摘要：當(dāng)代新儒家唐君毅、牟宗三致力掘發(fā)先秦、宋明儒學(xué)的內(nèi)圣學(xué)特色，如何進(jìn)一步思考內(nèi)圣學(xué)與外王學(xué)的關(guān)聯(lián)，實(shí)為重要課題。本文擬以陸九淵、王陽明心學(xué)的外王觀為題，考察陸、王系統(tǒng)下的外王學(xué)特色，進(jìn)一步思考繼唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀之后當(dāng)代新儒學(xué)外王學(xué)的可能發(fā)展。唐、牟著重陸王的成德之教，另外針對時代問題提出新外王學(xué)。隨著時代變遷，時代議題已產(chǎn)生變化，在功利價值盛行的今日，有必要重新思考外王學(xué)方向。陸、王承自孔、孟的事功觀是德業(yè)的理想，迥異于世俗功利的事功觀。對現(xiàn)今社會帶來的啟發(fā)是，吾人應(yīng)以成為現(xiàn)代君子為志向，重視道德價值，不問功利利害，正視當(dāng)下所處分位，本于道德動機(jī)，為所當(dāng)為，隨時自省，功成不居，不計(jì)較個人得失與世俗評價?；氐饺寮业赖率聵I(yè)的事功觀，正是陸、王事功觀對現(xiàn)今社會的重要啟發(fā)。

關(guān)鍵詞：陸象山 王陽明 當(dāng)代新儒學(xué) 牟宗三 唐君毅

作者楊自平，臺灣“中央大學(xué)”中文系主任、教授（臺灣 桃園 32001）。

一、前言 [見英文版第34頁，下同]

自1949年后，兩岸儒學(xué)分道揚(yáng)鑣，港臺主要是以熊十力（1885—1968）、唐君毅（1909—1978）、牟宗三（1909—1995）、徐復(fù)觀（1904—1982）等一系，加上方東美（1899—1977）、錢穆（1895—1990）等為代表。大陸儒學(xué)早期以唯物思想為主，郭齊勇提出以李澤厚、湯一介、張立文、蒙培元、牟鐘鑒、陳來五位學(xué)者為代表，指出早期的這批學(xué)者關(guān)注“文革”及市場開放后社會的反省，一方面受西方思潮影響，另一方面又承接儒家傳統(tǒng)，期以儒家資源應(yīng)對時代挑戰(zhàn)。又指出：“不同程度地受到唯物史觀的若干影響，往往肯定食衣住行，社會實(shí)踐。”“他們還受到現(xiàn)代西方哲學(xué)‘拒斥形上學(xué)‘反本質(zhì)主義的影響，……把真實(shí)的‘情放在最高地?！?/p>

隨著兩岸開放，兩岸儒學(xué)學(xué)者密切交流，近年雖似出現(xiàn)港臺新儒家與大陸新儒家的蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風(fēng)等人的對壘，但這批學(xué)者只能代表近期大陸儒學(xué)發(fā)展的一部分。這五位學(xué)者，致力上溯清代公羊?qū)W，呼吁重新建立儒教中國，并出版了《中國必須再儒化——“大陸新儒家”新主張》一書。書中蔣慶大肆倡議重建儒教。對于該書主旨，葛兆光指出：

全面提出當(dāng)下大陸新儒學(xué)的政治訴求與文化理念，不僅試圖給執(zhí)政黨重新建立合法性，而且提出關(guān)于未來中國的“通盤構(gòu)想”，據(jù)稱這是“儒家自‘文革后第一次集體發(fā)聲，吹響了復(fù)興儒學(xué)，回歸道統(tǒng)，儒化中國的集結(jié)號”。

亦即這批學(xué)者致力將儒家的政治思想與中國當(dāng)代政治接軌，欲建構(gòu)未來中國政治的理想藍(lán)圖。

對于兩岸儒學(xué)的發(fā)展該如何看待，李明輝質(zhì)疑港臺新儒家與大陸新儒家的區(qū)分，頗值得參考。李明輝指出：

1949年以前的新儒家、1949年以后的港臺新儒家，以及改革開放以后的大陸儒家所面對的問題都不一樣，因此關(guān)注的問題焦點(diǎn)有所不同，這是很自然的。在某一意義下，出現(xiàn)“大陸新儒家”的說法似乎也自然的。

