[摘要]王夫之對中醫(yī)哲學火論思想進行了深入的闡發(fā)，主要有兩個方面的內(nèi)容。一是運氣學說，王夫之將其歸于“質(zhì)測”之屬，認為運氣學說確乎是從實測與事實經(jīng)驗的積累而來，而不像某些人雖然不懂其中的奧旨，卻斷然斥之為妄言囈語，殊為偏激。船山對于運氣學說所持的基本觀點始終是認為，不僅人與自然界是一個和諧的整體，而且人體自身內(nèi)部也是一個和諧的整體，這種“天人相應”或“天人合一”的觀念雖然古來有之，但是從沒有任何人能夠像王夫之這樣，通過古代自然科學最重要的門類之一的醫(yī)學，而將其闡發(fā)得如此獨到和深刻，這一點的確是前無古人的，值得我們格外關注。二是君火相火學說（即二火學說），王夫之認為，雖然天地皆有君相二火，但因君火僅立名，而相火則稟命以宣行火命。所以，他又強調(diào)陰火與陽火之間的差別性。由于王夫之看到了這種差別性，才更加突出了相火在自然界和人體之中的主導作用，這恐怕與金元以來醫(yī)家特別是朱丹溪“相火”論思想的影響密不可分。當然，船山在此基礎上，又做出了自己的理解，提出了富有創(chuàng)見的哲學觀點。因此說，只有相火才是王夫之高度關注的，才是其火論學說的核心，也才是其對古代火論哲學思想的進一步發(fā)展所做出的新貢獻。

[關鍵詞]王夫之、中醫(yī)哲學、火論、運氣學說、二火學說

[中圖分類號] B249.2[文獻標識碼] A[文章編號] 1008-4479（2018）02-0050-06

王夫之（1619～1692）是明清之際最重要的大哲學家。他一生孜孜不倦地探求天、地、人各個不同領域和它們之間所存在的種種奧秘，特別是在中國古代醫(yī)學思想體系中挖掘到了豐富的學術(shù)資料，寫下了許多與傳統(tǒng)醫(yī)學相關聯(lián)的卓越篇章，其中有關“火”論學說的闡發(fā)更是極大地拓展了中國古代哲學的研究視野和研究空間，成為中國古代自然哲學發(fā)展史上重要的研究成果，具有非同尋常的學術(shù)意義和學術(shù)價值。但是，至今卻罕見有人對此稍加關注并加以論述，這不能不說是一件憾事。筆者經(jīng)過多年的潛心研究，對于王夫之中醫(yī)哲學思想有了一些心得體會，已經(jīng)陸續(xù)發(fā)表多篇相關文章在有關學術(shù)刊物上。本篇著重探討船山的中醫(yī)哲學有關“火”的論述，擬從運氣學說、二火學說等方面加以闡發(fā)。不當之處，尚希方家批評指正。

一

作為一位思想深邃，學識淵博的大儒，王夫之在卷帙浩繁的《船山全書》中，有不少地方論述了“火”這一范疇，并將其置于一個相當重要的地位?！盎稹闭撌侵嗅t(yī)學的重要內(nèi)容，它最早出現(xiàn)在《黃帝內(nèi)經(jīng)素問》的“運氣七篇大論”（即《天元紀大論》、《五運行大論》、《六微旨大論》、《氣交變大論》、《五常政大論》、《六元正紀大論》、《至真要大真》）之中，在運氣學說中“火”論得到了最早的闡揚。因此，王夫之研究“火”論勢必要先探討運氣學說。近人范行準先生說：“中醫(yī)的理論除了五運六氣之說外，更沒有超過它那樣繁奧的學說了” ，的確我們看到今人不少闡釋運氣學說的著作可謂人言人殊，甚至大相徑庭，可見其甚難理解。王夫之在其晚年的成熟之作《思問錄》中對這一學說進行了深入地研究，并對其中的“火”范疇提出了不少具有開創(chuàng)性的觀點。

