王中棟

摘要：作為先秦儒家思想的集大成者，荀子獨(dú)特而又辯證的生態(tài)審美思想主要以天、地、人三位一體的生態(tài)整體觀為核心，并以“天行有?！睘樗枷牖A(chǔ)，以“明天人之分”為重要前提，以“制天命而用之”為根本原則，最終歸旨于“人與天地相參”的理想生態(tài)目標(biāo)。荀子在已有的天人思想和自然觀念的基礎(chǔ)之上進(jìn)行了批判總結(jié)、融合創(chuàng)新，并且較為系統(tǒng)、全面地對(duì)自然、個(gè)體和社會(huì)進(jìn)行了具有濃厚的民族色彩和生態(tài)意識(shí)的理論闡釋，這對(duì)當(dāng)下生態(tài)美學(xué)體系的建構(gòu)與完善產(chǎn)生了重要的啟發(fā)意義和指導(dǎo)作用。

關(guān)鍵詞：荀子；人與自然；生態(tài)審美

中圖分類號(hào)： B222.6文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A 文章編號(hào)：16720539（2018）03010108

荀子批判地總結(jié)了先秦諸子百家的自然觀念，從實(shí)用功利性的角度對(duì)“自然天道”提出了新的解釋，故曰：“天有常道矣，地有常數(shù)矣。”（1）（《荀子·天論》）也就是說(shuō)，自然界中的萬(wàn)物都有其客觀的發(fā)展規(guī)律，不會(huì)以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移，荀子繼承發(fā)展了傳統(tǒng)觀念中“天人之分”的天命觀思想，由此奠定了具有辯證唯物主義傾向的生態(tài)觀。即天有天的職能，人有人的職能，天既不能主宰世間的萬(wàn)事萬(wàn)物，也不能決定人的兇吉禍福，而取決于人的主體作用，并不在于天的意志。因此，荀子提出要達(dá)到“知天”的目的，就必須通過(guò)“制天命而用之”的方式來(lái)認(rèn)識(shí)、尊重、維護(hù)自然規(guī)律和生態(tài)價(jià)值，才能充分發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，實(shí)現(xiàn)人與自然互利共贏的新型關(guān)系。所以，荀子美學(xué)思想中的生態(tài)觀對(duì)于改善生態(tài)環(huán)境和提高人的生活質(zhì)量具有啟發(fā)性、指導(dǎo)性的重要作用，而且他又進(jìn)一步提出要取得理想的生態(tài)價(jià)值和審美體驗(yàn)，還要依靠具有生態(tài)啟發(fā)意義的“禮義”制度來(lái)限制審美主體的本能欲望，才能達(dá)到人與自然平衡發(fā)展與和諧相處的理想境界。換言之，荀子打破了傳統(tǒng)道家“有物混成，先天地生”[1]和傳統(tǒng)儒家“知其性，則知天矣”[2]的神秘天道觀思想，并為探索和實(shí)現(xiàn)“人與天地相參”的可持續(xù)發(fā)展的理想生態(tài)目標(biāo)提供了具有可行性的建議，從而形成了荀子獨(dú)特的生態(tài)審美觀。

一、“天行有?！薄鷳B(tài)審美的思想基礎(chǔ)

關(guān)于自然天道的認(rèn)識(shí)，荀子雖然延續(xù)了傳統(tǒng)儒家“天人觀”思想中關(guān)于自然萬(wàn)物的探討，但他明確指出“天”并非統(tǒng)攝世間萬(wàn)物及其意識(shí)形態(tài)的最高主宰者，而是客觀存在的自然形態(tài)，也就否定了孔子所認(rèn)為的“不知命，無(wú)以為君子也”[3]（《論語(yǔ)·堯曰》），以及孟子所強(qiáng)調(diào)的“故天將降大任于斯人也”[4]（《孟子·告子下》）的思想主張。所以，荀子對(duì)于“天”的理解和認(rèn)知也不再局限于至高無(wú)上的“神”的層面，從而擺脫了孔孟“泛神論”思想中濃厚的唯心主義傾向。他認(rèn)為，這種“天意難違”的主張是治國(guó)者用來(lái)迷惑那些對(duì)自然界缺乏科學(xué)認(rèn)知的百姓的手段，目的是為了恢復(fù)和維護(hù)國(guó)家的統(tǒng)治。換言之，荀子通過(guò)客觀理性的分析之后，不僅顛覆了傳統(tǒng)觀念中對(duì)“天”的無(wú)限敬畏，即突破了民眾對(duì)于自然界的片面性認(rèn)識(shí)。而且，又進(jìn)一步指出這一切并非取決于天的精神屬性，而是遵循其自身特定的發(fā)展規(guī)律之后的自然現(xiàn)象。在他看來(lái)，“天”是客觀存在的自然界，是萬(wàn)物賴以生存的母體，并擁有自身獨(dú)特的發(fā)展運(yùn)行規(guī)律和豐富的生態(tài)倫理價(jià)值。故曰：“天行有常，不為堯存，不為桀亡，應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚┮簿褪钦f(shuō)，自然規(guī)律與人之間存在著辯證統(tǒng)一的關(guān)系，用平治的社會(huì)應(yīng)對(duì)它就能取得順利，用混亂的世道應(yīng)對(duì)它就會(huì)招致禍患。這也是荀子之所以提出“天行有常”的自然觀念，而不是“天道無(wú)?！彼枷胫鲝埖闹饕颉Ｒ?yàn)?，荀子肯定了“天行”是?dú)立于人類社會(huì)而真實(shí)存在的，且不以人為意志而轉(zhuǎn)移的客觀定律，這與神秘莫測(cè)的“天人觀”思想是截然不同的。正如梁?jiǎn)⑿巯壬f(shuō)：“荀子所言之天不是有意識(shí)的主宰而是無(wú)意識(shí)的物質(zhì)而已，他能夠做到否定了主宰之天，肯定了物質(zhì)之天，是一個(gè)由虛反實(shí)的轉(zhuǎn)變，是有歷史進(jìn)步意義的。”[5]所以，荀子從唯物主義的角度承認(rèn)并肯定了自然界是具有內(nèi)在價(jià)值的生態(tài)實(shí)體，從而構(gòu)成了認(rèn)知生態(tài)倫理價(jià)值觀的必要條件和基本要求。