亦即港臺新儒家與大陸新儒家的區(qū)分并不是身份標(biāo)簽的對立，而是關(guān)注議題的不同，故李明輝認(rèn)同方朝暉“大陸儒學(xué)新思潮”的說法。

葛兆光曾指出2014年到2016年大陸儒學(xué)發(fā)展有三大特征：第一，“大陸新儒學(xué)已經(jīng)脫離港臺新儒家的影響”；第二，“大陸新儒學(xué)關(guān)懷的中心，已經(jīng)從文化轉(zhuǎn)向政治”；第三，“大陸新儒學(xué)的領(lǐng)袖們，不再甘于在寂寞的學(xué)林中‘坐而論道，而是要從幕后走到臺前，挽袖伸臂參與國家政治與制度的設(shè)計(jì)?！逼渲械谌c(diǎn)似針對港臺新儒家強(qiáng)調(diào)內(nèi)圣學(xué)，尤其牟宗三的“良知坎陷”說，外王學(xué)需由內(nèi)圣學(xué)轉(zhuǎn)出。

兩岸儒學(xué)的未來發(fā)展，各自有必須突破的課題。就港臺新儒學(xué)而言，對陸、王思想多重視內(nèi)圣學(xué)層面，外王學(xué)方面則思考如何契接西方的科學(xué)知識，唐君毅反省的是知識過度擴(kuò)張對人類社會造成的危害，牟宗三則提出道德理性“曲通”開出觀解理性。就現(xiàn)今而言，吾人已普遍接受西方的民主、科學(xué)的知識體系，如何正視現(xiàn)今過于強(qiáng)調(diào)知識分化，及重視功利價值的商品化社會，實(shí)為重要課題?，F(xiàn)在有許多學(xué)者關(guān)切儒家的事功學(xué)，但多偏向強(qiáng)調(diào)實(shí)際致用，或建立制度，功利傾向愈發(fā)明顯。隨著時代課題的轉(zhuǎn)變，重新正視儒家道德事業(yè)的事功觀恐有其必要性。本文以陸九淵（1139—1193，字子靜，學(xué)者常稱其為“陸象山”）、王守仁（1472—1529，字伯安，世稱陽明先生）的外王觀為題，考察陸、王心學(xué)外王學(xué)特色，進(jìn)一步思考繼唐、牟的新外王學(xué)的可能發(fā)展。

二 、唐君毅、牟宗三論陸王心學(xué) [35]

唐君毅對象山思想的理解，認(rèn)為象山承繼孟子，主張先立本心、擴(kuò)充心量，不斷提升境界，最終實(shí)現(xiàn)吾與宇宙為一體的理想。唐氏云：“應(yīng)先立其大本，立大本即是擴(kuò)大心量，提升心境，最后達(dá)至‘宇宙即吾心，吾心即宇宙的境界。這即是孟子萬物皆備于我、浩然之氣充塞天地?！?/p>

牟宗三的象山學(xué)則有三項(xiàng)特色：一是確認(rèn)象山學(xué)是孟子學(xué)，并深切掌握象山辨志及明本心的重要觀點(diǎn)。牟氏云：“象山先令人辨志，先明本心即理，蓋其經(jīng)典的宗主在孟子，而實(shí)事實(shí)理之宗主則在道德的實(shí)踐也?！倍侵赋鱿笊綄W(xué)重在立本，并非不重視思維表現(xiàn)或不能展現(xiàn)分析性。三是指出象山將孟子性善說加以開展，將心即理發(fā)展成絕對普遍性。但牟氏認(rèn)為象山這種圓教思想，早已見于孔子的踐仁知天及孟子的盡心、知性、知天的觀點(diǎn)中，并聲稱：“此種圓教只允許一道德的形上學(xué)，而不允許一形上學(xué)的道德學(xué)，它復(fù)亦不是氣化宇宙論中心。”又云：“乃是絕對普遍的‘本心即理‘本心即性之心體中心、性體中心，故心外無物，道外無事也?！?/p>

