樊 浩

內(nèi)容提要 中國倫理型文化由文化自覺、文化自信走向文化自立，繼續(xù)在世界文明體系中獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷，必然會遭遇一個前沿課題：倫理道德，如何造就現(xiàn)代文明的“中國精神哲學(xué)形態(tài)”？為此，必須滿足三大精神哲學(xué)期待：守望“倫理”、回歸“精神”、建構(gòu)“倫理精神”的文化自立的理念與概念系統(tǒng)。中國文化的基本史實和獨(dú)特氣派是“有倫理，不宗教”，倫理不僅是比宗教而且也是比道德更具現(xiàn)實性與神圣性的終極關(guān)懷，守望“倫理”必須“學(xué)會倫理地思考”。基于理性和倫理的兩大“精神”理念，中西方形成兩種精神哲學(xué)傳統(tǒng)：“心性”與“理性、“倫理優(yōu)先”與“道德優(yōu)先”、“天人合一”與“神人合一”?；貧w“精神”不僅應(yīng)當(dāng)揚(yáng)棄“理性”對“精神”的僭越，而且必須回歸中國的“精神”傳統(tǒng)。中國精神哲學(xué)形態(tài)是“倫理精神形態(tài)”，它與宗教文化背景下精神哲學(xué)的“理性主義形態(tài)”相輝映，其文化自立期待關(guān)于中西方文化關(guān)系的一種“新的評判態(tài)度”，建構(gòu)“文明自生—精神生態(tài)—倫理共和”的理念和概念系統(tǒng)。

引言：從文化自信到文化自立

倫理道德到底具有何種文明史意義？也許，任何固步于倫理道德內(nèi)部或局限于一種倫理道德傳統(tǒng)的抽象思辨都只能是坐井觀天，必須將倫理道德還原于人的精神世界及其諸哲學(xué)形態(tài)，把握倫理道德的精神哲學(xué)意義。世界文明史的精神圖像，是倫理道德與宗教共同造就了人類精神世界，它們是人類精神生命的兩大染色體，區(qū)別在于精神大廈的砥柱或是以宗教為重心，或是以倫理道德為重心，于是形成宗教型文化與倫理型文化兩大精神世界，誕生或以出世的宗教或以入世的倫理道德為頂層設(shè)計的兩種精神哲學(xué)形態(tài)，它們是人類精神世界的陰陽兩極或兩種文化性別。人的精神世界和人類文明史的真相，不是二者只居其一的相互隔絕，而是共生互動，在相互滲透中共同造就人類精神世界的絢麗多彩和生生不息。

倫理型的中國文化是人類文明體系中自古至今唯一與宗教型文化相對應(yīng)相輝映的文明類型。在文明史的開端，中國文化便以倫理道德為核心，特立地造就、堅韌地綿延了一種獨(dú)特的精神世界、精神哲學(xué)形態(tài)和人類文明范型。遭遇全球化挑戰(zhàn)后，現(xiàn)代中國文明直面一個嚴(yán)峻課題：倫理道德，如何造就現(xiàn)代文明的“中國精神哲學(xué)形態(tài)”？這一追問的要義是：在現(xiàn)代民族之林，中華民族的精神世界是否依然是由倫理道德擎起的那座獨(dú)特大廈？倫理型的中國文化能否以及如何在現(xiàn)代文明體系中繼續(xù)獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷，進(jìn)而與宗教型的西方文化比肩而立、平分秋色？

人們常談文化自覺和文化自信，其實，文化自覺是為了文化自信，否則所謂“自覺”或是走向過度批判的文化虛無主義，或是走向自戀自賞的文化保守主義。然而文化自信還有更高遠(yuǎn)的目標(biāo)，它必須透過民族的文化實踐達(dá)到文化自立。倫理道德是中國文化的核心，倫理道德能否以及如何繼續(xù)擔(dān)當(dāng)造就中華民族的精神世界的文化使命，能否以及如何在現(xiàn)代文明中堅守一種獨(dú)領(lǐng)文明風(fēng)騷的“中國精神哲學(xué)形態(tài)”，將不僅關(guān)乎文化自信，而且關(guān)乎文化自立，否則，文化自信將只是一種抽象的“倫理意境”，難以走向文化自立。

我們是否走進(jìn)宗教辯護(hù)的視覺盲區(qū)

倫理道德與中國精神哲學(xué)形態(tài)的關(guān)系以及由此而達(dá)到的文化自信與文化自立，在哲學(xué)層面遭遇三大理論難題：(1)宗教與中國文明、與中國人的精神世界的關(guān)系；(2)一些經(jīng)典形態(tài)的精神哲學(xué)體系乃至倫理道德體系為何最終借助宗教完成？(3)倫理道德在精神哲學(xué)體系中的地位及其形態(tài)意義。