從事實(shí)的角度來(lái)講，自然變化的實(shí)質(zhì)具有永恒性，而從價(jià)值的層面來(lái)講，自然變化的意義就在于永生不息的創(chuàng)造力?？扇慌c必然、事實(shí)與價(jià)值的協(xié)調(diào)統(tǒng)一，共同構(gòu)成了荀子生態(tài)美學(xué)思想中的自然本質(zhì)。在荀子看來(lái)，人類只能觀察這種變化的過(guò)程和形式，分析所獲得的自然結(jié)果，才有可能推測(cè)和掌握其演變的規(guī)律。所以，荀子在掌握了星辰相隨旋轉(zhuǎn)、日月交替、四季變換等都是自然力量所致之后，才提出了：“天地合而萬(wàn)物生，陰陽(yáng)接而變化起?！保ā盾髯印ざY論》）與此同時(shí)，荀子對(duì)“天”也作出了兩種不同的解釋：第一層是不可知、不可控制的“神”或“道”所造成的現(xiàn)象，即“不見(jiàn)其事、而見(jiàn)其功，夫是之謂神”（《荀子·天論》）。然而，荀子只是記錄了自然界運(yùn)動(dòng)的畫(huà)面與結(jié)果，并沒(méi)有對(duì)其細(xì)枝末節(jié)進(jìn)行深入地解釋，而是巧妙地將這些未知的元素用“神”這一概念籠統(tǒng)地概括，也就不可避免地體現(xiàn)出了他對(duì)生態(tài)審美認(rèn)知的樸素性。第二層是能被人所知、所控制的自然對(duì)象，即“皆知其所以成，莫知其無(wú)形，夫是之謂天”（《荀子·天論》）。也就是說(shuō)，荀子所提到的“天”就是運(yùn)動(dòng)變化的大自然，所謂“神”也并非傳統(tǒng)觀念中神靈的意思，而是用來(lái)形容大自然鬼斧神工的造化功能。顯然，荀子對(duì)于自然的認(rèn)識(shí)還不夠全面，但是瑕不掩瑜，他的理性認(rèn)知在當(dāng)時(shí)依舊具有進(jìn)步意義。他還強(qiáng)調(diào)“天”是能夠被人所認(rèn)知的客觀對(duì)象，唯有了解和掌握天的職能，并且明確“天”所運(yùn)行的特定規(guī)律，才能不歸功或怪罪于“天”。所以，當(dāng)面對(duì)星辰的隕落，鳥(niǎo)蟲(chóng)的鳴叫時(shí)人也不會(huì)為之驚訝、害怕，而是能夠明白這是天地萬(wàn)物、陰陽(yáng)二氣等生態(tài)環(huán)境的變化過(guò)程而已，即“夫星之隊(duì)，木之鳴，是天地之變，陰陽(yáng)之化，物之罕至者也”（《荀子·天論》）。也就是說(shuō)，“天”或者“自然”作為一個(gè)真實(shí)的本然狀態(tài)，是使萬(wàn)物蓬勃生長(zhǎng)的重要前提和基礎(chǔ)，而且能夠?yàn)槭挛锏膶徝缹傩耘c生態(tài)屬性的有機(jī)結(jié)合的必要條件。

由此可知，荀子觀念中的“天”，主要是自然之天和自然界所蘊(yùn)含的客觀規(guī)律。“天”作為無(wú)意志、無(wú)功利的審美客體，是獨(dú)立于人的主觀意志而客觀存在的自然形態(tài)，并有其獨(dú)特的運(yùn)行法則和發(fā)展規(guī)律，故曰：“天不為人之惡害也輟冬，地不為人之惡遼遠(yuǎn)也輟廣?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚┗趯?duì)自然規(guī)律的客觀認(rèn)知，荀子又進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)“天行有?！弊鳛樽匀唤缯鎸?shí)存在的具體表現(xiàn)，是無(wú)法改變的事實(shí)。而這些事實(shí)又能從側(cè)面反映出復(fù)雜的天人關(guān)系，也就突出了人與自然協(xié)調(diào)發(fā)展的生態(tài)理想追求。故曰：“天不言而人推高焉，地不言而人推高焉，四時(shí)不言而百姓期焉，夫此有常，以至其誠(chéng)者也?！保ā盾髯印げ黄垺罚┻@里的“?！币簿褪恰熬拥榔涑！保ā盾髯印ぬ煺摗罚┲械摹俺！?，即自然萬(wàn)物運(yùn)行變化的客觀規(guī)律，而“誠(chéng)”就是“君子養(yǎng)心莫善于誠(chéng)”（《荀子·不茍》）中的“誠(chéng)”，即誠(chéng)實(shí)，篤實(shí)不欺的品質(zhì)。在荀子看來(lái)，“誠(chéng)”作為人類能夠認(rèn)識(shí)自然、改造自然的人性基礎(chǔ)，從認(rèn)識(shí)論的層面來(lái)看，唯有擁有“誠(chéng)”的本質(zhì)才能保證人對(duì)“?！钡睦硇哉J(rèn)知，故曰：“天地為大矣，不誠(chéng)則不能化萬(wàn)物?！保ā盾髯印げ黄垺罚┯衷唬骸爸抡\(chéng)則無(wú)它事矣，唯仁之為守，唯義之為行。誠(chéng)心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠(chéng)心行義則理，理則明，明則能變矣?！保ā盾髯印げ黄垺罚┮簿褪钦f(shuō)，人性真誠(chéng)地具備仁義，其行為才能符合倫理道德的要求，才能真正做到明達(dá)事理，也就能夠?qū)崿F(xiàn)對(duì)自然變化規(guī)律準(zhǔn)確而又全面的掌握。所以，荀子在“誠(chéng)”的前面加上“致”，形成一個(gè)典型的動(dòng)賓結(jié)構(gòu)，也就是在強(qiáng)調(diào)人要努力地去適應(yīng)和掌握不斷變化的自然規(guī)律，此既“致誠(chéng)”→“仁”與“義”→“明理”→“能變”的發(fā)展過(guò)程。而此處的“仁”與“義”也就是荀子思想中的“禮義”主張，其表達(dá)的內(nèi)容在本質(zhì)是相通的，都能體現(xiàn)出人對(duì)自然規(guī)律和倫理道德的理性認(rèn)知和準(zhǔn)確把握。正如荀子所說(shuō)：“推恩而不理，不成仁。遂理而不敢，不成義。審節(jié)而不知，不成禮?！保ā盾髯印ご舐浴罚┯纱丝梢?jiàn)，“禮義”不僅能夠?yàn)樘斓老蛉说赖霓D(zhuǎn)化指明方向，并且能夠?qū)崿F(xiàn)天與人兩者間的密切聯(lián)系和良性互動(dòng)。同時(shí)也全面地展現(xiàn)了荀子“天行有?！钡纳鷳B(tài)價(jià)值內(nèi)涵，更為其生態(tài)審美思想能夠得到普遍認(rèn)知奠定了理論基礎(chǔ)。