至于唐氏對陽明的理解與評價，唐氏認(rèn)為陽明的觀點(diǎn)雖近于象山，但卻由朱子學(xué)發(fā)展而來。與象山同處于“心即理”“圣賢與愚夫愚婦之心同理同”“學(xué)貴反諸心”等觀點(diǎn)上。至于從朱子學(xué)轉(zhuǎn)出，主要是就陽明初期及致力詮解《大學(xué)》“格物致知”而言。唐氏云：“由錢德洪之年譜，可知陽明初治朱子學(xué)?！柮髦圆粷M于朱子之‘格物窮理與‘心及理之論，皆正由先治朱子之學(xué)出來?！庇衷疲骸瓣柮髦裎镏轮摚瑒t由朱子之格物致知之論發(fā)展出……陽明之論心之體用、未發(fā)與已發(fā)、天理與人欲、存養(yǎng)與省察、戒慎恐懼等內(nèi)心修養(yǎng)工夫問題，皆是承朱子之說而出?！碧剖险J(rèn)為此與象山強(qiáng)調(diào)先立本有關(guān)，與罕言體用、已發(fā)未發(fā)等問題有關(guān)。故唐氏斷言陽明思想與朱子關(guān)系較密，與象山關(guān)系較疏。

綜觀上述，唐氏對陽明定位的分判，著重的是淵源層面，即此認(rèn)定陽明與朱子關(guān)系較近，而非義理系統(tǒng)，認(rèn)為陽明與象山同屬一系。關(guān)于陽明與朱、陸的關(guān)系，牟氏的看法是：“其主要問題是對朱子而發(fā)則無疑……其學(xué)之義理系統(tǒng)客觀的說乃屬孟子學(xué)者亦無疑?！碧剖稀⒛彩蠈﹃柮鲗W(xué)與朱、陸之關(guān)系，看法一致，就淵源而言陽明對朱子學(xué)有所反省，提出不同見解；但在義理系統(tǒng)與象山同屬孟子一系，皆主張心即理。然明顯可見的是，唐氏治陽明學(xué)較偏重如何由朱子轉(zhuǎn)出，牟氏則偏重陽明學(xué)義理本身，關(guān)注陽明論良知本體及對《大學(xué)》“格物致知”之詮釋。

牟氏的陽明學(xué)亦有四點(diǎn)特色：一是確認(rèn)陽明學(xué)是孟子學(xué)，牟氏云：“孟子之槃槃大才確定內(nèi)圣之學(xué)之弘規(guī)，然自孟子后，除了陸象山、王陽明外，很少能接得上者?！庇衷疲骸巴蹶柮髦粤贾俗允技词堑赖碌?，故必然是孟子學(xué)?！?/p>

二是陽明學(xué)的重心所在是透過對《大學(xué)》的重新分解，提出致良知以對治朱子順取的格物窮理。

三是牟氏指出陽明對孟子思想的開展處有四點(diǎn)：其一，將孟子的四端之心提升代表本心。牟氏認(rèn)為：“陽明依此義而把良知提升上來代表本心，以之綜括孟子所言的四端之心?！逼涠?，詮解道德本心為當(dāng)下即是的良知本體。牟氏云：“凡此皆是就超越的道德本心展轉(zhuǎn)引申?！拘木哂蟹N種實(shí)性，每一實(shí)性皆是其當(dāng)體自己。……本心并沒有一個隔離的自體擺在那里。”“良知本體就在當(dāng)下感應(yīng)之是非之決定處見?！纸獾匮灾?，言良知本體，言超越的道德本心，具體地言之，則言‘當(dāng)下即是?！逼淙?，強(qiáng)調(diào)良知的絕對普遍性，具有形上實(shí)體義，是一切存在的存有論依據(jù)。牟氏云：“良知不但是道德實(shí)踐之根據(jù)，而且亦是一切存在之存有論的根據(jù)。”“良知亦有其形而上的實(shí)體之意義……‘道德的形上學(xué)……乃是實(shí)踐的形上學(xué)，亦可曰圓教下的實(shí)踐形上學(xué)。”其四，在致良知的工夫?qū)嵺`上，“致”除了有孟子推擴(kuò)的涵義，尚有“復(fù)”的涵義，牟氏稱之內(nèi)在的逆覺體證。牟氏又解釋“逆覺體證”只是“那良知明覺隨時呈露時之震動，通過此震動而反照其自己。故此逆覺之覺就是那良知明覺之自照。”

