾夫?qū)Α吨袊?guó)六經(jīng)》的接受

《中國(guó)六經(jīng)》內(nèi)容豐富，沃爾夫在1721年哈勒的演講之中對(duì)其進(jìn)行了探討，這無(wú)疑是歐洲接受儒家思想的一種形式。誠(chéng)如筆者在拙文《啟蒙的先聲》最后所指出：這一效果歷史提供了一種證明，衛(wèi)方濟(jì)的翻譯對(duì)沃爾夫哲學(xué)具有開創(chuàng)性的影響。③自此以后，啟蒙作為歐洲所獨(dú)有現(xiàn)象這一神話就必須被修正了。

當(dāng)時(shí)我對(duì)效果歷史的理解發(fā)生了一些變化，所以在2012年的那篇文章中，并沒有再涉及這一接受形式的探討。因?yàn)樵谟懻撐譅柗驅(qū)θ鍖W(xué)的接受之前，必須弄清楚：衛(wèi)方濟(jì)是如何翻譯的，他如何將中文文本轉(zhuǎn)換成晚期經(jīng)院的拉丁文，并進(jìn)行評(píng)注，在何種形式上這一轉(zhuǎn)換的文本可以成為“耶穌會(huì)士儒學(xué)”的證明，“耶穌會(huì)士儒學(xué)”可以被理解為傳教士和儒家知識(shí)分子之間相互影響和相互交流的一種精神交流空間。

此外還得在這一種語(yǔ)境下細(xì)致探討：沃爾夫在《中國(guó)實(shí)踐哲學(xué)演講》之中提出了不以宗教為基礎(chǔ)的倫理學(xué)的看法，何種程度上，沃爾夫的這一理解沒有其它的思想來源，例如他早年對(duì)經(jīng)院哲學(xué)的研究，亦或是得益于與萊布尼茲、斯賓羅莎等人廣泛而深入的論辯。

II 衛(wèi)方濟(jì)漢學(xué)著作的歷史背景

II.1 耶穌會(huì)-儒家交流空間對(duì)衛(wèi)方濟(jì)的影響

當(dāng)衛(wèi)方濟(jì)在17世紀(jì)末抵達(dá)中國(guó)的時(shí)候，正如所有的前輩們那樣，須得廣泛深入地學(xué)習(xí)中國(guó)語(yǔ)言，研習(xí)中國(guó)古代經(jīng)典，而此時(shí)，他已經(jīng)能夠站在耶穌會(huì)儒學(xué)所積淀的豐厚傳統(tǒng)之上了：當(dāng)時(shí)，出版有大量以拉丁文和中文撰寫的著作，翻譯、游記、宗教、人文和科學(xué)的著作……此外，亦有中國(guó)學(xué)者的新著作不斷涌現(xiàn)，其中也融入了他們之間文化交流的印記④。

拋開耶穌會(huì)-儒學(xué)的這一交流空間，衛(wèi)方濟(jì)的作品就難以理解。因此，他不僅能夠一方面從他——對(duì)耶穌會(huì)而言是非常典型的——?dú)W洲神學(xué)、自然科學(xué)和哲學(xué)的訓(xùn)練之中受益，另一方面也從他的儒學(xué)訓(xùn)練之中受益，此外，還能夠從利瑪竇以來在“兩個(gè)世界”之間的這一精神交流空間中產(chǎn)生的大量著作和交往之中受益。

所有知識(shí)領(lǐng)域在歐洲教育之中都有哲學(xué)的背景，對(duì)耶穌會(huì)士如此，對(duì)所有的經(jīng)院哲學(xué)家和大多數(shù)亞里斯多德學(xué)派的人文主義學(xué)者亦是如此。因此，亞里斯多德在中國(guó)也成為最重要的“參考書”（Metatext），在它的幫助下能夠讓人相信，可以搭起一道通向儒家思想的哲學(xué)橋梁⑤。這也就是說，衛(wèi)方濟(jì)的亞里斯多德式的詮釋實(shí)際上是一種翻譯的有機(jī)“延續(xù)”。然而，這里在方法上有兩個(gè)問題：亞里斯多德在每一處是如何被詮釋的？另一個(gè)問題是，中文術(shù)語(yǔ)在拉丁文本之中何以能被理解并且用亞里斯多德的術(shù)語(yǔ)進(jìn)行解釋和表述？其中有很大的主觀性的空間余地，如果想要理解衛(wèi)方濟(jì)的成就，那么就絕對(duì)有必要對(duì)上述這些問題進(jìn)行探究并進(jìn)行厘清。

盡管（或恰恰是因?yàn)椋{借這三股知識(shí)學(xué)的來源，很多因素都在預(yù)定之中，但是衛(wèi)方濟(jì)在與此打交道的過程之中，卻表現(xiàn)出讓人不可思議的精神自由。那些意欲批評(píng)他的人，想盡各種方法給這位儒學(xué)的繼承人穿上經(jīng)院哲學(xué)的束身衣，對(duì)其在一些核心術(shù)語(yǔ)（氣、太極、陰/陽(yáng)）翻譯上的功力和創(chuàng)新視而不見，對(duì)其以自己的觀點(diǎn)來翻譯上帝之名的勇氣視而不見，尤其是，他在其所處時(shí)代之中，對(duì)儒家文獻(xiàn)資料的廣博和諳熟也是極為罕見地出色⑥。

II.2 “禮儀之爭(zhēng)”的轉(zhuǎn)折點(diǎn)：

1693年顏珰的《命令或敕令》

自利瑪竇到17世紀(jì)初期，天主教和儒學(xué)相互融合的基礎(chǔ)奠定以來，這一融合，說得更確切一些即“適應(yīng)政策”的儀禮、宗教和哲學(xué)的各個(gè)方面，不僅是在中國(guó)，同時(shí)也在歐洲得到激烈的討論：這一“平衡”應(yīng)該能夠走多遠(yuǎn)？人們應(yīng)該將其限定在何種范圍之內(nèi)，才能維持住“基督教”的身份特征？那些皈依天主教信仰的教徒，應(yīng)該多大程度上保留與其自身文化生活和經(jīng)典之間的聯(lián)系？這些問題，以及許多由其延伸出來的問題，對(duì)于那些將要在中國(guó)開展傳教而言，具有至關(guān)重要的意義。從他們積極的解決方案出發(fā)，自然是寄望于皇帝自身能夠皈依天主教，由此，當(dāng)時(shí)世界上最富有最發(fā)達(dá)的帝國(guó)就能被團(tuán)結(jié)到基督教信仰的屋檐下來了。

有關(guān)耶穌會(huì)士適應(yīng)政策的爭(zhēng)論被最大地尖銳化，是顏珰（Charles Maigrot， 1652-1730）在康熙皇帝容教昭令后的當(dāng)年發(fā)表了《命令或敕令》，其中列出了針對(duì)傳教士的7條“禁令”：要求福建所有的傳教士必須遵守，在宗教和哲學(xué)的中心議題中，與中國(guó)文化的“平衡”被禁止了⑦。