(一)“有宗教”辯護(hù)的被動文化策略

很長時期以來，中國文化似乎陷于某種宗教詰難甚至宗教兩難之中，應(yīng)對宗教挑戰(zhàn)的文化策略總體上比較被動：理論策略是關(guān)于有無宗教的文化辯護(hù)；實踐策略是對于宗教文化入侵的文化防御?？梢哉f，宗教這一敏感而長期聚焦的問題不解決，文化的自覺自信難以真正確立，必須尋找一種應(yīng)對宗教挑戰(zhàn)的能動文化理念與文化戰(zhàn)略。

無論歷史還是現(xiàn)實，中國都沒有西方那種濃郁的宗教氛圍和強(qiáng)大的宗教傳統(tǒng)，這是毋庸置疑的事實。影響文化自信的不是對這一事實的承認(rèn)或否認(rèn)，而是關(guān)于它的解釋和態(tài)度。西方一些學(xué)者如韋伯認(rèn)為中國因為缺乏宗教傳統(tǒng)，難以走向現(xiàn)代性的道路；某些西方國家每每批評中國人因為沒有宗教信仰而“可怕”。其實，這些觀點(diǎn)不僅出自對中國文化的偏見，更是對人類文明和人類精神世界的無知，是以宗教為標(biāo)識的西方文明中心論的典型表現(xiàn)。“倫理型文化”—“宗教型文化”的區(qū)分，已經(jīng)隱喻文化的不同內(nèi)核以及倫理與宗教之間的相互替代的關(guān)系。以宗教尤其以某一種宗教如韋伯所說的新教虛擬現(xiàn)代文明的所謂“理想類型”，是西方文化霸權(quán)的理論表現(xiàn)。韋伯“理想類型”的文明實質(zhì)是文化帝國主義，經(jīng)過一個世紀(jì)的發(fā)展，它由文化帝國主義發(fā)展為文明帝國主義，當(dāng)今這種文明帝國主義已經(jīng)轉(zhuǎn)化為所謂“全球化”的文化表達(dá)與文化戰(zhàn)略。

然而，自“五四”以來，中國學(xué)術(shù)關(guān)于宗教傳統(tǒng)的研究，往往陷于“解釋性辯護(hù)”—“辯護(hù)性解釋”的被動策略，其理論有“代宗教”說與“有宗教”說?！按诮獭闭f的典型代表是梁漱溟。在《中國文化要義》中，梁先生提出了兩個重要命題：“倫理有宗教之用”，“中國以道德代宗教?！雹偎J(rèn)為，“文化都是以宗教開端，中國亦無例外”；“說中國文化內(nèi)缺乏宗教，即是指近三千年而言”?！耙源巳甑奈幕?，其發(fā)展統(tǒng)一不依宗教做中心?！薄按酥行脑趧e處每為一大宗教者，在這里卻誰都知道是周孔教化而非任何一宗教。”②梁先生呈現(xiàn)了一個歷史事實，然而其論證中的“代”字和倫理有宗教之“用”，很容易被誤讀，它似乎以承認(rèn)宗教在世界文明中的終極與頂層地位的普世價值為當(dāng)然前提，在以宗教為西方文明標(biāo)識的同時，也以它作為文明的必要結(jié)構(gòu)和合法性參照。于是在日后的對西方學(xué)習(xí)和傳統(tǒng)反思中，學(xué)術(shù)論證的方向悄然轉(zhuǎn)向關(guān)于“中國有宗教和宗教傳統(tǒng)”的辯護(hù)。20世紀(jì)八九十年代關(guān)于儒家是不是宗教的論爭表面是關(guān)于儒家宗教屬性的討論，實質(zhì)是以宗教為標(biāo)準(zhǔn)的關(guān)于中國文化現(xiàn)代合法性的辯護(hù)。于是，不知不覺中，便落入西方文化中心論的圈套或俗套。關(guān)于中國“有宗教”和“代宗教”的被動辯護(hù)，缺乏對于中國文化乃至人類精神世界真諦的徹底的文化自覺，將導(dǎo)致對以宗教為標(biāo)識的西方文化中心論的隱性承認(rèn)。因此，必須走出宗教辯護(hù)的文化盲區(qū)，以一種更為能動的文化策略應(yīng)對西方中心主義的挑戰(zhàn)。這種能動策略的核心，就是透過倫理型文化的自覺自信，在哲學(xué)意義上把握以倫理道德為核心所建構(gòu)的中國文化的精神世界及其精神哲學(xué)形態(tài)。