關于運氣七篇大論的產(chǎn)生年代，從古以來就是中醫(yī)界爭論不休的問題。有人認為隋楊上善《黃帝內(nèi)經(jīng)太素》中沒有涉及到運氣七篇大論的內(nèi)容，因此將這七篇大論與運氣學說均排除在《素問》之外，而視之為“偽篇”。最新的研究通過對《素問》中的指導思想、相關內(nèi)容、語言特點、音韻變化以及流傳途徑等方面的材料認為該七篇大論與運氣學說就是《素問》原有的組成部分 。而從王夫之《思問錄外篇》的論述來看，船山似乎根本就沒有懷疑過運氣學說不屬于《素問》，他說：“《素問》之言天曰運，言地曰氣。運者，動之紀也，理也，則亦天主理、地主氣之驗也。故諸家之說，唯《素問》為見天地之化而不滯五運之序。甲己土，乙庚金，丙辛水，丁壬木，戊癸火，以理序也?！?所謂“運”，即金、木、水、火、土五運，是五行與時間概念相結(jié)合而產(chǎn)生的。王夫之說“運者，動之紀也，理也”，意思是金、木、水、火、土五者的運動在一年之中是有秩序和規(guī)律的。比如，五運之中區(qū)分為“大運”、“歲運”和“客運”。其中以“大運”為最重要的核心內(nèi)容。大運由五行與天干相配而定。在運氣學說中，五行與天干的配置與一般所見傳統(tǒng)方式不同。即不是甲乙木、丙丁火、戊己土、庚辛金、壬癸水，而是如王夫之所說的是甲己土、乙庚金、丙辛水、丁壬木、戊癸火，船山認同這種排列方式，說是“以理序也”。那么為什么王夫之還說“故諸家之說，唯《素問》為見天地之化而不滯五運之序”呢？可能是《素問》運氣學說除了講主管一年的歲運的“大運”外，還有五行在一年之中分主“五時”（即春、夏、長夏、秋、冬）的主運，各主73日零5刻，年年不變；另外，尚有每年的初運并不確定的客運，客運依據(jù)每年的大運而定，再按照五行相生的次序依次類推。正由于大運、主運和客運之間的相互配合，較好地解決了一年之中陰陽（冷暖、寒溫）的變化和時序之間交替的規(guī)律性，同時又具有掌握其中的可變性和突發(fā)性等復雜情況出現(xiàn)的可能性，所以其中具有規(guī)律性和靈活性相互之間有機配合的積極因素，從而受到王夫之的青睞，贊之曰“為見天地之化而不滯于五運之序”。關于運氣學說，近代著名醫(yī)史大家謝觀先生有一段較為中肯的評述，其云：“《素問六元正紀大論》，亦用司天在泉、五運六氣諸名稱，以六十年之干支，推算六十年之病癥，謂其循環(huán)而符合。泥古者視如歲歷之檢查，維新者斥為迷信之囈語，殊不知當時必本于專家實測及事實之經(jīng)驗而來。” 王夫之相信并持守運氣學說，也是將其歸于“質(zhì)測”之屬的，顯然認為其確乎是從實測與事實經(jīng)驗的積累而來，而不像某些人雖然不懂其中的奧旨，卻斷然斥之為妄言囈語，殊為偏激。