尤其是基督教信仰與中國(guó)哲學(xué)的可協(xié)調(diào)性，顏珰對(duì)此激烈否定，卻是衛(wèi)方濟(jì)漢學(xué)著作的要旨。否定《周易》一書的價(jià)值以及用“太極”來替代上帝之名，迫令在基督教學(xué)校不再研讀中國(guó)經(jīng)典，禁止在家祭祀先祖等等，對(duì)適應(yīng)政策而言，是非常致命的：這一轉(zhuǎn)變，衛(wèi)方濟(jì)和其它耶穌會(huì)弟兄們感到，必然會(huì)是以那些皈依的中國(guó)教徒弱化他們的文化身份為代價(jià)。此外，皇帝也不再對(duì)此寬容——因此它們也意味著傳教作為整體的終結(jié)。

II.3 衛(wèi)方濟(jì)漢學(xué)著作作為對(duì)顏珰禁令的回應(yīng)

為了盡可能以深入和真實(shí)可靠的論據(jù)來反抗傳教事業(yè)完全“出局”的狀況，衛(wèi)方濟(jì)在18世紀(jì)初開始系統(tǒng)求助于中國(guó)教徒的看法⑧。在對(duì)傳教具有災(zāi)難性的禮儀之爭(zhēng)中這是一個(gè)非常聰明的招數(shù)：因?yàn)楫?dāng)時(shí)有著數(shù)量可觀的儒家信徒，他們最后將何去何從，應(yīng)該直接求助于羅馬教皇的幫助。為了在語(yǔ)言上和交流方式實(shí)現(xiàn)可能，衛(wèi)方濟(jì)多年不斷地從那些卷入禮儀之爭(zhēng)旋渦的教徒那里收集證據(jù)。這里最為重要的是，他們?yōu)榇藭?huì)援引儒家圣賢。對(duì)于衛(wèi)方濟(jì)而言，將他們翻譯出來是一項(xiàng)高度緊迫和重要的任務(wù)，因?yàn)榍∏∈窃诜g之中，應(yīng)該表明中國(guó)傳統(tǒng)與天主教信仰能夠很好地相互補(bǔ)充。

18世紀(jì)最初10年中，衛(wèi)方濟(jì)兩次赴羅馬，向教皇解釋這些收集來的證據(jù)。第一次羅馬駐留期間，梵蒂岡也有一些為此事的說情者，但情況不久就改變了。

也正是在這一年，很有可能是在那緊張的8-10個(gè)月之中，衛(wèi)方濟(jì)專注于《中國(guó)六經(jīng)》和《中國(guó)哲學(xué)三論》的撰寫工作。盡管適應(yīng)政策失敗了，但是這些著作還是在1711年得以出版，可以被看作是一個(gè)小小的轟動(dòng)一時(shí)的事件：然卻在當(dāng)時(shí)，那些他以此書反抗力爭(zhēng)的一切，已都成為了歷史。

如果將衛(wèi)方濟(jì)的翻譯工作置入一個(gè)更大的精神歷史的語(yǔ)境，那么似乎可以這樣來猜測(cè)：他想用理解亞里斯多德類似的方式，來理解《四書》的內(nèi)容和作用：作為基督徒的“哲學(xué)備考”，作為哲學(xué)基本訓(xùn)練的方式，這能夠有助于讓一位信徒很好地使用他的理智。就這點(diǎn)上而言，用亞里斯多德的眼光來看儒家圣賢，無(wú)疑是在兩種文化之間搭建了一座有機(jī)的、內(nèi)在的橋梁?；蛟S在衛(wèi)方濟(jì)看來，《四書》（或許甚至是在世界范圍內(nèi)）任何時(shí)候應(yīng)該成為哲學(xué)的基礎(chǔ)性文本，從而使得中國(guó)的基督徒能夠從他們自身的文化之中汲取源泉，進(jìn)一步來潤(rùn)澤其基督徒的身份，當(dāng)“歐洲人”能夠做出表率的話。千年來在多高水平上東亞的倫理學(xué)和形而上學(xué)的問題得到過審視，誠(chéng)然他們依然還是能從《四書》之中獲取自我生命的滋養(yǎng)⑨。

衛(wèi)方濟(jì)在禮儀之爭(zhēng)的最后時(shí)段完成了他的漢學(xué)著作，因此這些著作遭受到巨大的政治壓力。這個(gè)意義上，它絕非一部閑逸之作，將其從打上教會(huì)政治現(xiàn)實(shí)烙印的權(quán)術(shù)、陰謀和誹謗之中抽身出來的創(chuàng)舉。與此同時(shí)，他還必須在皇帝以及與宋明理學(xué)正統(tǒng)觀念的爭(zhēng)論之中，為自己辯護(hù)。然而衛(wèi)方濟(jì)似乎是通過這一方式來克服了這一工作所帶來的巨大的政治壓力：極為縝密致力于儒家經(jīng)典在哲學(xué)上和與文學(xué)上的細(xì)節(jié)問題的探討。這樣在細(xì)節(jié)上的工作，使得他相信，讓適應(yīng)性政策的敵人和懷疑者，對(duì)儒家經(jīng)典的基礎(chǔ)性和實(shí)體存在多一些認(rèn)可，而不只是情感訴求。

III 兩種評(píng)注傳統(tǒng)的遺產(chǎn)

III.1 文本的交織

就前現(xiàn)代時(shí)期的文本文化而言，對(duì)哲學(xué)和宗教經(jīng)典文本淵博的注疏歷史，在歐洲和中國(guó)都構(gòu)成了一種豐富的書籍文化。有關(guān)它的知識(shí)總是構(gòu)成參與精神和政治活動(dòng)的前提條件。在這一背景下，對(duì)耶穌會(huì)士來說，對(duì)儒學(xué)的熟識(shí)就是與一個(gè)熟悉世界的相遇：只有通過理解這些“著述”，進(jìn)入到一個(gè)陌生文本文化的最深處才是可能的。

當(dāng)傳教士們對(duì)儒家著述進(jìn)行解釋的時(shí)候，始終都伴隨著兩種基本的理解視域：一方面，他們必須在自身文化特征的視域之中對(duì)儒家著述進(jìn)行整合和理解；另一方面，他們必須進(jìn)行闡釋，并向中國(guó)士人表明：他們是有能力在中國(guó)傳統(tǒng)的意義上來理解這些經(jīng)典的。

此外，如果這種闡釋，就像是在禮儀之爭(zhēng)的時(shí)候一樣，被卷入了激烈的論辯之中的話，那么就絕對(duì)有必要從中國(guó)的眼光出發(fā)，來證明他們具備中國(guó)哲學(xué)和小學(xué)的專業(yè)知識(shí)。