二、“明于天人之分”——生態(tài)審美的重要前提中國(guó)傳統(tǒng)思想中關(guān)于人與自然關(guān)系的論述是一個(gè)相當(dāng)復(fù)雜的理論體系，以道家、儒家為核心的思想觀念就呈現(xiàn)出了不同性質(zhì)、不同形式的天人觀思想和審美主張。莊子認(rèn)為人在自然面前，一切都只能聽(tīng)天由命，而不能有所作為，也就否定了人在認(rèn)識(shí)自然、改造自然過(guò)程中的主體作用，從而混淆了人道與天道之間主動(dòng)與被動(dòng)的辯證關(guān)系，故曰：“無(wú)為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也?！盵6]（《莊子·在宥》）然而，在荀子看來(lái)，莊子思想中的“道”是一個(gè)抽象的概念，更多傾向于解釋自然之天，并將其歸之于天地萬(wàn)物之中的意識(shí)層面，也就缺乏客觀的實(shí)踐性論證和社會(huì)性考量，所以荀子反駁道：“莊子蔽于天而不知人。”（《荀子·解蔽》）又曰：“道者，非天之道，非地之道，人之所道也?！保ā盾髯印と逍А罚┧J(rèn)為，“道”不僅是具有普遍性的自然規(guī)律，能夠起到統(tǒng)攝天道和人道的作用，而且又是形成于客觀萬(wàn)物的自然原始力量，也就肯定了物質(zhì)世界先于理念世界而存在的觀點(diǎn)，即“萬(wàn)物為道一偏，一物為萬(wàn)物一偏（《荀子·天論》）?！倍@里的“道”又可以看作是“禮義”之道，是審美主體在社會(huì)實(shí)踐中的基本準(zhǔn)則，并在自然界運(yùn)行發(fā)展的過(guò)程中起到基礎(chǔ)性和指導(dǎo)性的作用。因此，荀子不僅批判地繼承了“天人合一”的生態(tài)整體觀中的生態(tài)智慧，而且突出強(qiáng)調(diào)了人在生產(chǎn)活動(dòng)中的主體能動(dòng)作用。也就是說(shuō)，天道并非人道，自然界的運(yùn)行規(guī)律也無(wú)法決定社會(huì)人事的變化。所以，荀子進(jìn)一步指出天道與人道都有其相應(yīng)的職能，唯有明確天與人之間的辯證關(guān)系，才能充分地認(rèn)識(shí)天的功能，并且實(shí)現(xiàn)對(duì)自我價(jià)值的了解，這也是挖掘荀子天人觀思想中所蘊(yùn)含的豐富生態(tài)審美價(jià)值的重要前提，“故明于天人之分，則可謂至人矣（《荀子·天論》）?！?/p>

生態(tài)審美價(jià)值的要義就在于人要懂得尊重事物本身的自然狀態(tài)和發(fā)展規(guī)律，而且要主動(dòng)避免以人類為中心的經(jīng)驗(yàn)主義和唯利是圖的思想傾向。這就需要人要主動(dòng)地融入到與大自然的良性互動(dòng)當(dāng)中，對(duì)大自然的特征和規(guī)律進(jìn)行更加徹底、更加深入的認(rèn)知與感悟，在滿足人類發(fā)展需求的同時(shí)學(xué)會(huì)尊重和順應(yīng)自然而不是控制和破壞自然。正如程相占教授所說(shuō)：“在生態(tài)審美體驗(yàn)中，生態(tài)學(xué)知識(shí)加深了我們對(duì)于事物生態(tài)屬性及其特征的理解，引導(dǎo)我們按照生態(tài)系統(tǒng)及其構(gòu)成要素之間的關(guān)系展開(kāi)想象，去體驗(yàn)大自然無(wú)限神奇的造化力量?！盵7]所以，荀子認(rèn)為“明于天人之分”的前提就是要充分肯定大自然的特殊功能，以及人的認(rèn)知性和能動(dòng)性，而后才能認(rèn)識(shí)到自然有其所能，也有其所不能，人亦也。他并沒(méi)有對(duì)兩者間的統(tǒng)一性給予充足的肯定，而是更多地注重兩者間的不同。簡(jiǎn)言之，人在本質(zhì)上是區(qū)別于自然對(duì)象而存在的，具有認(rèn)識(shí)自然和改造自然的自覺(jué)性。因此，荀子所倡導(dǎo)的“明于天人之分”思想不僅實(shí)現(xiàn)了對(duì)天人關(guān)系認(rèn)識(shí)的飛躍，而且進(jìn)一步修正和完善了傳統(tǒng)儒家思想中“天人合一”“天人相與”的唯心主張，也就逐漸推翻了傳統(tǒng)天人觀中對(duì)于神秘“天神”的崇拜，為后世學(xué)者能夠科學(xué)地認(rèn)識(shí)自然和獲得豐富的審美體驗(yàn)奠定了思想基礎(chǔ)。學(xué)者邵漢明在提及荀子的“天人觀”時(shí)也曾總結(jié)道：“天的功能是無(wú)意識(shí)無(wú)目的的產(chǎn)生萬(wàn)物，成就萬(wàn)物，并為人類提供生存和活動(dòng)的空間；人的功能是有意識(shí)有目的地治理自然、治理社會(huì)，并利用天時(shí)地利以造福于人類。”[8]所以，荀子“明于天人之分”的天人觀思想具有一定的實(shí)用功利性價(jià)值，它不僅體現(xiàn)著自然界特殊的發(fā)展規(guī)律，同時(shí)也表征著人的主觀能動(dòng)性，其所代表的自然屬性與社會(huì)屬性既相互區(qū)別、又相互配合，也就必須通過(guò)理性的辨析才能全面認(rèn)知，這就為實(shí)現(xiàn)理想的生態(tài)審美目標(biāo)提供了重要前提。