(二)精神哲學(xué)為何需要宗教

一個難以回避的問題是：中西方一些經(jīng)典的精神哲學(xué)體系乃至道德哲學(xué)體系，如康德、黑格爾體系和中國的宋明理學(xué)，為什么最后借助宗教才得以完成？仔細(xì)考察發(fā)現(xiàn)，西方精神哲學(xué)體系中宗教的文化使命是所謂“和解”，即此岸與彼岸、塵俗世界與精神世界的和解或相互承認(rèn)。其精神哲學(xué)要義有二：其一，它是對倫理或道德的世俗局限性的揚(yáng)棄；其二，宗教只是精神哲學(xué)體系和人的精神世界發(fā)展的否定性的環(huán)節(jié)，其最后完成不是在宗教中而是在哲學(xué)中達(dá)到，借助宗教完成然而又不是在宗教中完成，在這個意義上，無論西方精神哲學(xué)體系還是西方人的精神世界都不是宗教主義而是理性主義。

宗教的精神哲學(xué)地位在黑格爾的精神哲學(xué)、倫理學(xué)、精神現(xiàn)象學(xué)中得到一以貫之的體系性表達(dá)。在《精神哲學(xué)》中，黑格爾建立了“主觀精神—客觀精神—絕對精神”的精神哲學(xué)體系，宗教是絕對精神的否定性環(huán)節(jié)。精神哲學(xué)中客觀精神的體系性展開就是《法哲學(xué)原理》，恩格斯認(rèn)為它就是黑格爾的倫理學(xué)。問題在于，精神發(fā)展為何要從倫理道德的客觀精神走向宗教和哲學(xué)的絕對精神？黑格爾認(rèn)為，在道德中，精神獲得主觀自由；在倫理，即在家庭、市民社會、國家諸倫理性的實體中，精神獲得現(xiàn)實的自由。但在最高倫理實體即國家中，精神又被分裂為此岸世界與彼岸世界、塵世王國與真理王國，它們的統(tǒng)一必須通過藝術(shù)、宗教、哲學(xué)三個環(huán)節(jié)達(dá)到絕對。宗教是精神顯現(xiàn)自己的絕對環(huán)節(jié)，“正是在宗教中的絕對精神，它不再是顯示它的抽象的環(huán)節(jié)，而是顯示自己本身”③。宗教通過信仰和崇拜，達(dá)到兩個世界的和解，也達(dá)到精神的自我解放。宗教的這一精神哲學(xué)意義在作為黑格爾整個體系導(dǎo)言的《精神現(xiàn)象學(xué)》中已經(jīng)有所體現(xiàn)，只是由于倫理和道德的地位不同，演繹了精神發(fā)展的另一路徑：在《精神哲學(xué)》和《法哲學(xué)原理》中由倫理走向宗教，在《精神現(xiàn)象學(xué)》中由道德走向宗教。其中，精神現(xiàn)象化或現(xiàn)實化自身的辯證過程是“倫理—教化—道德”，“道德”由“道德世界觀”經(jīng)過現(xiàn)存與合理的不斷“倒置”，最后進(jìn)入“良心”的統(tǒng)一體，但良心既是“創(chuàng)造道德的天才”，又可能是以“一個人的心”僭越“所有人的人心”的道德暴力，還可能是只判斷而不行動的“美的靈魂”，由此便陷入普遍性與特殊性相互沖突的偽善，于是必須通過“寬恕與和解”進(jìn)入特殊性與普遍本質(zhì)“相互承認(rèn)”的絕對精神，“這種精神就是一種相互承認(rèn)，也就是絕對的精神”。宗教尤其是以上帝崇拜為表征的天啟宗教，就是特殊性與普遍本質(zhì)統(tǒng)一的中介。④藝術(shù)是絕對精神的自然環(huán)節(jié)，宗教是絕對精神的信仰環(huán)節(jié)，哲學(xué)是絕對精神的理性環(huán)節(jié)，最終，精神在哲學(xué)而不是宗教中回到自身。