基于這項(xiàng)工作自身的復(fù)雜性，它也意味著是一項(xiàng)巨大的精神付出：最終幾乎也沒有人能夠在這個(gè)意義上掌握這一理解視域，而且也很清楚的是，這項(xiàng)工作也未能完全達(dá)到和諧一致。在這樣的一個(gè)背景面前，衛(wèi)方濟(jì)的漢學(xué)著作令人印象深刻地證實(shí)了一種可能的綜合（einer m？觟glichen Synthese）：在這種綜合之中，兩種傳統(tǒng)自身的特征和固有活力都得到了很好的認(rèn)知。

III.2 耶穌會(huì)士與朱熹的注解

在闡釋儒家經(jīng)典的過程之中，扮演著核心地位的是這樣一個(gè)問題：如何整體性地來評(píng)價(jià)宋明理學(xué)的注解，尤其是朱熹哲學(xué)以及朱熹對(duì)經(jīng)典的詮釋，圍繞這一問題人們能夠看到利瑪竇和衛(wèi)方濟(jì)思想上尖銳的對(duì)立：利瑪竇堅(jiān)信在文本之中尋找儒家經(jīng)典的（隱含的基督教）真義，而衛(wèi)方濟(jì)在他的翻譯中清楚表明：對(duì)文本的正確理解——最終不是作為基督教教義的布告，而是一種生命哲學(xué)的表達(dá)：這種生命哲學(xué)在最好的意義上與基督教的生活方式是可以和睦相處的——只有經(jīng)過朱熹的注解才是可能的。

當(dāng)利瑪竇自己接手了傳教士的對(duì)儒家經(jīng)典的詮釋權(quán)，并且試圖排擠掉朱熹（此后近代的詮釋可參見柏應(yīng)理[Philippe Couplet，1623-1693]的《中國(guó)哲學(xué)家孔子》）時(shí)，衛(wèi)方濟(jì)卻將朱熹置于自己解釋的中心。如此以來，衛(wèi)方濟(jì)完全從中國(guó)的眼光將自己置入到了正統(tǒng)的注疏文化之中。因此，將《中國(guó)六經(jīng)》視以亞里斯多德思想對(duì)經(jīng)典的評(píng)注也許更為合適。

III.3 亞里斯多德倫理學(xué)的“世俗化”詮釋

在《中國(guó)三論》的“論倫理觀”分冊(cè)之中，《尼各馬科的倫理學(xué)》作為中國(guó)倫理的解釋框架被介紹。然正是人們嘗試著更貼切地明確衛(wèi)方濟(jì)對(duì)亞里斯多德的理解時(shí)，便會(huì)面臨著經(jīng)院哲學(xué)一開始就特有的在亞里斯多德解釋上的詮釋沖突：一方面，經(jīng)由阿拉伯阿維諾伊（Averro？觕s，1126-1198）對(duì)亞里斯多德的注解，這一詮釋導(dǎo)入了這樣的意識(shí)——以探究自然關(guān)系、結(jié)構(gòu)和過程為目的的哲學(xué)問題的內(nèi)在價(jià)值。由此，自13世紀(jì)以來最為嚴(yán)格的自然科學(xué)的方法得到了應(yīng)有的發(fā)展，這些方法不再受到神學(xué)解釋的束縛。另一方面，這一哲學(xué)的獨(dú)立性又招惹到了教會(huì)的護(hù)教者，因此注定要花費(fèi)很多的筆墨，將亞里斯多德融化為教會(huì)能夠承認(rèn)的形式。這一沖突集中反映在自1270/77（自1270年到1277年之間）以來的一場(chǎng)僵持性沖突之中，這一沖突圍繞著阿維諾伊及其對(duì)亞里斯多德注解的價(jià)值問題上：一方面，他的注解自文藝復(fù)興晚期以來，得到了經(jīng)院哲學(xué)和人文主義者的廣泛接受；另一方面，這一注解自托馬斯·阿奎那（直至耶穌會(huì)大學(xué)之中的亞里斯多德詮釋）以來，則被劃歸到對(duì)信仰最危險(xiǎn)的行列之中，因?yàn)榘⒕S諾伊的中心論題的靶子直接指向了信仰。如果人們用現(xiàn)代觀念來概括阿維諾伊的思想指向時(shí)，似乎在他那里一方面涉及到了所有生命的一元心理決定論/泛心理決定論（Monopsychismus， Panpsychismus）另一方面則又關(guān)乎到嚴(yán)格的以自然哲學(xué)/科學(xué)為指向的方法，這一方法不應(yīng)該再隸屬于神學(xué)的真理。

以上這兩條思想的指向所共同的是，它們可以不再受到教會(huì)當(dāng)局的控制和操縱。這兩個(gè)指向恰恰也反映出了耶穌會(huì)教育所起到的重要作用。當(dāng)衛(wèi)方濟(jì)強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)的非宗教特征時(shí)，他解釋到，人們可以借助“沒有宗教信仰的亞里斯多德”來理解“無(wú)宗教信仰的中國(guó)人”，由此在這點(diǎn)上恰恰產(chǎn)生了一個(gè)根本性的問題：衛(wèi)方濟(jì)在多大程度上曾意識(shí)到阿維諾伊和托馬斯·阿奎那之間的差異？就內(nèi)容方面而言，這一論題上主要所涉及到的基本問題是：多大程度上人被作為身上擁有其自然本性所賦予的一切潛能（理性、德性、直覺等等）者來思考，從而去明白何為善并且自覺追求善。在這個(gè)意義上，衛(wèi)方濟(jì)顯然也是閱讀了儒家思想的文本，而且有可能的是，沃爾夫從衛(wèi)方濟(jì)的翻譯之中讀出了倫理學(xué)基本原則普遍性的、獨(dú)立于文化和宗教的規(guī)定⑩。

III.4 經(jīng)院哲學(xué)中神學(xué)和哲學(xué)的分立

哲學(xué)和神學(xué)在基本原則上的分立，在經(jīng)院哲學(xué)一開始就是注定的。阿維諾伊自己將這種分立歸因在“兩種真理”這一概念下，而阿維諾伊的研究者們則將此看作是一個(gè)錯(cuò)誤的解釋。然而這一分立從“耶穌會(huì)儒學(xué)”的角度考慮，提出了以下兩個(gè)影響深遠(yuǎn)的問題：

1. 中國(guó)文化并不知曉這種分立——因此，這種于中國(guó)文化完全陌生的分立其實(shí)是一種投射。

2. 人們肯定會(huì)問到：這種明確的分立是如何被實(shí)現(xiàn)的呢？托馬斯·阿奎那對(duì)《尼各馬科倫理學(xué)》的注解正好是一個(gè)例子，可以說明神學(xué)思想一致隱匿在場(chǎng)，即便當(dāng)它沒有公開地得到討論。