但是，王夫之對這種運氣學說也還是持有一定的批評態(tài)度。他說：“唯《素問》‘天有一火地有二火之說為不然。天主理，理者名實之辨，均之為火，名同而實未有異，故天著其象，凡火皆火一而已矣。地主氣，氣則分陰陽之殊矣。陰陽之各有其火，灼然著見于兩間，不相訢合，不能以陰火之氣為陽火也。陰火，自然之火也。陽火，翕聚之火也。陰火不麗木而明，不煬金以流，不煉土以堅，不遇火而息。而陽火反是，螢入火則焦，燭觸電則滅，反相息矣。故知二火之說賢于木金土各占二卦之強為增配也。” 本段話所引《素問》之語實是一種概括，并非原文，《素問天元紀大論》說：“寒暑燥濕風火，天之陰陽也，三陰三陽上奉之，木火土金水火，地之陰陽也?！?王夫之謂之不然，是因為天地實為一體，天之“暑”也是火，因此天也有二火。船山說“天主理”，而“理本非一成可執(zhí)之物，不可得而見；氣之條緒節(jié)文，乃理之可見者也” ，理既非一成不變，名與實也非一成不變，所以“暑”雖名非火，而其實則為火。船山曾說：“理者，天之昭著之秩序也。時以通乎變化，義以貞其大常，風雨露雷無一成之期，而寒暑生殺終于大信?！?理之變化是內(nèi)在的，不可以名拘之，所以從天著其象來看，凡火皆火一而非二。這幾句話，船山說的的確令人費解，仿佛和第一句話相互矛盾，但與后面所論聯(lián)系在一起研究，則可以明白其中的奧義。他說地主氣，氣分陰陽之殊。所以有陰火與陽火，而《素問天元紀大論》明確說：“天有陰陽，地亦有陰陽。” 實際上也就說明了地有陰陽二火，天自然也會有陰陽二火，即所謂“天之陰陽者，三陰三陽上奉之”。天之陰陽二火即“暑”與“火”。地之六氣中風寒暑濕燥火中的“暑”與“火”，也是指的陰陽二火，陰陽二火也就是“君火”與“相火”。船山說：“同氣相求，比以類應，故風木與陽火（君火）相得也。陰熱（相火）與燥金相得也，濕土與寒水相得也。相得則相互，故或司天，或在泉，兩相唱和，無適先也。以類互應，均有而不相制，奚生克之有哉！” 顯然，王夫之同意《素問》所說陰熱（即“暑”）為相火，而陽火即君火，即《素問天元紀大論》所說：“厥陰之上，風氣主之；少陰之上，熱氣主之；太陰之上，濕氣主之；少陽之上，相火主之；陽明之上，燥氣主之；太陽之上，寒氣主之”，這里的熱氣也是指的君火。在上之氣為司天，主歲之前半年；在下之氣為在泉，主歲之后半年。為什么天為五運地為六氣呢？正如《素問天元紀大論》所說的“君火以明，相火以位” ，王冰注曰：“君火在相火之右，但立名于君位，不立歲氣，故天之六氣，不偶其氣以行，君火之政，守位而奉天之命，以宣行火令爾。以名奉天，故曰君火以名。守位稟命，故云相火以位?！?雖然天地皆有君相二火，但因君火僅立名，而相火則稟命以宣行火命，因此《素問》是在這個意義上說只有相火主運，所以“運”僅有五，而“氣”則有六。船山則是透過這一現(xiàn)象，看到了天地陰陽之間的和諧統(tǒng)一，兩兩相得，上下唱和，有什么五六可辨呢？有什么生克可言呢？這與前面王夫之所說的五行之間相互和諧的整體觀念是一致的。

船山對于運氣學說所持的基本觀點始終是認為，不僅人與自然是一個和諧的整體，而且人體自身內(nèi)部也是一個和諧的整體，這種“天人相應”或“天人合一”的觀念雖然古來有之，但是從沒有任何人能夠像王夫之這樣，通過古代自然科學最重要的門類之一的醫(yī)學，而將其闡發(fā)地如此獨到和深刻，這一點的確是前無古人的，值得我們格外關注。

二

當然，認識到人與自然是一個和諧的整體、人體內(nèi)部也是一個和諧的整體，僅僅是問題的一個方面。在王夫之“火”論哲學思想中，還進一步探討了其中所包含的內(nèi)在規(guī)律性，這就是問題的另一方面。也正是在這意義上他認識到，雖然天地皆有君相二火，但因君火僅立名，而相火則稟命以宣行火命。所以，他又強調(diào)陰火與陽火之間的差別性。由于王夫之看到了這種差別性，才更加突出了相火在自然界和人體之中的主導作用，這恐怕與金元以來醫(yī)家特別是朱丹溪“相火”論思想的影響密不可分。當然，船山在此基礎上，又做出了自己的理解，提出了富有創(chuàng)見的哲學觀點。