四是牟氏指出陽明對《大學(xué)》的“格物”“致知”“誠意”“正心”作出創(chuàng)造性詮釋。其一，陽明認(rèn)為良知能使意念及意念所向之事物得其正。牟氏云：“（良知）它本身的真誠惻怛，就具有一種不容已地要實(shí)現(xiàn)其方向（天理）于意念乃至意念之所在（物）以誠之與正之之力量。”其二，陽明認(rèn)為良知能完全作主，一切意念都是良知天理的流行，事與物皆出于良知明覺之感應(yīng)。其三，陽明所說的事與物不是就客觀外在對象而言，而是強(qiáng)調(diào)事、物乃良知本體的流行作用。牟氏云：“物亦不是對感性知性而為對象的物，即不是作為現(xiàn)象的物，必是作為“物之在其自己”的物……但可是明覺感應(yīng)之非對象的如象，亦即智的直覺之所照之非對象的如象?！?/p>

唐氏亦進(jìn)一步指出陸、王學(xué)在現(xiàn)今學(xué)術(shù)的意義，他認(rèn)為陸、王學(xué)肯定圣人所以為圣是在成德不在博學(xué)多能，這樣的觀點(diǎn)有兩個意義：一是使讀書人不自恃知識多寡，而重成德，二是使讀書人，或一般人了解所稟受之心性與圣人同，不可自暴自棄。唐氏云：

陸王之言圣賢不尚多知多能，一方面使學(xué)者不以知能相矜，而通體是道義；而在另一方面，則使學(xué)者自知其知能不及世所謂圣人者，其心其理之未嘗不與圣人同，而免于自暴自棄；又一方面則使天下人皆可知“此心此理”之未嘗不與圣人同。

順此，唐氏更指出其積極意義在于：“讓成德之學(xué)，不為世之學(xué)者所得而私，以為天下之愚夫愚父所共有……亦皆各就其知識技能之相近者以為學(xué)，以成就其異業(yè)而同道之至治之世而已。”

因此，唐、牟二子對于陸、王的學(xué)術(shù)定位、淵源、特色及現(xiàn)代性皆深入說明，明確揭示陸、王對孟子學(xué)的承繼與開展，及陸、王思想的異同，深切掌握陸、王成德思想的特色。以下將進(jìn)一步探討，在心學(xué)系統(tǒng)下的事功學(xué)的現(xiàn)代意義。

三、陸王進(jìn)德修業(yè)的事功觀及具體實(shí)踐 [37]

清初遺民反省明朝滅亡，常以心學(xué)盛行、士子空談心性，無力承擔(dān)家國重任為重要原因，故清初顧炎武及顏李派強(qiáng)調(diào)經(jīng)學(xué)及事功之學(xué)以救正時弊。致使后人常誤以為心學(xué)空談心性，不重事功。然考察象山、陽明生平事跡實(shí)非如此，且二子亦重視事功。

此外，陽明學(xué)傳到日本，發(fā)展出具有日本特色的陽明學(xué)，強(qiáng)調(diào)行動、革命。雖然異于兩岸陽明學(xué)的發(fā)展，但也意味著陽明學(xué)亦有事功這個面向。吳震曾就日本儒學(xué)探討日本陽明學(xué)的發(fā)展，并以三島由紀(jì)夫?yàn)槔?，指出：“這是將陽明學(xué)說成是行動哲學(xué)、斗爭哲學(xué)，而且是‘日本化‘本土化了的‘革命哲學(xué)?！?/p>

到底陸、王是否只有內(nèi)圣而不談事功？若亦談事功，則陸、王的事功觀及具體實(shí)踐為何？以及陸、王思想體系的事功學(xué)特色為何？以下將予以考察。

關(guān)于陸、王是否只有內(nèi)圣學(xué)而不談事功這點(diǎn)，答案是否定的。象山曾明確指出：

豈儒者之道，將坐視土地之荒蕪，府庫之空竭，鄰國之侵陵而不為之計(jì)，而徒以仁義自解，如徐偃王、宋襄公者為然耶？不然！則孟子之說，亦不可以鹵莽觀。而世俗之蔽，亦不可以不深究而明辨之也。世以儒者為無用仁義為空言，不深究其實(shí)，則無用之譏，空言之誚，殆未可以茍?zhí)右病?/p>

象山認(rèn)為儒者并非空言仁義，然時人卻誤解儒家不關(guān)心世事，對此不可不辨?？梢娤笊秸J(rèn)為儒家不是只談內(nèi)圣，亦關(guān)注外王事功。