另一個(gè)從解釋人文主義遺產(chǎn)延伸出來的問題，就是這些人文主義遺產(chǎn)在耶穌會(huì)學(xué)校中如何得到繼承：一方面，古今人文主義文本被得到廣泛的接受和討論；另一方面，這一接受又與神學(xué)學(xué)術(shù)觀點(diǎn)之間出現(xiàn)沖突，因此是一種神學(xué)過濾過的人文主義。

在評(píng)判“耶穌會(huì)儒學(xué)”之中，同時(shí)必須注意到，多大程度上這一問題無(wú)意識(shí)地對(duì)儒家思想的解釋產(chǎn)生了影響，由此在歐洲創(chuàng)造出了一個(gè)儒學(xué)的面相，進(jìn)一步導(dǎo)致了哲學(xué)與神學(xué)的分立。

III.5 亞里斯多德的“科因布拉注本”

耶穌會(huì)亞里斯多德主義是通過科因布拉大學(xué)的注本進(jìn)行傳授的，也就是“科因布拉注本”（Conimbricenses）{11}。該注本產(chǎn)生于16世紀(jì)末，可以劃歸到晚期經(jīng)院哲學(xué)的詮釋范疇之中，折射出西方人接受亞里斯多德的諸多不同視角。與此同時(shí)，在眾多解釋之中，托馬斯·阿奎那的解釋完全明確地被當(dāng)做唯一正確的，人們強(qiáng)調(diào)對(duì)阿維諾伊的譴責(zé)，但內(nèi)容上甚至其它方面卻繼承阿維諾伊{12}。亞里斯多德《尼各馬科倫理學(xué)》的“科因布拉注本”是出自Manuel de Gois的作品，可以視作是精神的框架，不僅對(duì)衛(wèi)方濟(jì)作品而言如此，同時(shí)對(duì)漢語(yǔ)世界中首個(gè)《尼各馬科倫理學(xué)》的注解而言亦是如此，漢語(yǔ)世界首個(gè)注解是由高一志完成的{13}。這一注本之中，對(duì)文本中心論題，在哲學(xué)和神學(xué)傳統(tǒng)的源頭出處上都進(jìn)行了大量豐富的注解。從而，為這一文本的解釋開啟了一個(gè)內(nèi)在的、純粹的哲學(xué)解釋的可能性視角，進(jìn)而為下一步展開對(duì)神學(xué)的批駁做鋪墊。

“科因布拉注本”一方面顯示出了經(jīng)院傳統(tǒng)和人文主義傳統(tǒng)的淵博學(xué)識(shí)和滲透，從而為耶穌會(huì)士精神上的靈活性奠定了基石。另一方面，該注本也固化了經(jīng)院哲學(xué)的這一世界圖景，即其固有的信仰與理智之間的矛盾，至少是將這一問題提了出來。因此，他標(biāo)志著一種顯著的真誠(chéng)和哲學(xué)深度，然而同時(shí)也帶來了非常明顯的思想禁錮和分裂。

IV “理智”（prudentia）和“中庸”

IV.1 理智（“實(shí)踐智慧”）：

亞里斯多德倫理學(xué)的核心概念

在對(duì)“理智”（智慧、實(shí)踐智慧）這一概念的詮釋史中，或被解釋為“實(shí)踐智慧”（praktische Weisheit），或被解釋為“經(jīng)驗(yàn)知識(shí)”（Erfahrungswissen），或被解釋為“生活智慧”（Lebensklugheit），這些解釋反映了哲學(xué)和神學(xué)關(guān)系的基本主題：亞里斯多德將“理智之修養(yǎng)”作為“道德”和“自身生命形態(tài)的成熟交往”的方式，因此也是建立（幸福）倫理生活的方式。而托馬斯·阿奎那則將“理智”置入到上帝信仰的語(yǔ)境之中，沒有理智，便無(wú)從找到“善”{14}。

在亞里斯多德對(duì)道德的定義之中，“理智”和“中庸”被放置到了一個(gè)語(yǔ)境之中：對(duì)此我們可以這樣說：理性的思考和行為始終是中庸的——盡管就各自的情況而言，它是道德的主要特征在兩端之間的適當(dāng)“平衡”。亞里斯多德試圖下的定義是無(wú)法定義的：“善”以及“正確的”思想和行為本身也是無(wú)法定義的，因?yàn)閷?duì)每個(gè)人每種情況而言，必須找到依賴于個(gè)人精神和靈魂修養(yǎng)、知識(shí)資源、經(jīng)驗(yàn)、自身性格特征等因素。“理智”在《尼各馬科倫理學(xué)》的注解傳統(tǒng)中的地位不容忽視：道德和中庸的定義都建立在它的基礎(chǔ)之上，就像是在II.6“Locus Classicus”之中，它們是如此被定義的：

Virtus est habitus electivus， in mediocritate consistens， ea quae ad nos est definita ratione，& ut definierit ipse prudens.{15}

道德是一種決定能力的態(tài)度，它居于“中”——通過理性為我們作決定，就像通過智者的理性作決定。

“智者”在這一語(yǔ)境之中指的是那些成人，他們擁有長(zhǎng)時(shí)段的生活經(jīng)驗(yàn)、理性思考和直覺、知識(shí)積累和情感能力，能夠理解傳統(tǒng)和未來發(fā)展，并且能夠?qū)⒍呓y(tǒng)一起來。他總是處于這樣的境遇：要為每一種情況確立合適的尺度——“中”，讓所有個(gè)性特征能夠和理性相互協(xié)調(diào)，從而表現(xiàn)出道德的舉止。

IV.2 《論倫理觀》中的“理智”（Prudentia）

在《中國(guó)哲學(xué)三論》的《論倫理觀》分冊(cè)之中，衛(wèi)方濟(jì)根據(jù)《尼各馬科倫理學(xué)》的核心概念來整理儒家的哲學(xué)思想，有可能依據(jù)的是《尼各馬科倫理學(xué)》的大學(xué)教科本。在此，每個(gè)概念的中文解釋和在《尼各馬科倫理學(xué)》中與之相應(yīng)的引用一一列舉了出來，以便看出相同點(diǎn)和不同點(diǎn)。當(dāng)然，這無(wú)論如何并不能將其理解為比較工作的征兆：差異和相同之處并沒有得到進(jìn)一步的討論，也并沒有轉(zhuǎn)入到其它的語(yǔ)境之中。盡管如此，還是可以獲得一點(diǎn)了解，那就是衛(wèi)方濟(jì)是如何將《尼各馬科倫理學(xué)》的概念置入到儒家經(jīng)典的語(yǔ)境之中。