宗教與倫理道德、與人的精神世界及其精神哲學(xué)形態(tài)的關(guān)系，在中國精神哲學(xué)的歷史發(fā)展中得到另一種文化演繹。在西方精神哲學(xué)中，宗教是倫理道德的否定性或超越性環(huán)節(jié)；在中國精神哲學(xué)中，宗教融攝于倫理道德，是倫理道德建構(gòu)的支持性環(huán)節(jié)。中國文明的人文轉(zhuǎn)向開啟于西周時代“天命糜常，以德配天”的道德覺悟，中國文化對“天”的哲學(xué)地位一直虛席以待，在其歷史展開中充滿“樂觀的緊張”。子產(chǎn)的“天道遠(yuǎn)，人道邇”，“畏天命，畏大人，畏圣人之言”；孟子“盡心，知性，知天”；老子“人法天，天法道，道法自然”，表明在倫理精神和道德智慧的主旋律下對于“天”的承認(rèn)和懸設(shè)。有人說在中國文化中“天”是一個沒有人格化的上帝，這種表述有失偏頗，應(yīng)該說“天”是沒有人格化的終極實體，是包含自然、倫理道德和宗教等復(fù)雜內(nèi)容的“文化黑洞”。宋明理學(xué)是中國傳統(tǒng)精神哲學(xué)體系的完成，余敦康先生在揭示宋明理學(xué)哲學(xué)秘密時曾發(fā)出三個追問：第一，為什么理學(xué)家認(rèn)真鉆研孔孟儒學(xué)卻普遍地感到不能滿足，究竟孔孟儒學(xué)存在哪些缺陷不能滿足他們的需要？第二，為什么理學(xué)家認(rèn)同儒家名教理想，明知佛道是異端，卻甘心接受異端洗禮？第三，為什么他們只有經(jīng)過佛道思想的熏陶，才重新找回失落的儒家道統(tǒng)？余敦康先生認(rèn)為，這是由于內(nèi)圣外王的分裂而導(dǎo)致的“名教之樂”的精神世界的失落。⑤孔孟儒家的精髓是所謂“內(nèi)圣外王之道”。儒學(xué)獨(dú)尊之后的工具化傾向?qū)е聝?nèi)圣的心性學(xué)與外王的經(jīng)世學(xué)的分裂，并演化為精神世界的深刻危機(jī)。唐玄奘西天取經(jīng)，是中國精神哲學(xué)史上的重大事件，它不僅是戲劇性的文化開放，也是中國人在經(jīng)濟(jì)上走向強(qiáng)盛之際精神世界出現(xiàn)巨大空洞的標(biāo)志。然而，中國文化的主旋律，中國人精神世界的主軸和安身立命的基底，是入世的倫理道德而不是出世的宗教，于是，經(jīng)過韓愈的“道統(tǒng)說”與李翱的“復(fù)性論”，中國精神哲學(xué)、中國道德哲學(xué)開始向儒學(xué)復(fù)歸，道統(tǒng)說是回歸儒家道統(tǒng)，復(fù)性論是復(fù)興儒家心性傳統(tǒng)，但這時的儒學(xué)，已經(jīng)不是孔孟的古典儒學(xué)，而是經(jīng)過漢代官方儒學(xué)異化和道家佛家洗禮之后的“新儒學(xué)”。宋明理學(xué)的最大貢獻(xiàn)之一，就是借助道佛資源重建儒家心性之學(xué)或“內(nèi)圣”的精神世界。理學(xué)在道佛尤其是隋唐佛學(xué)的刺激下完成，但又摒棄了其宗教氣息，建構(gòu)起儒道佛三位一體，以儒家倫理道德為主干，道佛為支撐的自給自足的精神哲學(xué)體系，這種自給自足的精神哲學(xué)體系與自給自足的自然經(jīng)濟(jì)體系相匹配，主導(dǎo)中國人的精神世界和生活世界達(dá)千年之久。宋明理學(xué)所建構(gòu)的儒道佛三位一體的“新儒學(xué)”，其直接背景是面對宗教挑戰(zhàn)，將佛教消融于儒家倫理道德的主流正宗，以此重建人的精神世界，這是捍衛(wèi)和拯救人的精神世界的一場精神哲學(xué)運(yùn)動。

(三)倫理道德與精神哲學(xué)

每一個民族作為文化上的“整個的個體”，都有自己的精神世界，這個精神世界的自覺理論建構(gòu)，就是精神哲學(xué)。一個民族之成為世界文明之林中的文化個體，在于其精神世界和精神哲學(xué)的特殊氣質(zhì)，而具有文化生命意義并彰顯其作為“整個個體”的特殊文化氣質(zhì)便是“精神哲學(xué)形態(tài)”。形態(tài)不僅是生命，而且是生命的特殊顯現(xiàn)和存在方式，宗教或倫理道德在精神世界和精神哲學(xué)體系中的不同地位，是不同精神哲學(xué)形態(tài)的基本文化內(nèi)核。將倫理道德與現(xiàn)代文明的中國精神哲學(xué)形態(tài)相關(guān)聯(lián)，基于一個事實判斷：倫理道德造就了精神哲學(xué)的中國傳統(tǒng)形態(tài)；也提出一個課題：在全球化背景下，倫理道德能否、如何造就精神哲學(xué)的現(xiàn)代中國形態(tài)？