在荀子看來(lái)，“明于天人之分”的“分”并非區(qū)分、區(qū)別之意，而是指職責(zé)、任務(wù)的相異。人既不能妄自菲薄，將自身的命運(yùn)發(fā)展都寄托于上“天”；更不能妄自尊大，把所有的欲望意愿都強(qiáng)加于“天”，抑或隨意違背自然的運(yùn)行準(zhǔn)則，而是要將兩者區(qū)分開(kāi)來(lái)，客觀理性地對(duì)待。唯有如此，才能保證人在實(shí)踐活動(dòng)中找到解決問(wèn)題的正確途徑。所以，無(wú)論是自然界還是人類社會(huì)都有其特殊的存在價(jià)值和發(fā)展規(guī)律，這就造成了人與自然關(guān)系的復(fù)雜性，并且使得人在參與自然的審美過(guò)程中的價(jià)值取向具有多重性，故曰：“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚┱绶娇讼壬f(shuō)：“所謂‘明于天人之分，就是說(shuō)把自然界及其規(guī)律性與人為及其能動(dòng)性的界限劃分清楚，實(shí)際上也就是把物質(zhì)與精神，客觀與主觀的界限劃分清楚，確立自然界與客觀事物是獨(dú)立于人為與主觀意識(shí)之外而存在的?！盵9]也就是說(shuō)，自然界的價(jià)值和規(guī)律是內(nèi)在的、固定的、必然的，并不是人類所賦予的；而人類社會(huì)的價(jià)值和規(guī)則又必須通過(guò)生產(chǎn)勞動(dòng)和學(xué)習(xí)積累才能獲得，是后天所形成的，而且是不穩(wěn)定的?；蛘哒f(shuō)，人之所以能夠“明于天人之分”，并不在于人的生命特征或者自然本性，而是得益于人的倫理意識(shí)和社會(huì)實(shí)踐，從而實(shí)現(xiàn)了主客體的分化，也就使人獲得了生態(tài)實(shí)踐的主動(dòng)性。所以，荀子說(shuō)：“天能生物，不能辨物也；地能載物，不能治人也?！保ā盾髯印ざY論》）雖然天地自然先于人類而存在，是萬(wàn)事萬(wàn)物生命的始源和根基，但是也不能辨析萬(wàn)物；“地”能承載民生，但是也不能治理百姓。對(duì)于個(gè)體來(lái)講，主體的生態(tài)意識(shí)和創(chuàng)造能力源自對(duì)自然規(guī)律和自然法則的整體認(rèn)知，而且共同構(gòu)成了人的內(nèi)在機(jī)制和發(fā)展動(dòng)力，并在人類認(rèn)識(shí)自然和改造自然的過(guò)程中發(fā)揮自我調(diào)節(jié)、自我激勵(lì)和自我評(píng)價(jià)的重要作用。

三、“制天命而用之”——生態(tài)審美的根本原則荀子擺脫了道家“自然無(wú)為”的天人觀思想，也就否定了人在自然面前無(wú)能為力的消極觀念。所以，他主張要發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，將人看作一股能夠與天地相平衡的力量，并能夠在正確認(rèn)識(shí)自然的基礎(chǔ)之上，為人類生存發(fā)展創(chuàng)造有利的條件，從而提出了“制天命而用之”這一生態(tài)審美的根本原則，故曰：“從天而頌之，孰與制天命而用之？”（《荀子·天論》）在荀子看來(lái)，人對(duì)自然的認(rèn)知不能僅為了實(shí)用性目的而要征服和控制自然，而是要通過(guò)平等、自由的方式與自然和諧共處，也就是要追求建立在無(wú)利害性的生態(tài)實(shí)踐之上的審美認(rèn)知。所以，荀子強(qiáng)調(diào)“制天命而用之”的重要前提就是“不與天爭(zhēng)職”，既明確“天”和“人”兩者間不同的基本職責(zé)和發(fā)展規(guī)律，又要實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧共處，看似矛盾的理論主張，卻使得荀子的生態(tài)美學(xué)觀得以初步顯現(xiàn)。因?yàn)?，荀子所?qiáng)調(diào)的“不與天爭(zhēng)職”，并非字面意義上人與自然的矛盾對(duì)立關(guān)系，而是注重兩者內(nèi)在機(jī)理的關(guān)聯(lián)與融合，并將其上升到了具有理性思辨的審美范疇，故曰：“不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉，夫是之謂不與天爭(zhēng)職?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚┸髯诱J(rèn)為人的職能就是承認(rèn)和順應(yīng)客觀存在的自然規(guī)律，不做違背和喪失自然法則的事情，更不能與大自然相抗衡。所以，荀子的生態(tài)審美意識(shí)是建立在人對(duì)自然審美現(xiàn)象的體認(rèn)和感悟基礎(chǔ)之上的，也是有別于人處在一般美學(xué)范疇中對(duì)自然之美的感性認(rèn)知，從而形成了一種具有人文精神和家園意識(shí)的理性認(rèn)知。正如徐恒醇先生所說(shuō)：“所謂生態(tài)美，并非自然美，因?yàn)樽匀幻乐皇亲匀唤缱陨砭哂械膶徝纼r(jià)值，而生態(tài)美卻是人與自然生態(tài)關(guān)系和諧的產(chǎn)物，它是以人的生態(tài)過(guò)程和生態(tài)系統(tǒng)作為審美觀照的對(duì)象。”[10]也就是說(shuō)，荀子的生態(tài)美學(xué)觀是以具有社會(huì)屬性的人作為參與主體，以具有自然性的生態(tài)環(huán)境作為認(rèn)識(shí)客體，并且按照美的規(guī)律進(jìn)行建構(gòu)。既要符合物種的內(nèi)在要求，也要滿足人的內(nèi)在要求，這就肯定了兩者間相互依存、相互補(bǔ)充的辯證統(tǒng)一關(guān)系。