尤為清楚的是，在這些著作當(dāng)中，不僅只是簡(jiǎn)單為拉丁語(yǔ)概念尋找相對(duì)應(yīng)的中文表達(dá)，而是要將它們整合到整個(gè)文本段落之中去：衛(wèi)方濟(jì)敏銳的看到：只是翻譯單個(gè)概念是很實(shí)現(xiàn)的。正是在翻譯“理智”（prudentia）這個(gè)概念之中，他清楚地指明，中國(guó)的“智”（Zhi）這一概念，以同樣的方式表達(dá)了另一種抽象的實(shí)踐理性。

IV.3 《孟子·盡心上》第26章的詮釋

《孟子·盡心上》第26章中，利己主義（如楊朱）和利他主義（如墨子）這兩個(gè)極端被理解為錯(cuò)誤的道路。一個(gè)叫子墨的人聲稱，他在兩個(gè)極端之間找到了精確的“中道”。孟子批評(píng)他：他“執(zhí)一”（halte diese fest），只是表明了他“無(wú)權(quán)”（nicht abgew？覿gt habe）。

子莫執(zhí)中，執(zhí)中為近之，執(zhí)中無(wú)權(quán)，猶執(zhí)一也。

筆者譯：Zimo wiederum hielt eine mittlere Position zwischen diesen Extremen（des Egoismus und des Altruismus）. Darin， dass er die mittlere Position einnahm， war er dem Dao n？覿her. Aber wenn sich jemand an die Mitte h？覿lt， ohne die Situation jeweils den Umst？覿nden entsprechend genau abzuw？覿gen， dann ist das genau dasselbe， wie wenn man eine（Position）festh？覿lt. 【子墨在（楊朱）利己主義和（墨子）利他主義的兩個(gè)極端之間，找到了一個(gè)中間位置。在這點(diǎn)上，他占據(jù)著離“道”更近的中間位置。然而，當(dāng)一個(gè)人持有中間位置，而對(duì)當(dāng)時(shí)他相應(yīng)處于境遇缺乏考量時(shí)，那么就正如一個(gè)人只是抓住了一個(gè)（部位）一樣?！?/p>

Nostri autem Regni Lu celebris incola Zimo mediam inter hos duos Sectarios viam elegit； nec boni publici curam respuit， ut Yang Zhu； nec se neglecto unam aliorum utilitatem caeco studio aequaliter quaesivit， uti Mozi； sed Medium tenendo； putavit se a recta rectae rationis via non procul recedere. Si tamen in arrepto duorum Sectariorum Medio prudentiam， quam locus， tempus & res exigunt， non servarit； etiam vel sic unam partem aut dextram aut laevam， non autem verum Medium arripuisse dicetur.

子墨，是聲名遠(yuǎn)揚(yáng)的魯國(guó)的一位臣民，在兩個(gè)極端立場(chǎng)之間選擇了中間之道。他既不像楊朱，拒絕關(guān)懷社會(huì)福祉，也不像墨子一樣克制自己，一股腦地利及他人。在他看來，“執(zhí)中”離正當(dāng)理性的正途并不遙遠(yuǎn)了。但是，如果他對(duì)兩端執(zhí)中之智慧太過堅(jiān)持，而忽視了對(duì)特定時(shí)間、地點(diǎn)和情境的考量，那么可以說，他只是掌握了部分，要么偏左，要么偏右，但是并沒有真正的把持中道。

“執(zhí)中”，也是《中庸》所探討的核心概念，對(duì)衛(wèi)方濟(jì)而言，可以成為兩種倫理學(xué)的基礎(chǔ)話題：在儒家思想和尼各馬科倫理學(xué)（主要參見II.5-6）之中，介紹了一種“適時(shí)的倫理學(xué)”（situative Ethik），這種倫理學(xué)所重視的是，內(nèi)在和外在的情態(tài)隨著時(shí)間、地點(diǎn)和人的變化而變化。出于這一原因，無(wú)法為兩端之中的尺度確立起普遍的規(guī)則{16}，而是恰恰相反，必須通過經(jīng)驗(yàn)、傳統(tǒng)的知識(shí)、自我反思、直覺和對(duì)自身行為后果的持續(xù)洞察，完全從自己的主體性出發(fā)，來尋找“中道”。

衛(wèi)方濟(jì)以這樣的詮釋工作，將《孟子》文本與《尼各馬科倫理學(xué)》（II.6）中的核心思想脈絡(luò)化，清楚地看到，正如他試圖要做的那樣，是將論題轉(zhuǎn)換到中文的文本之中去。在此，他盡可能忽視一些差別，可以指摘的，正如亞里斯多德在尋找“中”的時(shí)候，是費(fèi)盡心機(jī)地在主客觀之間達(dá)成平衡（而這樣的一個(gè)議題，在中文文本之中似乎并沒有什么用）。然而，他的基本出發(fā)點(diǎn)，是以此將讀者和這一陌生的文本世界連接為一個(gè)整體，這一文本世界關(guān)乎他自身，必須在所有的批評(píng)之前得到恰切的理解和尊重。

V. 衛(wèi)方濟(jì)對(duì)《四書》的詮釋：

經(jīng)院哲學(xué)的緊身衣還是漢學(xué)杰作？

V.1 禮儀之爭(zhēng)背景下的《中國(guó)六經(jīng)》：“在遺忘之中消失”（孟德衛(wèi)）是可選擇的嗎？

過去幾十年來，出版的為數(shù)不多的有關(guān)衛(wèi)方濟(jì)研究的論著{17}，異口同聲地強(qiáng)調(diào)：它們將終結(jié)在歷史和精神史的邊緣：當(dāng)我們拋開沃爾夫頗值懷疑的接受，那么可以說，在這種禮儀之爭(zhēng)這一具有決定性的消極的背景之下，衛(wèi)方濟(jì)的作品并沒有產(chǎn)生什么影響。衛(wèi)方濟(jì)作品在遺忘之中消失與歐洲文化記憶中中國(guó)哲學(xué)的淡出是同步的：如果說在18世紀(jì)早期還有零星一些努力，去試圖理解中國(guó)歷史和中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)涵（以萊布尼茲為中介），那么從大約1750年開始，在整個(gè)歐洲，對(duì)中國(guó)歷史和哲學(xué)內(nèi)涵的認(rèn)知都處于被遺忘的狀態(tài)。

鑒于衛(wèi)方濟(jì)作品的邊緣化，無(wú)可避免會(huì)有這樣一個(gè)問題，從今天的視角如何評(píng)價(jià)這些作品：是因?yàn)樾l(wèi)方濟(jì)作品的質(zhì)量問題，所以沒有人對(duì)此有興趣嗎？還是因?yàn)樗闹魇窃谝环N精神獨(dú)立狀態(tài)下撰寫的，與時(shí)代關(guān)心的迫切問題隔得太遠(yuǎn)？是否還有一些其它的原因，有可能只是尚待去發(fā)現(xiàn)？