作為“金元四大家”之一的朱丹溪（1281～ 1358）提出“惟火有二：曰君火，人火也；曰相火，天火也?；饍?nèi)陰而外陽，主乎動者也，故凡動皆屬火” 的學術(shù)見解。繼而朱氏又深入到火的內(nèi)部做出進一步的分析，他說：“天主生物，故恒于動，人有此生，亦恒于動；其所以恒于動，皆相火之為也。見于天者，出于龍雷，則木之氣；出于海，則水之氣也。具于人者，寄于肝腎二部，肝屬木而腎屬水也?！?天火即整個自然界之火，人火也來自天火，在他看來，相火息君火亦息，相火旺君火亦旺，因此相火對天人都具有重要的作用。他說：“天非此火（即相火）不能生物，人非此火不能有生。天之火雖出于木，而皆本乎地。故雷非伏，龍非蟄，海非附于地，則不能鳴，不能飛，不能波也。鳴也，飛也，波也，動而為火者也。肝腎之陰，悉具相火，人而同乎天地?；蛟唬合嗷?，天人之所同，何東垣以為元氣之賊？又曰：火與元氣不兩立，一勝則一負。然則，如之何而可以使之無勝負也？曰：周子曰，神發(fā)知矣，五性感物而萬事出，有知之后，五者之性為物所感，不能不動。謂之動者，即《內(nèi)經(jīng)》五火也。相火易起，五性厥陽之火相扇，則妄動矣?；鹌鹩谕兓獪y，無時不有，煎熬真陰，陰虛則病，陰絕則死。君火之氣，經(jīng)以火言之，蓋表其暴悍酷烈，有甚于君火者也，故曰相火元氣之賊。周子又曰：圣人定之以中正仁義而主靜。朱子曰：必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉。此善處乎火者。人心聽命乎道心，而又能主之以靜。彼五火之動皆中節(jié)，相火惟有裨補造化，以為生生不息之運用耳，何賊之有？” 丹溪這段話對后世醫(yī)哲兩家都影響甚大，像明代醫(yī)藥學家李時珍（1518～1593），明清之際的方以智（1611～1671）及其家族也很推崇丹溪相火之說。李時珍說：“諸陽火遇草而焫，得木而燔，可以濕伏，可以水滅。諸陰火不焚草木而流金石，得濕愈焰，遇水益熾。以水折之，則光焰詣天，物窮方止；以火逐之，以灰撲之，則灼性自消，光焰自滅?！?陰火“得濕愈焰，遇水益熾”的特點，正是根據(jù)丹溪相火論擬就的。方以智的家學即“五行尊火論”，其祖、其父、其師皆有尊火的言論，方氏在《物理小識》卷一中說：“震亨曰：太極動靜陰陽而生五行各一其性，惟火有二，曰君火，人火也；相火，天火也?；饍?nèi)陰而外陽而動者也。以其名配五行謂之君；以其虛無守位稟命，因其動而可見，故謂之相。天恒動，人生亦恒動，皆火之為也。見于天者，出于龍雷，則木之氣；出于海則水之氣也；具于人者，寄于肝木腎水。膽者，肝之腑；膀胱，腎之腑；心包絡者，腎之配。三焦以焦言，而下焦司肝腎之分，皆陰而下者也。天非此火不能生物，人非此火不能自生。天之火雖出于木，而皆本于地。故雷非伏，龍非蟄，海非附于地，則不能鳴，不能飛，不能波也。肝腎相火猶是也?！?顯然是同意朱丹溪相火之說。然其又說：“丹溪言：君火以名，相火以位，未暢也。天與火同，火傳不知其盡，故五行尊火。曰君畜覺發(fā)機曰相。或以暑為君火，燥火為相火；或以暑燥火為陽火，風寒濕之火為陰火；或以有形為陽火，無形為陰火；或以為識為陽火，不知不識為陰火，有交幾焉，析說不能盡，須自得之?！湃朔Q入火不熱者是何道歟？其曰君火為人火，而相火為天火?！?這段引文中“君火以明，相火以位”并非出自丹溪之口，而是源于《素問天元紀大論》，顯然方以智搞錯了。引文中的“或以……”“或以……”，只是列舉君相二火說人言人殊，并非否定丹溪君火為人火，相火為天火之說。蔣國保教授所謂方以智反對朱丹溪之說，顯然有誤，而且他的這段引文也與學術(shù)界通常使用的文淵閣四庫全書本的《物理小識》中的文字有所不同 。作為方以智研究專家蔣先生似乎對《物理小識》的這一版本從來不提（參見蔣氏著《方以智哲學思想研究》，安徽人民出版社1987年版，第267頁。）我們認為，諸如李時珍、方以智都接受丹溪相火論，引方氏“質(zhì)測”之學為同調(diào)的王夫之，當然也是服膺丹溪相火論的。