在荀子看來(lái)，人作為審美主體是有別于動(dòng)物而存在的，人要想認(rèn)識(shí)自然、改造自然，而不能無(wú)所作為地期盼上天的恩賜，這就需要發(fā)揮人在自然社會(huì)中“明分使群”的主觀能動(dòng)性，不斷鞏固人在生產(chǎn)勞動(dòng)和審美認(rèn)知過(guò)程中的主體地位，并且逐漸形成具有共同生態(tài)理念的社會(huì)整體，以此來(lái)避免“爭(zhēng)”與“亂”等混沌現(xiàn)象的發(fā)生，故曰：“君者，善群也。群道當(dāng)，則萬(wàn)物皆得其宜，六畜皆得其長(zhǎng)，群生皆得其命。”（《荀子·王制》）與此同時(shí)，生態(tài)審美所注重的正是物種間的相互作用關(guān)系，而且是有別于傳統(tǒng)自然美的欣賞方式，也就必須在復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系，以及豐富的自然環(huán)境中才能得以實(shí)現(xiàn)。所以，荀子十分注重人的主觀能動(dòng)作用，認(rèn)為人能夠通過(guò)“善假于物”“善用其材”這樣正確的實(shí)踐方法和生活技巧，實(shí)現(xiàn)對(duì)自然萬(wàn)物的役使和對(duì)自然環(huán)境的改造。在這一過(guò)程中，主體的審美需求與客體的審美特質(zhì)之間的相互作用，也構(gòu)成了生態(tài)審美活動(dòng)的主要內(nèi)容。也就是說(shuō)，荀子一方面肯定天地萬(wàn)物的變化不以人的意志為轉(zhuǎn)移，同時(shí)又堅(jiān)持積極的入世態(tài)度，主張充分利用自然萬(wàn)物的常道、常數(shù)來(lái)造福人民，故曰：“則知其所為，知其所不為矣，則天地官而萬(wàn)物役矣。其行曲治，其養(yǎng)曲適，其生不傷，夫是之謂知天?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚W(xué)者廖名春這樣解釋道：“荀子的天人觀思想，并不是天支配人類社會(huì)、主宰人類社會(huì)，而是人類社會(huì)利用和主宰自然界。兩者之間，人是主動(dòng)的，天是被動(dòng)的；人是治者，天是被治者；人是有意識(shí)的主體，天是無(wú)意識(shí)的客體?！盵11]所以，荀子認(rèn)為人對(duì)自然的了解，不僅要在審美認(rèn)知方面實(shí)現(xiàn)主客體的統(tǒng)一，還要在具體的審美實(shí)踐中達(dá)到主客觀的融合。也就是說(shuō)，生態(tài)審美的實(shí)踐過(guò)程要克服人性惡的本能欲望，即人類傳統(tǒng)的審美趣味與審美偏好，并要不斷加強(qiáng)人對(duì)生態(tài)倫理和生態(tài)價(jià)值的體識(shí)與認(rèn)知，從而保證人的審美活動(dòng)和生產(chǎn)實(shí)踐符合自然生態(tài)的根本要求。

荀子的生態(tài)美學(xué)觀念認(rèn)為，人作為能與天溝通互動(dòng)的特殊物種，能夠自覺(jué)地從生態(tài)文明的視野來(lái)建構(gòu)理想的生態(tài)觀，也就是肯定了天的職能和功績(jī)建立之后，人的職能也會(huì)隨之產(chǎn)生，即自然界只有作為人探索和共生的對(duì)象才能具有存在的價(jià)值，而人的發(fā)展也始終離不開(kāi)對(duì)于大自然的依賴，故曰：“天職既立，天功既成，形具而神生?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚Q言之，荀子認(rèn)為人對(duì)自然的審美觀照不可避免地帶有自然功利性和人類中心主義的色彩，也就不能稱作真正意義上的自然審美。因?yàn)?，在他看?lái)，理想的審美體驗(yàn)離開(kāi)了任何一方，也無(wú)法在現(xiàn)實(shí)中得以充分實(shí)現(xiàn)。一方面，人的自然本性中充滿對(duì)世間萬(wàn)物侵略和占有的沖動(dòng)，并以此來(lái)滿足自己的私欲，這是人的一種本能的生理反應(yīng)。另一方面，作為審美對(duì)象的自然仍然被當(dāng)作客觀外物來(lái)對(duì)待，它本身并沒(méi)有獨(dú)立的存在價(jià)值，而必須借助審美主體的改造和主宰作用才能體現(xiàn)它的價(jià)值意義，故曰：“日月不高，則光輝不赫，水火不積，則暉潤(rùn)不博，珠玉不睹乎外，則王公不以為寶，禮義不加于國(guó)家，則功名不白?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚┯纱丝磥?lái)，實(shí)現(xiàn)生態(tài)審美的過(guò)程勢(shì)必會(huì)遇到各種復(fù)雜的道德困境與實(shí)踐阻礙。正如學(xué)者劉成紀(jì)所說(shuō)：“生態(tài)美學(xué)在理論層面的絕對(duì)性與實(shí)踐層面的相對(duì)性，在以后相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)依然會(huì)為人帶來(lái)困擾?！盵12]所以，荀子強(qiáng)調(diào)要明確人自身在天人關(guān)系中的責(zé)任與地位，而且要學(xué)會(huì)順應(yīng)自然規(guī)律，遵從自然法則，將人類對(duì)自然的破壞程度降到最低。恩格斯在談到人類對(duì)自然的支配關(guān)系時(shí)也曾提到：“我們不要過(guò)分陶醉于我們對(duì)于自然界的勝利，對(duì)于每一場(chǎng)這樣的勝利，自然界都報(bào)復(fù)了我們?！盵13]也就是說(shuō)，正確地處理人與自然的關(guān)系，既要發(fā)揮人作為審美主體的主觀能動(dòng)性，又要積極主動(dòng)地引導(dǎo)民眾接受“禮義”的審美教化，修養(yǎng)自然性情，才能真正地參與到倫理道德認(rèn)知和生態(tài)家園建設(shè)的過(guò)程當(dāng)中。然而，從另一方面來(lái)說(shuō)，荀子也間接地否定了人類繼續(xù)深入地探索自然規(guī)律的必要性，而采取了較為中和的思想主張。但是，不可否認(rèn)的是荀子已經(jīng)將傳統(tǒng)“天人觀”里人對(duì)自然天道的依附關(guān)系中分離了出來(lái)，又從實(shí)用主義的角度明確了人與自然之間的辯證統(tǒng)一關(guān)系，并且形成了以“制天命而用之”為核心的生態(tài)審美原則，最終取得了始料未及的實(shí)際應(yīng)用價(jià)值和生態(tài)實(shí)踐意義。