多大程度上，衛(wèi)方濟(jì)是在與時(shí)代迫切問題的精神分離下來完成這些作品的，要回答這個(gè)問題，我想來討論下1710年出版的一篇小文章《對(duì)中國(guó)宗教相關(guān)的耶穌會(huì)偶像崇拜和其它事務(wù)的反思》（Reflexions upon the Idolatry of the Jesuits and other Affairs relating to Religion in China），作者是一位意大利傳教士，這篇文章很快就被翻譯成法文和英文，并且得到廣泛傳播。在該文中，基督教信仰在中國(guó)的發(fā)展問題得到了令人深刻的敘述。對(duì)于作者來說，這一問題不折不扣地是當(dāng)時(shí)的核心問題，因?yàn)榻虝?huì)直至遠(yuǎn)東的分布極大地傳播了其影響，然而于此同時(shí)，其“真理性”無(wú)論如何也被打了一些折扣。

在這一反思之中，耶穌會(huì)士的作用被描述得非常分化：耶穌會(huì)士致力于對(duì)文化和語(yǔ)言的理解，但是有一些傳教士（多明我會(huì)等等），對(duì)這樣的努力持有疑問，由此產(chǎn)生了一些紛爭(zhēng)。作者進(jìn)一步指出，（在歐洲）人們著實(shí)并不了解中國(guó)人，所以無(wú)法辨明中國(guó)著作的準(zhǔn)確意義。此外，作者還指出，在這種情形之下，人們必須請(qǐng)求由皇帝自己來解釋中國(guó)著作的意義：

應(yīng)該由他來宣布中國(guó)著作的真義，然后，再由我們告知他給出的解釋是否與我們神圣的信念相一致。（S.11）

換而言之，根據(jù)作者的觀點(diǎn)中國(guó)皇帝負(fù)有這樣的“傳達(dá)義務(wù)”：他需要向歐洲人解釋中國(guó)經(jīng)典著作，然后才能判斷，儒家思想是否與“神圣信仰”合拍。

作者進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，皇帝和儒士的任務(wù)，是以某種方式對(duì)經(jīng)典進(jìn)行注釋，這個(gè)過程之中，將所有與“我們神圣信仰可能產(chǎn)生沖突”的觀念撤回。此外，接下來他如此呼吁：

這將是一個(gè)明顯的跡象，中國(guó)人改變了他們的意圖，并且，借助基督教澄清了他們晦澀的文本（S.16）。

作者的進(jìn)一步“反思”清楚表明：從天主教教義的觀點(diǎn)完全無(wú)法想象，在絕對(duì)屈從教義和“靈魂救贖”遭損之間（結(jié)果就是所有的中國(guó)人會(huì)落入魔鬼之手），可能還有其它的一些思想空間。

面對(duì)這一冊(cè)文，衛(wèi)方濟(jì)必須找到一個(gè)天主教傳統(tǒng)得以維系確立的出發(fā)點(diǎn)，并且使得深入切實(shí)的理解成為可能。在這種情況下，他對(duì)亞里斯多德哲學(xué)異教特征的暗示，可以視作為完美的策略。此外，對(duì)整個(gè)耶穌會(huì)儒學(xué)來說，訴諸“理性”是一個(gè)非常明智的的方法，因?yàn)樵缭诮?jīng)院哲學(xué)的時(shí)代，在于猶太教和穆斯林對(duì)話的努力之中，就證明了這一方法的價(jià)值。

此外，在我看來有意義的是，衛(wèi)方濟(jì)賦予了中國(guó)人自己的聲音、自己的思想和情感視域，基督徒可以從中學(xué)習(xí)到生活最本質(zhì)的東西。由此可以聯(lián)想到萊布尼茲提出的要求，人們也應(yīng)該把儒士派往歐洲去傳播他們的道義。

無(wú)論如何，把衛(wèi)方濟(jì)作品的邊緣化的原因，歸結(jié)為與時(shí)代最重要問題之間缺乏關(guān)聯(lián)是無(wú)法得到解釋的。相反，它吸收了時(shí)代的精神，并且提出一些解決方案，能夠?qū)⒅卮髥栴}引向一個(gè)完全不同的發(fā)展方向。

V.2 尚未解決的一些問題

1711/12年衛(wèi)方濟(jì)的漢學(xué)著作出版之后，便再?zèng)]有撰寫過有關(guān)中國(guó)的論題。愈發(fā)讓人驚奇的是，在18世紀(jì)20年代，他堅(jiān)定地嘗試著能夠再次去中國(guó)旅行。因此，與其漢學(xué)著作相關(guān)一些重要問題只能從這一語(yǔ)境本身來尋找答案。

在我看來，衛(wèi)方濟(jì)著作最重要的意義在于，他在他的時(shí)代之中，從一個(gè)視角開啟了中國(guó)經(jīng)典，這一視角從根本上與迄今為止的各種可能性的視角迥然有異：例如，他與中國(guó)儒家知識(shí)分子有著數(shù)十年的相處經(jīng)歷，對(duì)于他們而言，這些儒家經(jīng)典文本的基礎(chǔ)，在日常交流之中有一個(gè)活潑潑的傳統(tǒng)。他能夠在一定程度上介紹儒家知識(shí)分子的教育背景，這些對(duì)于我們今天來說幾乎是不可能了。此外，他深深扎根于歐洲精神史之中，因此能夠算作是他這個(gè)時(shí)代的教育精英。再有甚者，他處在教會(huì)和中國(guó)朝廷的雙重壓力之下，必須對(duì)兩個(gè)權(quán)利中心（羅馬和北京）各自提出的問題給出回答。

除了以上這些外部因素，在進(jìn)一步的衛(wèi)方濟(jì)研究之中，衛(wèi)方濟(jì)作品的詮釋學(xué)問題應(yīng)該得到回答，因?yàn)橹挥袑⑵渥鳛橐粋€(gè)深入和高度不同的理解過程的成熟“果實(shí)”，人們才能夠恰切地澄清他的意圖和解決方法。

多大程度上，在衛(wèi)方濟(jì)那里，哲學(xué)和神學(xué)在經(jīng)院哲學(xué)之中有一個(gè)“分野”？在這一分野之中，衛(wèi)方濟(jì)多大程度上意識(shí)到了阿維諾伊的已有解釋？

衛(wèi)方濟(jì)是否認(rèn)識(shí)到《尼各馬科倫理學(xué)》的詮釋學(xué)意義（回到古希臘）？是否整合了這一看法？

為什么衛(wèi)方濟(jì)將《四書》的整個(gè)文本（部分是自己親手）用中文再謄抄一遍？{18}

衛(wèi)方濟(jì)在多大范圍內(nèi)與中國(guó)教徒討論了翻譯問題？

多大程度上他意識(shí)到，用歐洲（經(jīng)院哲學(xué)）的視角解釋中國(guó)經(jīng)典所存在的問題？他是如何使用經(jīng)院哲學(xué)的視角的？