所以王夫之才有這樣一段重要的論述：“陰陽之各有其火，灼然著見于兩間，不相訢合，不能以陰火之氣為陽火也。陰火，自然之火也。陽火，翕聚之火也。陰火不麗木而明，不煬金以流，不煉土以堅，不遇火而息。而陽火反是，螢入火則焦，燭觸電則滅，反相息矣。故知二火之說賢于木金土各占二卦之強為增配也?！睆娬{(diào)了陰火即相火的重要性，指出相火為自然之火，它的存在不需要木金土火等的配合，在天地之間能夠獨立運行。這比前人認為相火盡管不會遇水而息，但可能會遇土或火而滅的說法又推進了一步。在《周易》八卦當中，實質(zhì)上只有水、火、土、氣四種元素。五行占了兩種即水與火，而為了將五行與八卦強加增配，于是便有以《乾》卦為陽金，以《兌》卦為陰金；以《震》卦為陽木，以《巽》卦為陰木；以《艮》卦為陽土，以《坤》卦為陰土等說法。而船山認為這是“強為增配”，遠非《素問》君相二火之說可比。王夫之又說：“水之制火，不如土之不爭而速?！端貑枴范鹬f，以言化理尤密。龍雷之火，附水而生，得水益烈，遇土則蔑不伏也?！?所謂龍雷之火也是指的自然之火，該火對于木火土金水五行既無所依附，也無所畏懼，可謂天地之間一種獨立的力量。我以為，這是王夫之在尋找自然界內(nèi)在的原動力，這與朱丹溪和方以智的深刻影響是密不可分的。朱丹溪《格致余論相火論》說：“天主生物，故恒于動，人有此生，亦恒于動；其所以恒于動，皆相火之為也。” 方以智則謂：“凡運動皆火之所為也?！?王夫之曾說：“太虛者，本動者也，動以入動，不滯不息?！?“動”的根源終于在《思問錄外篇》中得到了深刻地闡發(fā)，相火生生不息，恒動無窮，這才是宇宙永恒運動變化的原動力。這種探討宇宙動力觀點，在明清之際顯然是具有前瞻性的，屬于方以智所說的質(zhì)測之學。張學智教授曾經(jīng)指出：“方以智是在實證原則的指導下把氣這一物質(zhì)形態(tài)作為萬物的本源，所以他也可以用另一種物質(zhì)形態(tài)火來做為萬物的本源。這在方以智并不矛盾，因為光和火是氣的不同表現(xiàn)形態(tài)，為了更形象地說明萬物的本原所具有的動能和本原在形成萬物中發(fā)生作用的機制，他用火來代替氣作萬物的本原。在他這里火就是氣，火具有動能，具有不息的生命力，并且可以由其內(nèi)部矛盾著的兩個方面不斷被打破和重新建立平衡來表現(xiàn)其動源和均衡。氣著重表示物的構(gòu)成基元，火著重表示物的動能和攻取生克這些元素?！?這段話對于方以智火論思想闡述的相當精辟，解決了人們一直糾纏不休的火一元論和氣一元論或氣-火一元論之間的種種爭辯。當然，這段話其中的基本的意思也適用于對王夫之的“火”論的理解。應該說，尋找自然界萬物發(fā)生所具有的動能，是全人類共同思考的重要問題。從古希臘赫拉克里特所說世界是一團過去、現(xiàn)在和未來永遠燃燒的“活火”到18世紀法國學者霍爾巴赫提出“作為元素的‘火，在自然內(nèi)，似乎是一切動力的源泉”，西方學者一直都在探索自然界運動的源泉。英國科學家胡克（Robert Hooke，1635～1703）用顯微鏡研究火花以后，認為熱是物體的一種性質(zhì)，起因于它各部分的運動或騷動。熱無非是一個物體各個部分的非?；钴S而又劇烈的騷動，因為一切物體各個部分雖然絕不是那樣緊密，但還是在振動，所以一切物體都包含一定的熱，完全冷的物體是沒有的 。其實質(zhì)也是在用實證的手段來尋找火或熱作為萬物本原的原動力。這一認識與王夫之相火永恒不息的觀點有著相類似之處，都提出了“火”或者“熱”是非常劇烈和活躍的基質(zhì)，并且能夠時時刻刻存在于每一物體和整個世界之中，并使自然界處于永恒的運動和變化之中。而我國自《黃帝內(nèi)經(jīng)素問》開始，到朱丹溪的相火論同樣是將火作為自然界和人類自身的根本動力的。船山之相火論的學術(shù)觀點畢竟是來自于中醫(yī)學說，因此不能不打上中醫(yī)學說的深刻烙印。