但陸、王對于事功的認(rèn)定有三點(diǎn)特色極特殊：一是主張事功并非只有施政表現(xiàn)，圣賢的修身、齊家亦是事功。象山云：

至于帝王之德之仁，豈但如匹夫見于修身齊家而已之說，愚竊以為不然。夫所謂修身、齊家者，非夫飾小廉，矜小行，以自托于鄉(xiāng)黨者然也。顏?zhàn)右暵犙詣又g，曽子容貌顏色辭氣之際，而五帝、三王、皋、夔、稷、契、伊、呂、周、召之功勛、德業(yè)在焉。故《大學(xué)》言“明明德于天下者”，取必于格物、致知、正心、誠意之間。

二是強(qiáng)調(diào)圣賢不會標(biāo)榜建立事功，只談進(jìn)德修業(yè)，一切事業(yè)皆依于本心，當(dāng)為而為。陽明認(rèn)為圣賢并非無功業(yè)，其境界遠(yuǎn)超過世人所說的事功。陽明云：“圣賢非無功業(yè)、氣節(jié)，但其循著這天理，則便是道，不可以事功、氣節(jié)名矣?！庇衷疲?/p>

君子之事，敬德修業(yè)而已。雖位天地、育萬物，皆已進(jìn)德之事，故德業(yè)之外無他事功矣。乃若不由天德，而求騁于功名事業(yè)之場，則亦希高慕外。后世高明之士，雖知向?qū)W，而未能不為才力所使者，猶不免焉。

三是主張有道德心，無事功心，不計(jì)較得失利害，方能坦蕩自在。吾人身涉世間，難免面臨各種人事利害干擾，只有徹底植基于道德，方能不受各種毀譽(yù)干擾，問心無愧。陽明曾有一段名言：

我在南都已前，尚有些子鄉(xiāng)愿的意思在。我今信得這良知真是真非，信手行去，更不著些覆藏。我今才做得個狂者的胸次，使天下之人都說我行不掩言也罷。

既然陸、王亦不廢事功，陸、王事功學(xué)的特色為何？關(guān)于事功學(xué)，不宜只有特定談法，例如只關(guān)注執(zhí)行面，而是可以有不同面向的探討，理論層面、執(zhí)行層面，價值觀、動機(jī)論、結(jié)果論等。

首先，在理論層面，陸、王的事功學(xué)有五大要點(diǎn)：一、強(qiáng)調(diào)事功學(xué)的開端需先確立人生價值觀，并確立志向，抉擇成為君子或常人。二、若立志成為君子，則一切行事依于道德價值。三、隨時自省，保持動機(jī)的純粹。四、依所處分位，為所當(dāng)為，徹底執(zhí)行。五、用心面對所接下的責(zé)任，認(rèn)真學(xué)習(xí)，時時自省。

象山在第一點(diǎn)及第二點(diǎn)，乃承繼孔、孟的義利之辨。雖然象山亦承繼孟子人皆有道德本心，但人易受欲望所影響。故象山云：“義也者，人之所固有也；果人之所固有，則夫人而喻焉可也。然而喻之者少，則是必有以奪之而所志習(xí)之不在乎此也?！币虼耍笊绞字乇嬷?、立志，所辨、所立是指君子、常人，及道德價值、功利價值的抉擇。

至于第三點(diǎn)，象山認(rèn)為確立志向后，則需就切己處隨時自省，反省是否陷溺于物欲，是否知不善而不能改。象山云：“而或至于戕賊陷溺，顛迷于物欲，而不能以自反，則所可恥者亦孰甚于此哉？”又云：“不善之不可為，非有所甚難知也，人亦未必不知，而至于甘為不善而不之改者，是無恥也?！贝送?，所習(xí)之事亦必合于義，從動機(jī)到所知所為皆依于道德價值。象山云：“夫子言‘君子喻于義，小人喻于利。孟子謂‘欲知舜與跖之分，無他，利與義之間也。讀書者多忽此，謂為易曉，故躐等陵節(jié)，所談益高而無補(bǔ)于實(shí)行?！庇衷疲?/p>

茍不切己觀省，亦恐未能有益也。某平日讀此不無所感，竊謂學(xué)者于此當(dāng)辨其志，人之所喻由其所習(xí)，所習(xí)由其所志。志乎義則所習(xí)者必在于義，所習(xí)在義，斯喻于義矣；志乎利，則所習(xí)者必在于利，所習(xí)在利，斯喻于利矣。故學(xué)者之志不可不辨也。