衛(wèi)方濟(jì)通過它的才能，同時(shí)也帶著中國(guó)視角的觀看，他所理解的亞里斯多德文本（以及亞里斯多德的每一個(gè)概念）多大程度上發(fā)生了變化？

V.3 亞里斯多德外衣下的孔子？

—沃爾夫?qū)πl(wèi)方濟(jì)接受的新評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)

想要解釋沃爾夫多大程度上受到了儒家思想的啟發(fā)且改變了他哲學(xué)的基本思想，必須首先注意到：根據(jù)沃爾夫自己的說法，直到1721年研讀《中國(guó)六經(jīng)》。盡管在《德國(guó)倫理學(xué)》（“Deutschen Ethik”）和其它著作，甚至是在著名的演講之中，他對(duì)儒家哲學(xué)已經(jīng)有一些非常根本性的認(rèn)識(shí)，但是他這個(gè)時(shí)期并沒有費(fèi)精力，去參考諸如柏應(yīng)理（Philippe Couplet，1623-1693）的譯本，以及萊布尼茲、龍華民等人的著作。沃爾夫與萊布尼茲有所不同：于萊布尼茲而言，他與在耶穌會(huì)華傳教士通信往來之中廣泛接觸到各種讀物，并且試圖盡可能構(gòu)建出一個(gè)最為完整的文化圖景；對(duì)沃爾夫而言，顯然并沒有以這種方式將中國(guó)理解為“反歐洲”（“Anti-Europa”，萊布尼茲）。此外，他一再重復(fù)說到，《中國(guó)六經(jīng)》如何進(jìn)一步確證了他的看法。差異（Differenzen）顯然未曾也不會(huì)引起他特別的興趣。

衛(wèi)方濟(jì)的讀本對(duì)沃爾夫而言，無(wú)疑是廣泛且持久的靈感源泉，這一讀本必須在他早期直至深刻的認(rèn)知之中來證實(shí)。然而，接受儒家思想的關(guān)鍵標(biāo)準(zhǔn)只有回答這一個(gè)問題才是可能的：他多大程度上從根本上接受了儒學(xué)的內(nèi)容以及如何來反思它們。

為此，有必要細(xì)致探討每個(gè)論題，例如他的理智觀念、他對(duì)教育、哲學(xué)對(duì)政治的影響、詮釋學(xué)等問題的看法，并且弄清楚，在這些問題上是否存在一些從歐洲教育語(yǔ)境下無(wú)法得到解釋的一些新內(nèi)容。

V.4 萊布尼茲有讀衛(wèi)方濟(jì)的作品嗎？

衛(wèi)方濟(jì)的著作在萊布尼茲逝世五年前出版，1712年沃爾夫在《文學(xué)雜志》（Acta Eruditorum）上撰寫了《中國(guó)六經(jīng)》的評(píng)論。這是一本學(xué)術(shù)雜志，萊布尼茲自己就是該雜志的編輯。此外，如果回顧此間沃爾夫和萊布尼茲的密切交往，很難想象，衛(wèi)方濟(jì)的名字未曾出現(xiàn)過。

此外，尤其值得注意的是，衛(wèi)方濟(jì)《中國(guó)哲學(xué)三論》的第一冊(cè)與萊布尼茲《論中國(guó)人的自然神學(xué)》（Disours sur la theologie naturelle des Chinois）有許多相似之處：二者皆反駁了龍華民對(duì)儒學(xué)無(wú)神論的指責(zé)，并且得出了極為相似的結(jié)論{19}。然而，直到今天沒有跡象能表明通過萊布尼茲來接受——尤其是，在《論中國(guó)人的自然神學(xué)》中也找不到絲毫證據(jù)。因此，只存在這樣一種選擇：肯定衛(wèi)方濟(jì)作品在哲學(xué)現(xiàn)實(shí)性上的價(jià)值——因?yàn)樗耘c萊布尼茲類似的方式將一元論的上帝觀念引入了宋明理學(xué)的宇宙論，從而使其得以“鏈接起來”。

V.5 沒有歐洲中心主義的“理性”

自利瑪竇以來，當(dāng)耶穌會(huì)士抵達(dá)中國(guó)，便馬上意識(shí)到，在這里他們之后通過信念、通過文化交流、通過平等對(duì)話才能夠發(fā)揮影響。這意味著，需要沉浸到中國(guó)文化之中深入地學(xué)習(xí)，并且學(xué)會(huì)用他們的眼光來看世界。這也正是衛(wèi)方濟(jì)在他的緒論之中所寫到的認(rèn)識(shí)：

讀者們，我的朋友，這里我向你們介紹這一中國(guó)經(jīng)典文本，并不著意于你們?nèi)W(xué)習(xí)中國(guó)人寫了什么，而是能夠?qū)⒛切┲袊?guó)人以正確方式做感知的東西轉(zhuǎn)化為你們自己的……讀者，請(qǐng)讀這一長(zhǎng)年翻譯的成果。當(dāng)你閱讀中國(guó)學(xué)說的時(shí)候，請(qǐng)想想基督徒的生活，如此基督將會(huì)成為兩者的基石！{20}

在這里，衛(wèi)方濟(jì)肯定懇請(qǐng)他的歐洲讀者，不僅僅是要將他們的教育視野，同時(shí)還要將他們自己個(gè)人的生活方式，向中國(guó)哲學(xué)敞開，并且從中受益。經(jīng)由這樣一種途徑，（陌生的）傳統(tǒng)成為了“你”（Du）——其意義正如伽達(dá)默爾所言：

因?yàn)閭鹘y(tǒng)是一個(gè)真正的交往伙伴，我們與它屬于一個(gè)整體，正如“我”和“你”一樣。顯而易見，“你”不是對(duì)象，而是一種態(tài)度，故而“你”的經(jīng)驗(yàn)必須是獨(dú)特的{21}。

這種與中國(guó)書寫文化的主觀關(guān)系，要求一種創(chuàng)造性的、詮釋性的理解交往。這種交往并非要詳盡闡明最大可能的哲學(xué)信息量和應(yīng)用的精確性，而是“文本世界”和“讀者世界”（保羅·利科）的交往關(guān)系。在這方面，衛(wèi)方濟(jì)率先實(shí)踐了理解中國(guó)文獻(xiàn)的一種模式，它以一個(gè)共同的理解視域的出發(fā)點(diǎn)，西方讀者能夠從中獲得自我的豐富。