然而，必須著重指出的是，王夫之的相火說雖然來自于中醫(yī)學，但其中確有自己的獨到之處。第一，他豐富和發(fā)展了《黃帝內(nèi)經(jīng)素問》“運氣七篇大論”中關于“火”的學說。雖然《素問》的運氣學說突出了“火”的地位，如說：“燥以干之，暑以蒸之，風以動之，濕以潤之，寒以堅之，火以溫之。故風寒在下，燥熱在上，濕氣在中，火游行其間，寒暑六入，故虛而生化也?！?指出了火的游動性和善變性，已在有意突出火的作用和功能。但其關于君火、相火說的分析和疏理并不明確和詳細，而王夫之不僅進一步突出了火的地位和作用，并且直接把相火作為自然之火，明確指出永恒不息的只有相火而非其他，并對相火的功能和作用進行了較為詳盡的論證，這一點是超邁前人的。第二，他沒有像朱丹溪那樣將相火論引入臟腑學說中，避免了給相火之說帶來種種歧解與紛爭。比如朱丹溪說：“主閉藏者腎也，司疏泄者肝也，二臟皆有相火，而其上系于心。心，君火也，為物所感則易于動，心動則相火翕然而隨?！?又說：“相火易起，五性厥陽之火相扇，則妄動矣?；鹌鹩谕?，變化莫測，無時不有，煎熬真陰，陰虛則病，陰絕則死。君火之氣，經(jīng)以暑與濕言之；相火之氣，經(jīng)以火言之，蓋表其暴悍酷烈，有甚于君火者，故曰相火元氣之賊。” 在前面我們已經(jīng)引了朱丹溪所說：“天主生物，故恒于動，人有此生，亦恒于動，其所以恒于動，皆相火之為也。”相火原是自然界運動變化的動力，屬于正能量；而到了臟腑學說中相火卻突然變?yōu)樵獨庵\，走到了另一極端。這顯然是丹溪學說中自相矛盾之處，引起了后世醫(yī)家的不滿，遭到了諸如戴思恭、孫一奎和張景岳等人的批評和質(zhì)疑 。盡管后世醫(yī)家的意見也不無可商之處，但畢竟使臟腑君相二火之說變得歧見紛呈，難辨真假，引出了許多無謂的筆墨官司，對醫(yī)學臨證實踐并無益處。顯然，盡管朱丹溪并非此說的始作俑者，但由于他的相火論在金元醫(yī)史中影響最大，所以難辭其咎。