四、“人與天地相參”——生態(tài)審美的理想目標(biāo)荀子通過(guò)對(duì)先秦諸子的天人觀和自然觀思想的批判與總結(jié)，形成了以天、地、人三位一體為核心的生態(tài)整體觀。其基本內(nèi)涵不僅包括豐富的生態(tài)環(huán)境和生態(tài)資源等自然因素，還蘊(yùn)含著復(fù)雜的政治思想和倫理道德等人文因素，兩者共同構(gòu)成了荀子具有進(jìn)步意義和實(shí)用價(jià)值的生態(tài)審美思想。正如蒙培元教授所說(shuō)：“客觀地講，人是自然界的一部分；主觀地講，自然界又是人的生命的組成部分。在一定層面上雖有內(nèi)外、主客之分，但從整體上，則是內(nèi)外、主客合一的?！盵14]在此基礎(chǔ)之上，荀子又進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)人區(qū)別于自然萬(wàn)物的地方就在于人能夠發(fā)揮主觀能動(dòng)性，并且能夠?qū)崿F(xiàn)對(duì)“禮義”道德的創(chuàng)造與落實(shí)，從而達(dá)到人與自然和諧共處的理想境界，故曰：“君子者，禮義之始也。為之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之參也，萬(wàn)物之總也，民之父母也。”（《荀子·王制》）所以，荀子基于對(duì)整體生態(tài)觀及其審美價(jià)值的準(zhǔn)確認(rèn)知，提出了有別于西方人與自然二元對(duì)立的認(rèn)識(shí)論觀點(diǎn)，即“人與天地相參”的理想生態(tài)目標(biāo)。而且，這種整體的生態(tài)存在論又借助“以時(shí)禁發(fā)”“不失其時(shí)”“長(zhǎng)慮顧后”“節(jié)用御欲”等生態(tài)實(shí)踐觀念，共同為人類社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展描繪了一幅美好的藍(lán)圖。在荀子看來(lái)，按照可持續(xù)發(fā)展的原則要求尊重、實(shí)現(xiàn)和維護(hù)生態(tài)自然價(jià)值，追求人與自然互利共生、和諧共處的理想境界，是穩(wěn)定社會(huì)秩序、提高民眾素質(zhì)的關(guān)鍵所在。

（一）“以時(shí)禁發(fā)”與“不失其時(shí)”

早在春秋時(shí)期學(xué)者就開(kāi)始關(guān)注自然問(wèn)題，并且萌發(fā)了早期生態(tài)保護(hù)的思想意識(shí)，這對(duì)我國(guó)傳統(tǒng)生態(tài)觀主體結(jié)構(gòu)和整體格局的形成奠定了思想基礎(chǔ)，如《禮記·月令》中所記載的：“乃修祭典，命祀山林川澤，犧牲不用牝。禁止伐木，毋覆巢，毋殺孩蟲(chóng)、胎、夭、飛鳥(niǎo)、毋麛、毋卵?！盵15]《漢書(shū)·宣帝本紀(jì)》中也曾提到：“三輔毋得春夏摘巢探卵，彈射飛鳥(niǎo)，具為令。”[16]荀子在整合前人觀點(diǎn)的基礎(chǔ)之上，又吸收融合了孟子所主張：“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也，數(shù)罟不入洿池，魚(yú)鱉不可勝食也。斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。”[4]（《孟子·梁惠王上》）的生態(tài)思想，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)人要尊重自然萬(wàn)物的生長(zhǎng)法則，并嚴(yán)格遵循“以時(shí)禁發(fā)”“不失其時(shí)”的自然規(guī)律，才能保證自然資源的良性循環(huán)和高效利用。也就是說(shuō)，荀子的生態(tài)審美智慧是在特定的時(shí)空條件和自然背景下形成的，不僅能夠反映人的內(nèi)在情感和外在自然之間辯證統(tǒng)一關(guān)系，而且能夠從制度層面給人以生態(tài)平衡所產(chǎn)生的審美意趣和倫理秩序感，從而有利于生命主體與生態(tài)環(huán)境的互利共贏。所以，荀子主張要在人的生態(tài)實(shí)踐過(guò)程中，對(duì)人的生產(chǎn)意識(shí)和生產(chǎn)行為加以限制，以此保證生態(tài)體驗(yàn)和審美價(jià)值的最優(yōu)化、最大化。故曰：“修火憲，養(yǎng)山林藪澤草木魚(yú)鱉百索，以時(shí)禁發(fā)，使國(guó)家足以用而財(cái)務(wù)不屈?！保ā盾髯印ね踔啤罚┯衷唬骸暗荣x，政事，財(cái)萬(wàn)物，所以養(yǎng)萬(wàn)民也。田野什一，關(guān)市幾而不征，山林澤梁，以時(shí)禁發(fā)而不稅?！保ā盾髯印ね踔啤罚┻@種帶有對(duì)自然界造化功能的尊重和敬畏之情，不僅具有生態(tài)本體論和生態(tài)倫理意識(shí)相統(tǒng)一的特點(diǎn)，而且涌現(xiàn)出了人與自然萬(wàn)物之間具有濃厚家園感的價(jià)值指向，兩者共同形成了荀子具有進(jìn)步意義的生態(tài)審美智慧。這里的“時(shí)”就是時(shí)間、時(shí)令；“禁”指禁止、關(guān)閉的意思；“發(fā)”指開(kāi)發(fā)、利用的意思；“屈”是盡；“等賦”指等級(jí)規(guī)定賦稅?！敖迸c“發(fā)”看似矛盾沖突，實(shí)則相互平衡補(bǔ)充，兩者的配合才能取得理想的治理效果。除此之外，“禮義”法則的制定和等級(jí)賦稅的實(shí)施，又從法律層面對(duì)人的性惡本質(zhì)和貪婪欲望起到了約束限制的作用，有助于引導(dǎo)人們樹(shù)立正確的生態(tài)道德觀念和生態(tài)實(shí)踐意識(shí)，從而確保自然資源的可持續(xù)利用與保護(hù)，不僅從根源上解決了人與自然的矛盾關(guān)系，而且也保證了人文社會(huì)的繁榮與穩(wěn)定。