在不同文化和宗教之間找到這一共同理解視域，在我看來，這是強(qiáng)調(diào)獨(dú)立理性的最重要作用，就像它們?cè)诎⒗膩喞锼苟嗟略忈尯?00年之后的中國(guó)哲學(xué)之中被看作是最高級(jí)的要求。因此，對(duì)托馬斯·阿奎那而言，理性已經(jīng)是和異教徒（猶太人和穆斯林）溝通的唯一且最好的基礎(chǔ)：在他的《反異教大全》（Summa contra Gentiles）之中，托馬斯·阿奎那既已讓我們看到，盡管他贊賞基督教教義“更勝一籌”，但他也不得不對(duì)阿拉伯文化的豐富性感到印象深刻，承認(rèn)其優(yōu)越之處，并且以一種積極的方式與之保持溝通。因此，與中國(guó)的相遇似乎是同一模式的重復(fù)：又一次與異教徒交手，他們的文化明顯更占有優(yōu)勢(shì)；又一次站在理性之路的基石上，去尋求成功的溝通。

因此，可以認(rèn)為，在12世紀(jì)到18世紀(jì)之間，“理性”有這樣一個(gè)作用，那就是在歐洲和其它文化的接觸之中產(chǎn)生出了豐富的交流成果——?dú)v史證明，它是成功的。另一方面，理性觀念在18世紀(jì)得到培育和發(fā)展（尤其是康德和黑格爾），如果我們對(duì)那些帶有歐洲中心主義色彩的理性觀念（eurozentrischen Vernunftbegriff）的諸多變種進(jìn)行探討，可能會(huì)就此看到：恰恰是理性觀念曾經(jīng)和正在導(dǎo)致了他的對(duì)立面：非歐洲文化，連同他們的哲學(xué)傳統(tǒng)一起，被關(guān)閉在了各種交流的大門之外。如果切切實(shí)實(shí)想要超越殖民主義和后殖民主義的思想，那么在托馬斯·阿奎那或衛(wèi)方濟(jì)前啟蒙時(shí)期的理性觀念之中，能夠?yàn)槲磥砼c其它文化的交流提供更多指引。

① 參見：David Mungello：“The Seventeenth-Century Jesuit Translation Project of the Confucian Four Books”in： East meets West-The Jesuits in China， 1582-1773， （1988）， S. 264 ff.， hrsg. von Charles E. Ronan.

② 兩書皆于1711年在布拉格出版?！吨袊?guó)六經(jīng)》除了《四書》之外還有另外兩部經(jīng)典：《孝經(jīng)》和《小學(xué)》。

③ Henrik J？覿ger：“Konfuzianismusrezeption als Wegbereitung der deutschen Aufkl？覿rung”？， in AZP， 37.2， 2012， S.165-189.該文的中文譯文參見：葉格正：《啟蒙的先聲：儒學(xué)在德國(guó)的接受》，趙娟譯，《國(guó)學(xué)學(xué)刊》，2012年第4期，第87-99頁(yè)。

④ 這里代表性的學(xué)者主要有徐光啟（1562-1633）和楊廷筠（1557-1627）。

⑤ 參見：高一志（Alfonso Vagnone， 1568-1640）《修身西學(xué)》，該書對(duì)是對(duì)《尼各馬科倫理學(xué)》的整體解釋，由高一志和13位儒士共同編撰而成。

⑥ 參見Iso Kern：“Die Vermittlung chinesischer Philosophie in Europa”in： Die Philosophie des 17. Jahrhunderts， Band 1， Basel 1998， hrsg. von Jean-Pierre Schobinger， S.272-283.

⑦⑧ 參見Claudia von Collani：“Charles Maigrots Role in the Chinese Rites Controversy”in： The Chinese Rites Controversy， Nettetal 1994， S.149-183.

⑨ 《中國(guó)六經(jīng)》序言一開始就昭示讀者，他不傾向于將中國(guó)的學(xué)說理解為理論，而是作為追尋美好生活的教科書。參見注20。

⑩ 參見《中國(guó)實(shí)踐哲學(xué)的演講》注55-60。“Rede über die praktische Philosophie der Chinesen”， in： Christian Wolff， Oratio de Sinarum Philosophia Practica， Hamburg 1985， S.154-160.

{11} 只要不是出于主觀的選擇，而只是履行“程序”，那么這個(gè)注本就會(huì)漂洋過海，伴隨著耶穌會(huì)傳教士的傳教工作。

{12} 參見論文：“The Twice revealed Averroes”von Harry A. Wolfson， erschienen in Speculum-A Journal of Medieval Studies， Vol. XXXVI， July 1961， S.373-392.

{13} 該注本自1592年首次出版以來，在歐洲多次重印，因?yàn)樗且d會(huì)大學(xué)倫理課程的基礎(chǔ)。例見：In Libros Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum， aliquot Conimbricensis cursus disputationes， K？觟ln 1596.

{14} 參見：“Le theme scolastique de la prudence”in： Lethique a Nicomaque Tome I， von Rene Antoine Gauthier， Louvain-La-

Neuve 2002， S.267-283.

{15} 譯自Coimbra-Kommentar von Goes，參見注13.

{16} 相關(guān)德文論述可見于：Franz Dirlmeier： Nikomachische Ethik， Stuttgart 1969， S. 44-45.

{17} 孟德衛(wèi)在其文章《西方首個(gè)完整的〈四書〉譯本》（臺(tái)北，1983）中寫到“因此，耶穌會(huì)士125年來翻譯儒學(xué)《四書》的最后成果在遺忘之中消失?！?/p>

{18} 1700年的手抄本（中文和拉丁）《孟子》《中庸》在布魯塞爾皇家圖書館（Bibliothèque Royale in Brüssel）。

{19} 參見Niccolo Longobardi“Traité sur quelques points de la religion des Chinois”， erschienen zusammen mit Erstdruck des Discours in： Christian Kortholt， Leibnitii Epistolae ad Diversos， Volumen II， Leipzig 1735.

{20} In： Libri Classici， Praefatio ad Lectorem， S.1.

{21} 引自：伽達(dá)默爾《真理與方法》。

（責(zé)任編輯：莊園）

An Aristotelian Reading of the Confucian Four Books

---Sinological Works by Wei Fangji（Fran？觭ois Noel）

Written by Ye Gezheng [Henrik J？覿ger] Translated by Zhao Juan

Abstract： Translation of and research into the Confucian thought by Wei Fangji or Fran？觭ois Noel， an 18th century missionary typically represents the Policy of Adaptation by the Society of Jesus. As an important basis for scholasticism is that of Aristotles philosophy， Wei Fangji or Fran？觭ois Noel interprets the Four Books from an Aristotelian view. His interpretation of lizhi or reason and zhongdao or the middle way shows multiple possibilities for communication between Aristotle and Confucianism. From the Middle Ages to the 18th century， the Aristotelian‘reasonhad been a contributing factor for communications between Christianity and many a paganist thought outside Europe although， beginning from the mid-18th century， Eurocentric concepts of‘reasonhave led to isolation of Europe from the rest of the world.

Keywords： Wei Fangji or Fran？觭ois Noel， Aristotle， adaptation， reason