精神哲學(xué)是人的精神也是民族精神發(fā)展的理論體系，倫理道德是古今中外任何精神哲學(xué)體系的重要結(jié)構(gòu)，原因很簡單，精神的本質(zhì)是個別性的人與其公共本質(zhì)的統(tǒng)一，這種統(tǒng)一不僅在思維中達(dá)到，而且通過意志行為轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實，倫理道德是達(dá)到這種統(tǒng)一的現(xiàn)實精神。然而，在西方精神哲學(xué)體系及其傳統(tǒng)中，倫理道德只是其中的一個結(jié)構(gòu)，唯有在中國傳統(tǒng)中，倫理道德不僅是結(jié)構(gòu)，而且是基礎(chǔ)和頂層設(shè)計，是精神世界的范型，也許，這就是倫理型文化之“型”的真義。倫理透過“理”的認(rèn)同建立個體性的人與實體性的“倫”的同一性關(guān)系，這便是“人倫”的真諦；道德透過“德”的努力，使個體與“道”合一，從而提升為主體，這便是“人道”的真諦。這種入世而超越的品質(zhì)，賦予中國倫理道德一種特殊精神哲學(xué)氣質(zhì)：不只是存在于精神世界之中，而且設(shè)計、支撐、主宰了整個精神世界，一句話，造就了精神世界，正因為如此，也造就了精神哲學(xué)的中國形態(tài)，即中國精神哲學(xué)形態(tài)，其文化氣派誠如陸九淵所說，“收拾精神，自作主宰，萬物皆備于我”(《象山全集》卷三五)。倫理道德在中國文明體系中肩負(fù)特殊文化使命，不只是一般意義上的人倫建構(gòu)和德性建構(gòu)，而是建構(gòu)個體與民族的精神世界，包括個體生命秩序和社會生活秩序，因而具有特殊的文明意義。

經(jīng)受全球化和現(xiàn)代性沖擊，在與宗教型的西方文化的對話互動中，倫理道德欲造就現(xiàn)代文明的中國精神哲學(xué)形態(tài)，需要同時滿足三個哲學(xué)條件：“倫理”的守望，“精神”的回歸，“倫理精神”自信自立的理念與概念系統(tǒng)。

“有倫理，不宗教”

中國精神哲學(xué)形態(tài)是倫理型文化的精神哲學(xué)形態(tài)，倫理，是中國精神哲學(xué)形態(tài)的第一要義；對倫理的守望，倫理在精神哲學(xué)與人的精神世界中的本位地位，不僅歷史上而且現(xiàn)代依然是中國精神哲學(xué)形態(tài)屹立于世界文明之林的首要條件?，F(xiàn)代中國精神哲學(xué)由“倫理”的自覺自信所達(dá)到的“形態(tài)”自立，必須澄明兩大問題：一是回應(yīng)宗教挑戰(zhàn)的“無宗教”還是“不宗教”？二是回應(yīng)現(xiàn)代道德哲學(xué)挑戰(zhàn)的“有倫理”還是“有道德”？由此才能洞察中國精神哲學(xué)的文化氣派和文化底蘊(yùn)。

(一)“無宗教”還是“不宗教”

中國文化、中國人的精神世界或中國精神哲學(xué)，到底是“無宗教”，還是“不宗教”？歷史考察發(fā)現(xiàn)，中國文明的基本事實及其文化魅力，不是“無宗教”，而是“不宗教”?！盁o宗教”指向文化事實，“不宗教”指向文化選擇與文化堅守。中國文明不僅從老莊學(xué)說中異化了具有深厚哲學(xué)底蘊(yùn)的道教，而且主動從印度引進(jìn)外來的佛教，佛教在中國歷史上曾經(jīng)如此泛濫，乃至數(shù)度出現(xiàn)皇帝“不愛江山愛寺廟”而出家做和尚的鬧劇，然而即便有如此強(qiáng)力的政治助推，宗教終未成為中國文化的主流，這只能說明其“不宗教”的本性。中國文化和中國精神哲學(xué)的最大民族特色，是在“有宗教”甚至宗教十分繁榮的背景下沒有也拒絕走上宗教化的道路。與之相對應(yīng)的另一史實是：在宗教尤其道教、佛教大行之際，中國文化總是以儒家倫理道德捍衛(wèi)文化傳統(tǒng)，拯救精神世界。這種捍衛(wèi)與拯救，不只是一般意義上對宗教的拒斥批判，而是以倫理道德為基礎(chǔ)對精神世界和精神哲學(xué)的能動建構(gòu)。韓愈對中國學(xué)術(shù)史的貢獻(xiàn)不多，其學(xué)術(shù)被蔡元培論定為“多敷衍門面，而絕無精深之義”⑥。然而在佛教發(fā)展的頂峰的后唐時期以“道統(tǒng)說”排佛攘老，使中國精神哲學(xué)向宋明理學(xué)過渡，卻是他對精神史的巨大貢獻(xiàn)。出入佛老，泛濫詞章是宋明理學(xué)的基本特色，佛教對理學(xué)的影響之大，乃至心學(xué)家陸九淵去世時，朱熹直接說“死了一個佛陀”，但陸九淵卻是一個不折不扣的倫理學(xué)家而非佛學(xué)家?？梢姡瑹o論佛教在中國如何盛行，終究沒有成為中國人精神世界的主軸，不是因為中國人缺乏宗教情結(jié)和宗教智慧，而是因為另一條精神之路更適合中國人的安身立命，這就是儒家倫理道德。