由此可見(jiàn)，“時(shí)”作為利用自然和改造自然的關(guān)鍵，被荀子提高到了生態(tài)審美實(shí)踐的核心位置。正如《禮記·祭文》中所說(shuō)：“斷一樹(shù)，殺一獸，不以其時(shí)，非孝也?！睍r(shí)間不僅在生產(chǎn)實(shí)踐中發(fā)揮重要作用，同時(shí)與孝道、仁義、天道也緊密聯(lián)系在一起。荀子在此基礎(chǔ)之上，更加突出了人要配合季節(jié)時(shí)令的運(yùn)行規(guī)律，并且順應(yīng)天時(shí)地利來(lái)合理地安排農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的必要性和重要性，同時(shí)還強(qiáng)調(diào)對(duì)自然資源的開(kāi)發(fā)利用也要在適當(dāng)?shù)臅r(shí)機(jī)進(jìn)行，而不能盲目地征服和掠奪自然，故曰：“春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時(shí)，故五谷不絕，而百姓有余糧也?！保ā盾髯印ね踔啤罚┧?，在不同的季節(jié)適時(shí)安排農(nóng)活，則能保證五谷糧食的充足，使得百姓生活富裕，也就能夠養(yǎng)成主動(dòng)養(yǎng)護(hù)生態(tài)環(huán)境和生態(tài)資源的可持續(xù)發(fā)展意識(shí)。又曰：“故養(yǎng)長(zhǎng)時(shí)，則六畜育；殺生時(shí)，則草木殖；政令時(shí)，則百姓一，賢良服?！保ā盾髯印ね踔啤罚┮簿褪钦f(shuō)，飼養(yǎng)和宰殺牲畜適時(shí)，就能使得六畜興旺；砍伐和種植樹(shù)木適時(shí)，就能保證森林的茂盛繁殖；制定和實(shí)施政策適時(shí)，就能實(shí)現(xiàn)社會(huì)的穩(wěn)定統(tǒng)一，這樣賢良之才就會(huì)心悅誠(chéng)服，甘愿為己所用。因此，荀子不僅強(qiáng)調(diào)對(duì)自然資源的索取要遵守“時(shí)”的規(guī)律，同時(shí)也要在恰當(dāng)?shù)臅r(shí)間對(duì)自然進(jìn)行保護(hù)和培育，使其得到休養(yǎng)生息，從而形成可持續(xù)發(fā)展的良性生態(tài)系統(tǒng)。如果人類過(guò)度掠奪自然資源，隨意地開(kāi)發(fā)利用，就會(huì)自食惡果，招致禍患，即“川淵枯則龍魚(yú)去之，山林險(xiǎn)則鳥(niǎo)獸去之。”（《荀子·致士》）江河湖泊枯竭之后，龍魚(yú)就會(huì)離開(kāi)；山林樹(shù)木稀疏之后，鳥(niǎo)獸也終將離去。自然資源的衰竭，就會(huì)引發(fā)矛盾沖突，民不聊生，國(guó)家難以穩(wěn)定。所以，荀子已經(jīng)意識(shí)到了尊重自然萬(wàn)物的生長(zhǎng)規(guī)律和發(fā)展需求對(duì)于它們的成長(zhǎng)繁衍有著至關(guān)重要的作用，這不僅能夠促進(jìn)自然資源的可持續(xù)開(kāi)發(fā)和利用，而且有利于實(shí)現(xiàn)人與自然這一生態(tài)整體的和諧發(fā)展。

（二）“長(zhǎng)慮顧后”與“節(jié)用御欲”

荀子不僅從生態(tài)倫理的層面系統(tǒng)地闡述了“取物以順時(shí)”的生態(tài)理念，還從可持續(xù)發(fā)展的角度批判繼承了傳統(tǒng)儒家自然觀念中的“愛(ài)物”思想?？鬃訃@著“仁”這一核心命題提出了“仁者愛(ài)人”的思想，正是這種帶有生態(tài)意識(shí)的人文關(guān)懷成為了中國(guó)古代生態(tài)與生存哲學(xué)與美學(xué)融合的重要標(biāo)志。荀子在其基礎(chǔ)之上進(jìn)一步將“人”的范圍加以擴(kuò)大，延伸成了對(duì)自然萬(wàn)物的仁愛(ài)精神，從而提出了“人與萬(wàn)物平等”的生態(tài)主張，也就實(shí)現(xiàn)了對(duì)儒家古典生態(tài)人文主義思想的豐富與創(chuàng)新。所以，荀子認(rèn)為對(duì)待自然萬(wàn)物和物質(zhì)資源首先要做到適度索取、物盡其用，并且明確強(qiáng)調(diào)要具備長(zhǎng)遠(yuǎn)的發(fā)展眼光，才能實(shí)現(xiàn)取之不盡、用之不竭的生態(tài)理想目標(biāo)，故曰：“彼固天下之大慮也，將為天下生民之屬長(zhǎng)慮顧后而保萬(wàn)世也。”（《荀子·榮辱》）“長(zhǎng)慮”指長(zhǎng)久的考慮、規(guī)劃；“顧后”指顧及后代的發(fā)展?！伴L(zhǎng)慮顧后”是基于自然環(huán)境和生態(tài)價(jià)值的理性思考，不僅有利于促進(jìn)物質(zhì)資源的高效利用和循環(huán)儲(chǔ)備，同時(shí)還能夠滲透到人之本性和生態(tài)審美活動(dòng)的意識(shí)層面，從而實(shí)現(xiàn)人與自然、人與社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展生態(tài)自然觀的建構(gòu)。在荀子看來(lái)，“長(zhǎng)慮顧后”能夠符合自然的發(fā)展規(guī)律，又是圣人王者應(yīng)該具備的生存之道，唯有目光短淺，茍且偷生的小人才不懂得這些長(zhǎng)遠(yuǎn)的生存道理。于是過(guò)度浪費(fèi)糧食，揮霍積攢的財(cái)富，使自己陷入困境，不可避免地要面對(duì)挨餓受凍，沿街乞討的悲劇命運(yùn)，故曰：“今夫偷生淺知之屬，曾此而不知也，糧食大侈，不顧其后，俄則屈安窮矣，是其所以不免於凍餓，操瓢囊，為溝壑中瘠者也?！保ā盾髯印s辱》）也就是說(shuō)，生態(tài)美學(xué)作為一種人與自然和諧相處的美學(xué)形式，有別于一般美學(xué)范疇中人與自然相對(duì)獨(dú)立的審美關(guān)系，而是緊密聯(lián)系、密不可分的生態(tài)共同體。因?yàn)?，荀子認(rèn)為世間萬(wàn)物同屬一個(gè)宇宙空間，雖然外在形體各不相同，但是都有其存在的客觀價(jià)值，如同人的等級(jí)分化一樣，各有各的地位和用途，故曰：“萬(wàn)物同宇而異體，無(wú)宜而有用，為人，數(shù)也?！保ā盾髯印じ粐?guó)》）而人倫道德和生態(tài)價(jià)值的統(tǒng)一，也就是荀子生態(tài)思想中人與自然和諧相處的具體體現(xiàn)，這就是自然的道理。也就要求我們必須充分地了解和掌握世間萬(wàn)物的自然本性和發(fā)展規(guī)律，能夠理智地分析和解決尊重自然內(nèi)在價(jià)值、特性與人類對(duì)自然開(kāi)發(fā)、利用之間的矛盾關(guān)系，更要學(xué)會(huì)從整體生態(tài)觀的角度來(lái)規(guī)劃和考慮未來(lái)的發(fā)展指向，這就構(gòu)成了荀子“長(zhǎng)慮顧后”生態(tài)理念的核心內(nèi)容。