作為深通醫(yī)道的哲學家，王夫之根本不去攪合那些說不清道不明、越繞越亂、并且得不出確切答案的臟腑君相二火之類的問題。而是單刀直入地探討相火本身的作用及其作為在自然界的原動力地位，所以他直接把相火稱為“自然之火”，這個“自然之火”也就是指的“太陽之火” ，就是萬物的本原所具有的動能和本原在形成萬物中發(fā)生作用的關鍵性機制，在這里他和方以智就不一樣了，而是僅用相火來代替“氣”作為萬物的本原。船山此論看上去是那樣簡單直白，但深深蘊含著樸素的真理。這也是王夫之高于前人之處，他不再籠統(tǒng)地說火，而單單突出相火，也就是說只有自然之火才是永恒運動、永不熄滅的，而諸如翕聚之火等，卻在倏忽之間就能輕而易舉地被熄滅。因此可以說，只有相火才是王夫之高度關注的，才是其火論學說的核心，也才是其對古代火論哲學思想的進一步發(fā)展所做出的新貢獻。

結(jié)語

當然，王夫之的這一觀點也不是盡善盡美和無懈可擊的。比如，他在前面說君相二火陰陽相濟，和諧統(tǒng)一，兩兩相得，上下唱和，在后面卻單獨突出相火即陰火的地位和功能，這里面似乎缺乏應有的理論層次的內(nèi)在關聯(lián)和合理的安排，以及詳盡的論證和必要的說明。我以為很可能這是古代中醫(yī)哲學火論的先天性缺陷，船山盡管為此做出了相當深入的研究，但是古代自然哲學中存在的歷史局限性，終究是難以突破的。但是，船山對于中醫(yī)哲學思想研究所做出的突出貢獻，其所留下的寶貴思想遺產(chǎn)，具有重要的理論借鑒價值，為今天我們對中醫(yī)哲學繼續(xù)進行探索提供了不可或缺的參考文獻。

[ 注 釋 ]

范行準：《范行準醫(yī)學論文集》，北京：學苑出版社2011年，第31頁。

廖育群等：《中國科學技術(shù)史（醫(yī)學卷）》，北京：科學出版社1998年，第177頁。

王夫之：《船山全書》第十二冊，長沙：岳麓書社1996年，第464、465、136、464～465、446頁。

謝觀：《中國醫(yī)學源流論》，福州：福建科學技術(shù)出版社2004年，第117頁。

《黃帝內(nèi)經(jīng)素問》，北京：人民衛(wèi)生出版社1979年，第366、366、367、367、373頁。

王夫之：《船山全書》第六冊，長沙：岳麓書社1996年，第993頁。

朱震亨：《格致余論》，沈陽：遼寧科學技術(shù)出版社1997年，第15、14～15、15、15、1、15頁。

李時珍：《本草綱目》，北京：人民衛(wèi)生出版社1999年，第322頁。

方以智：《物理小識》卷一，文淵閣四庫全書本。

見蔣國保：《方以智與明清哲學》，合肥：黃山書社2009年，第82頁第11行。

王夫之：《船山全書》第一冊，長沙：岳麓書社1996年，第1044頁。

張學智：《明代哲學史》，北京：北京大學出版社2000年，第522～523頁。

引自〔英國〕亞沃爾夫：《十六、十七世紀科學、技術(shù)與哲學史》上冊，北京：商務印書館1986年，第320頁。

參見徐儀明：《性理與岐黃》，北京：中國社會科學出版社1997年，第82～84頁。

責任編輯：郭美星