“無宗教”可能是一種文化結(jié)構(gòu)上的缺失，但在“有宗教”的背景下“不宗教”，才是真正的文化自信。中國精神哲學(xué)所達(dá)到的文化自覺和文化自信，不是“有宗教”，而是“有宗教而不宗教”。面臨宗教尤其西方基督教的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，中國文明、中國人的精神世界的最終選擇將依然是“不宗教”。

(二)“有倫理”還是“有道德”

“不宗教”是文化自覺自信，“有倫理”才能達(dá)到文化自立?！坝袀惱怼痹谂c宗教、道德關(guān)系的雙重維度同時展開。在現(xiàn)代文明體系中，“有倫理”不僅是應(yīng)對宗教挑戰(zhàn)的“不宗教”，而且也是應(yīng)對“無倫理”的道德主義挑戰(zhàn)。與西方精神哲學(xué)傳統(tǒng)不同，中國精神哲學(xué)在倫理與道德之間，不是道德，而是倫理處于更優(yōu)先的地位，倫理道德一體，倫理優(yōu)先，是精神哲學(xué)的中國傳統(tǒng)。

在人類文明體系中，宗教最大的魅力在于終極關(guān)懷。張岱年先生認(rèn)為，終極關(guān)懷有三種類型：皈依造物主的終極關(guān)懷；返歸本原的終極關(guān)懷；發(fā)揚(yáng)人生之道的終極關(guān)懷。它們分別是宗教的終極實體如上帝和佛祖的終極關(guān)懷、哲學(xué)的本體如老莊“道”的終極關(guān)懷、儒家倫理道德的終極關(guān)懷。⑦其實，在中國文化中，老莊“道”的哲學(xué)本體的終極關(guān)懷，根本上是一種道德的終極關(guān)懷，而儒家的終極關(guān)懷則主要是一種“倫”或倫理的終極關(guān)懷。在這個意義上，張先生所說的三種終極關(guān)懷分別對應(yīng)三種精神形態(tài)或意識形態(tài)：宗教、道德、倫理。彼岸終極關(guān)懷是宗教型文化的特征，也是它的全部魅惑。需要審慎區(qū)分的是“道”的終極關(guān)懷與“倫”的終極關(guān)懷。金岳霖先生曾說，軸心時代，中西方都產(chǎn)生了一些最崇高的概念，在希臘是“邏格斯”，在希伯來是上帝，在中國是“道”，人們相信藉此可以在精神上將自己提高到與宇宙同一的高度。⑧然而金先生沒有指出，中國文明在“道”之外還有另一個“最崇高的概念”，這就是“倫”?！暗馈迸c“倫”是道家與儒家為人類文明所做出的獨(dú)特哲學(xué)貢獻(xiàn)，兩個最高概念極易混同又不可混同?！暗馈迸c希臘“邏格斯”有相通的文化意義，是世界的本原或本體，然而中國智慧更高更卓越的方面在于揭示了本體如何轉(zhuǎn)化為主體，形而上本體的“道”如何透過“德”造就現(xiàn)象世界的主體，這便是老子《道德經(jīng)》的主題?！暗馈笔恰暗隆钡母春捅倔w，“德”是“道”外化為現(xiàn)實的內(nèi)在力量，是主體形態(tài)的“道”，于是《道德經(jīng)》本質(zhì)上便是《德道經(jīng)》?！暗乱舱?，得也”，“得”什么？“得”道。在這個意義上，中國哲學(xué)的本體論從一開始就與西方相區(qū)分，它不是如泰勒斯的水，巴門尼德的存在那樣是唯一的，而是“道”與“德”的陰陽合奏。⑨不過，從老子開始，這種具有宇宙化生意義的“道德”概念便聚力于人倫日用，“德”被賦予“內(nèi)得于己，外施于人”的知行合一的品質(zhì)，于是道便由本體世界走向現(xiàn)象世界，成為人及其行為的合法性的“絕對命令”，道德也成為個體與本體、個體與主體之間關(guān)系的概念，兼具本體論與價值論的雙重意義，所謂“天道”與“人道”。在這個意義上，返歸本體的終極關(guān)懷就是道德的終極關(guān)懷。