關(guān)于生態(tài)審美觀的建構(gòu)，荀子還指出要處理好自然資源與人性本能之間的矛盾沖突，這也是實(shí)現(xiàn)生態(tài)可持續(xù)發(fā)展的關(guān)鍵。因?yàn)?，人的本性是惡的，也就充滿了對(duì)物質(zhì)資源的無(wú)限渴望。在他看來(lái)，人類所期望和所憎惡的東西都同屬于自然界，如果對(duì)人的欲望不加以克制，抑或欲望得不到滿足時(shí)，就會(huì)引發(fā)百姓對(duì)物質(zhì)資源的掠奪、濫用，最終導(dǎo)致資源的枯竭和國(guó)家的衰敗，故曰：“伐其木，竭其源，而并之其末，然而主相不知惡也，則其傾覆滅亡可立而待也?！保ā盾髯印じ粐?guó)》）所以，荀子強(qiáng)調(diào)必須要控制人的本能欲望，端正人對(duì)待自然萬(wàn)物的態(tài)度，并要提倡節(jié)約物質(zhì)資源，提高資源的利用率，才能實(shí)現(xiàn)人與自然的平衡發(fā)展，故曰：“于是又節(jié)用御欲，收斂蓄藏以繼之也?！保ā盾髯印s辱》）又曰：“足國(guó)之道，節(jié)用裕民，而善臧其余。”（《荀子·富國(guó)》）也就是說(shuō)，“節(jié)用御欲”不僅是百姓應(yīng)該積極參與的事情，更是實(shí)現(xiàn)國(guó)家民富國(guó)安的必要手段。而且要在“禮義”的指導(dǎo)之下，才能保證生態(tài)實(shí)踐和生態(tài)審美的準(zhǔn)確性，才能真正實(shí)現(xiàn)百姓的富裕、土地的肥沃、財(cái)富的積累，即“節(jié)用以禮，裕民以政。彼裕民故多余，裕民則民富。民富則田肥以易，田肥以易則出實(shí)百倍（《荀子·富國(guó)》）”。除此之外，荀子又進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)對(duì)待自然資源要充分實(shí)現(xiàn)“物盡其用”的價(jià)值，也就是要結(jié)合物性特征竭盡它們的效用，以此實(shí)現(xiàn)富國(guó)安民的生態(tài)理想，故曰：“天之所覆，地之所載，莫不盡其美，致其用?！保ā盾髯印ね踔啤罚┤欢?，對(duì)于那些不懂得去奢求儉，勤儉節(jié)約的人，荀子都給予了嚴(yán)厲的批判，并指出驕奢淫逸的腐朽生活必定會(huì)加劇社會(huì)矛盾，破壞自然的生態(tài)平衡，故曰：“不知節(jié)用裕民則民貧，民貧則田瘠以穢，田瘠以穢則出實(shí)不半?！保ā盾髯印じ粐?guó)》）由此可知，荀子提出首先要懂得順應(yīng)自然規(guī)律，而后形成良性的物我互動(dòng)，才能保全生態(tài)自然的完整性和有機(jī)性。也就是要從根本上解決生態(tài)自然與人類社會(huì)發(fā)展過(guò)程中的矛盾沖突，即克制人的本能欲望，要求人類合理地開(kāi)發(fā)和高效地利用生態(tài)資源，并要樹(shù)立正確的生態(tài)意識(shí)和長(zhǎng)遠(yuǎn)的發(fā)展目標(biāo)，這樣才能實(shí)現(xiàn)具有可持續(xù)發(fā)展性的“人與天地相參”的理想生態(tài)目標(biāo)。

五、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，荀子“人與天地相參”的生態(tài)審美觀以樸素唯物主義的天人觀為思想基礎(chǔ)，不僅承認(rèn)了自然存在的合理性，而且還提出了天和人各有其特定職能的觀念，即天職具有自然性，而人的職能則具有社會(huì)性，兩者既相互分離，又相互融合。在他看來(lái)，唯有在尊重自然的內(nèi)在規(guī)律和價(jià)值的基礎(chǔ)之上，并且結(jié)合具有進(jìn)步意義和科學(xué)意識(shí)的可持續(xù)發(fā)展理論方法，才能夠充分發(fā)揮人類的主體性和能動(dòng)性，從而實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧相處。所以，當(dāng)我們?cè)诤蟋F(xiàn)代的語(yǔ)境重新審視和研究荀子的美學(xué)思想時(shí)，我們依舊能夠感受到荀子這充滿人文意識(shí)和天地精神的生態(tài)審美智慧，并且為當(dāng)下的生態(tài)文明建設(shè)和生態(tài)美學(xué)發(fā)展提供了豐富的啟發(fā)和參考價(jià)值。

注釋：

（1）本文引用《荀子》原文均出自蔣南華、羅書(shū)勤、楊寒清注譯：《荀子全譯》，貴州人民出版社1995年版。

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