至于第四點(diǎn)，象山則強(qiáng)調(diào)行事當(dāng)依于道德價值，不斷精進(jìn)，徹底執(zhí)行。象山云：“大端既明，趨向既定，則明善喻義，當(dāng)使日進(jìn)，德當(dāng)日新，業(yè)當(dāng)日富?！?/p>

關(guān)于第五點(diǎn)，陽明強(qiáng)調(diào)正視所接下的責(zé)任，用心面對。陽明的致良知便是在責(zé)任中落實(shí)。曾就回應(yīng)一官員的看法，陽明云：

有一屬官，因久聽講先生之學(xué)，曰：“此學(xué)甚好，只是簿書訟獄繁難，不得為學(xué)?！毕壬勚唬骸拔液螄L教爾離了簿書訟獄，懸空去講學(xué)？爾既有官司之事，便從官司的事上為學(xué)，才是真格物。如問一詞訟，不可因其應(yīng)對無狀，起個怒心；不可因他言語圓轉(zhuǎn)，生個喜心；不可惡其囑托，加意治之；不可因其請求，屈意從之；不可因自己事務(wù)煩冗，隨意茍且斷之；不可因旁人譖毀羅織，隨人意思處之；這許多意思皆私，只爾自知，須精細(xì)省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，枉人是非，這便是格物致知。簿書訟獄之間，無非實(shí)學(xué)。若離了事物為學(xué)，卻是著空?！?/p>

陽明認(rèn)為他的良知學(xué)并非只是談修身，就司法官員審理案件，便須讓斷案程序、結(jié)果公平公正，不可以私意妄斷。

世俗談事功，常將內(nèi)圣、外王分裂為二，談事功則依于功利價值，強(qiáng)調(diào)事理原則。陽明曾評論世人所推崇的春秋五霸，及蘇秦、張儀的縱橫事功，點(diǎn)出世人只見其外功效，卻見不到未能出于道德本心。陽明曾評五霸云：“如五伯攘夷狄，尊周室，都是一個私心，便不當(dāng)理。人卻說他做得當(dāng)理，只心有未純，往往悅慕其所為，要來外面做得好看，卻與心全不相干。”五霸建立尊王攘夷的大業(yè)，但陽明點(diǎn)出一切出于功利心，未以道德心為依歸。至于蘇秦、張儀，陽明評道：

蘇秦、張儀之智也，是圣人之資。后世事業(yè)文章，許多豪杰名家，只是學(xué)得儀、秦故智。儀、秦學(xué)術(shù)，善揣摸人情，無一些不中人肯啟，故其說不能窮。儀、秦亦是窺見得良知妙用處，但用之于不善爾。

世人徒慕蘇、張的才智，但陽明認(rèn)為二子擅長揣摩人心，口才高明，甚至可能也窺見良知妙用，但沒有善用，而用在功利事功。

從陽明對謙遜才敏之人的不同認(rèn)定，亦可見出其間差異。陽明云：

夫謂遜志務(wù)時敏者，非謂其飾情卑禮于其外，汲汲于事功聲譽(yù)之間也。其遜志也，如地之下而無所不承也；如海之虛而無所不納也。其時敏也，一于天德，戒懼于不睹不聞，如太和之運(yùn)而不息也。

意即一般謙遜才敏之人，看似表面謙恭，實(shí)則為求功求名，真正的謙遜才敏之人是表現(xiàn)謙虛之德，順應(yīng)本心，敬謹(jǐn)而勤奮。

陸王事功觀的獨(dú)特處在于，二子認(rèn)為儒家并非將內(nèi)圣、外王割裂為二，而是視為一體，即當(dāng)修身則認(rèn)真修身，當(dāng)齊家則用心齊家，當(dāng)治國則盡心治國，完全依于本心，依道德天理而行。象山曾云：

凡動容周旋，應(yīng)事接物，讀書考古，或動或靜，莫不在時。此理塞宇宙，所謂“道外無事，事外無道”。舍此而別有商量、別有趨向、別有規(guī)模、別有形跡、別有行業(yè)、別有事功，則與道不相干，則是異端，則是利欲為之陷溺，為之舊窠，說即是邪說，見即邪見。