而“倫”與“倫理”則不同，它從一開始就具有基于生命和生活的終極實體與終極關(guān)懷的意義。中國文化中的“倫”用黑格爾哲學(xué)的話語詮釋，就是“單一物與普遍物”統(tǒng)一的精神實體，家庭、社會、國家是其三大形態(tài)，它們是個體與其公共本質(zhì)或普遍本質(zhì)的同一性關(guān)系，其中家庭血緣關(guān)系是自然的“倫”，也是最神圣、最堅韌的終極關(guān)懷。中國文化以“輩”訓(xùn)“倫”，意味著發(fā)生于家庭血緣共同體中的個人與整個共同體之間的同一性關(guān)系以及對這種關(guān)系的認(rèn)同。個體生命來自“倫”的實體并在這個實體中得以完成，“倫”不僅是個體生命的根源，也是其具有終極意義的關(guān)懷，因而個體生命的合法性就在于安于“倫”的實體并在其中恪盡自己的道德本務(wù)，所謂“安倫盡份”。倫理與宗教、道德的終極關(guān)懷不同。所謂倫理之“理”，就是由“理”歸“倫”之路，所謂“居倫由理”，這種“理”不是彼岸信仰，也不是明“道”的理智，而是源于“倫”的良知，是附著生活氣息和生命體溫并且人人可以在現(xiàn)世獲得的終極關(guān)懷。

由此，終極關(guān)懷便具有三種精神哲學(xué)形態(tài)：宗教的彼岸世界的終極關(guān)懷、道德的形上世界的終極關(guān)懷、倫理的此岸世界的終極關(guān)懷。宗教的終極關(guān)懷存在于彼岸，通過信仰和崇拜達(dá)到；道德的終極關(guān)懷存在于形上本體，通過智慧和知識達(dá)到；倫理的終極關(guān)懷存在于此岸，須臾可得。誠然，倫理與道德的終極關(guān)懷都具有某種世俗性，一定意義上都是世俗而終極的關(guān)懷，但“道”的終極關(guān)懷雖然以個體的“德”為條件并且通過“德”實現(xiàn)，它不僅存在于形上世界，而且終極關(guān)懷的完成是德福同一的“至善”。根據(jù)康德的理論，道德與幸福統(tǒng)一的至善最后必須借助“靈魂不朽”與“上帝存在”的公設(shè)才能完成，于是道德的終極關(guān)懷必須也只能在宗教的預(yù)設(shè)下才能完成。倫理則不同，它存在于世俗生活中，“含飴弄孫”就是最世俗并且人人可得的終極關(guān)懷，有“倫”在，就有終極關(guān)懷在。這種關(guān)懷既是世俗的，又是終極的，“慎終追遠(yuǎn)”，既指向生命始點(diǎn)的“終”，又指向生命無限綿延的“遠(yuǎn)”，于是“入世”而“超越”。

中國精神哲學(xué)和中國人的精神世界，呈現(xiàn)出以倫理與道德為兩個焦點(diǎn)所寫意的橢圓形的文化軌跡，倫理與道德辯證互動造就了人的精神世界的現(xiàn)實合理性和精神哲學(xué)史的豐富生動。與康德精神哲學(xué)不同，它堅持倫理與道德的同一性，不像康德那樣“致使倫理的觀點(diǎn)完全不能成立，并且甚至把它公然取消，加以凌辱”⑩。與黑格爾哲學(xué)也不同，它在倫理與道德之間始終堅持倫理的優(yōu)先地位。倫理，成為中國人的精神世界也是中國精神哲學(xué)中最具魅力和現(xiàn)實性的終極關(guān)懷，造就了中國精神哲學(xué)的“倫理型”的文化形態(tài)。當(dāng)今之世，現(xiàn)代中國精神哲學(xué)面臨的最大挑戰(zhàn)其實不是宗教，而是如何繼續(xù)堅守倫理道德一體、倫理優(yōu)先的傳統(tǒng)。受西方文化影響，中國精神哲學(xué)無論在話語還是結(jié)構(gòu)方面很大程度上已經(jīng)像康德那樣“完全沒有倫理的概念”，“道德”成為主導(dǎo)話語和絕對的問題意識，“倫理”守望已經(jīng)成為關(guān)乎倫理型文化能否存續(xù)的根本問題。