象山主張道事不二，道在事功顯，離事功外無道。陽明亦曾言：“良知只在聲色貨利上用功，能致得良知，精精明明，毫發(fā)無蔽，則聲色、貨利之交，無非天則流行矣?！庇衷疲骸暗ト烁裎?，便更熟得些子，不消費(fèi)力。如此格物，雖賣柴人亦是做得。雖公卿大夫以至天子，皆是如此做?！辈粌H面對事情須用心處理，合于道德天理，圣人則甚至到熟稔的地步，即從容中道，不逾矩。

因此，當(dāng)陽明面對違背親情的訴訟案，處理方式便異于一般人，不是審判父子誰是誰非，而是透過智慧以道理開導(dǎo)，化解父子爭訟，維護(hù)親情，避免人倫悲劇。

綜觀陸王的事功觀，承繼孔、孟的義利之辨，主張依所處分位，基于道德本心，當(dāng)為則為，以道德價值為權(quán)衡，不考慮功利價值。這樣的事功觀，是圣賢理想的事功觀，非一般出于功利價值的事功觀，內(nèi)圣、外王一體，差別只在所處分位，當(dāng)慎獨(dú)則慎獨(dú)、當(dāng)齊家則齊家、當(dāng)治國則治國。從動機(jī)、過程、結(jié)果皆強(qiáng)調(diào)合于道德天理，無私人利害考量，故不會出現(xiàn)有才無德、內(nèi)外不一、以私害公的現(xiàn)象。因此，若有人認(rèn)為陸王只重內(nèi)圣不重事功，則應(yīng)如此理解，陸王不談世俗的事功，他們所重視的是德業(yè)的事功。

四、結(jié)論 [41]

唐氏、牟氏對陸王思想的詮解，著重陸王的成德之教，強(qiáng)調(diào)良知的發(fā)用，這確實(shí)是陸王學(xué)特色所在，然也容易讓后人誤以為陸、王只重視內(nèi)圣，不重視外王。但這不是唐氏、牟氏詮解的問題，回到陸、王學(xué)本身來看，這確實(shí)是心學(xué)著力所在。透過重新思考陸、王如何承繼孔、孟的事功觀，便可面對后人對唐、牟詮解的質(zhì)疑，或象山當(dāng)時面對時人質(zhì)疑儒家空言仁義，甚至清初學(xué)者質(zhì)疑王學(xué)空疏的現(xiàn)象。

陸、王關(guān)注的目標(biāo)是成為圣賢，強(qiáng)調(diào)先立志，若抉擇成為圣賢，便走上異于一般人的人生道路。這條圣賢大道，是以道德本心作為行事根源，以進(jìn)德修業(yè)作為努力方向。內(nèi)圣、外王的區(qū)分只在所處分位的不同，依不同分位，修身或經(jīng)世。

現(xiàn)今欲發(fā)展儒家事功學(xué)，需留意三件事：一是事功觀有不同認(rèn)定標(biāo)準(zhǔn)，二是需肯定儒家亦重視事功，三是儒家的事功學(xué)有不同進(jìn)路。陸、王進(jìn)路的事功學(xué)是承自孔、孟的事功觀，重視德業(yè)的理想，迥異于世俗功利的事功觀。對現(xiàn)今事功學(xué)的啟發(fā)在于，以成為現(xiàn)代君子為志向，重視道德價值，不問功利利害，正視當(dāng)下所處分位，本于道德動機(jī)，為所當(dāng)為，隨時自省，功成不居，不計(jì)較個人得失及世俗評價。這種意義下的事功，才是儒家理想的道德事業(yè)。若不明于此，可能產(chǎn)生陸、王不重事功的誤解，抑或即便肯定陸、王重事功，而發(fā)展出即知即行的革命事功觀，皆與陸、王本旨不符。

現(xiàn)今事功學(xué)有重功利價值的傾向，重新正視陸、王事功觀有其必要性。綜合陸、王事功觀對現(xiàn)今儒家事功學(xué)有四點(diǎn)重要啟發(fā)：一是確立志向，確認(rèn)價值抉擇；二是勇于擔(dān)當(dāng)，面對當(dāng)為之事或不當(dāng)為之事，毅然承擔(dān)；三是發(fā)展事功需時時自省，檢視是否完全出于道德本心；四是事功完成后能真正放下，不居功、不戀棧。這樣的事功學(xué)，是完全基于道德價值，不計(jì)個人私利，甚至不以公利作考量。這正是重新回到陸、王事功學(xué)的必要性所在。

（責(zé)任編輯：張發(fā)賢）