(三)“學(xué)會倫理地思考”

綜上，全球化背景下中國精神哲學(xué)形態(tài)的自立，不只是倫理道德與宗教關(guān)系中“不宗教”的自覺自信，而且是倫理與道德關(guān)系中對于倫理的堅守。為此，中國精神哲學(xué)形態(tài)的自信自立，期待一次理論與實踐上的倫理覺悟，這種覺悟的核心，是在精神世界和精神哲學(xué)中對倫理的守望，第一要義是如羅素所說的那種關(guān)乎人類種族綿延的“學(xué)會倫理地思考”。

倫理與道德的相互關(guān)系及其倫理守望的典型表現(xiàn)，就是關(guān)于孝道的精神哲學(xué)詮釋。從傳統(tǒng)到現(xiàn)代，孝道都具有基礎(chǔ)性的精神哲學(xué)意義，所謂“百善孝為先”。然而問題在于，“孝”因何“道”，何種“道”？當(dāng)今的理解主要將孝當(dāng)作一種道德規(guī)范和行為要求，于是歷史上傳承的那些諸如“臥冰取魚”式的曾經(jīng)感天動地的孝道故事，便不僅不合時宜，而且在小康時代根本無需，倡導(dǎo)孝道的某些活動也淪為祛除人文底蘊(yùn)的具有喜劇色彩的文化游戲。其實，孝之為道，孝之成德，根本上是因為它是一種具有終極關(guān)懷意義的倫理的頂層設(shè)計。

宇宙中人不是唯一必定死亡的動物，但卻可能是唯一意識到自己必定死亡的動物，向死而生是人生的真理，于是如何不死便成為人的終極追求和終極關(guān)懷。古典時期，西方誕生了彼岸終極關(guān)懷的上帝崇拜，中國誕生了貫通此岸彼岸的祖先崇拜，祖先崇拜在文化啟蒙中轉(zhuǎn)化為以孝道為核心的倫理型文化的終極關(guān)懷。孝道本質(zhì)上是一種生命倫理，其真義是意識到自己的生命在父母生命的枯萎中成長起來，意識到血脈延傳中生命的誕生即生命的消逝，于是產(chǎn)生返本回報的倫理覺悟。在這個意義上，孝之為道，是對待生命共同體的倫理敬畏；孝之為德，是關(guān)于生命的倫理真諦的良知良能。孝之所以成為中國哲學(xué)的根基，是因為它給予所有人以永恒不朽的可能與希望。中國文化追求永恒不朽的基本智慧是將“死”與“亡”相區(qū)分，所謂“死而不亡者壽”。如何才能“死而不亡”？古代有所謂“立德，立言，立功”的“三不朽”之說，然而這些都是精英群體的特權(quán)，對普羅大眾來說，走向不朽之路就是自然生命的不息延綿。孟子說“不孝有三，無后為大”，為何“無后”是最大不孝？生命的基本事實是：只要“有后”即血緣生命延綿不息，作為生命造就者的前輩也就不朽，在家族血脈的延傳中，祖先便“死而不亡”。用今天的話語詮釋，因有共同的DNA遺傳，祖先便萬壽無疆。在這個意義上，以“孝”為人文精神的新生命的造就，不只是個人的自然選擇，而是一種倫理上的義務(wù)，不只是物種再生產(chǎn)的義務(wù)，而且是對使祖先達(dá)到永恒不朽的承認(rèn)與承諾。于是“孝”之為道，便成為關(guān)乎終極關(guān)懷的最大倫理。倫理，是通向終極關(guān)懷的根本精神之路。

要言之，在中國文明中，倫理不僅與宗教相對應(yīng)，而且與道德相對應(yīng)，倫理就是中國精神哲學(xué)的終極關(guān)懷。由此也產(chǎn)生一種憂患意識：倫理的危機(jī)，將導(dǎo)致整個精神世界和精神哲學(xué)形態(tài)的危機(jī)。這便是倫理覺悟之于當(dāng)今中國的整個文化覺悟、文明覺悟的精神哲學(xué)意義。

“理性”精神與“倫理”精神

無論精神世界還是精神哲學(xué)都必須“是精神”、“有精神”。然而到底什么“是精神”？如何才“有精神”？中西方精神哲學(xué)形態(tài)從這里便開始分道揚(yáng)鑣。遭遇現(xiàn)代性挑戰(zhàn)，“精神”遭遇被僭越的顛覆性危機(jī)，回歸“精神”，回歸中國的“精神”傳統(tǒng)，是建構(gòu)中國精神哲學(xué)形態(tài)的另一文化期待。

(一)兩種“精神”和兩種“精神哲學(xué)”

黑格爾《精神哲學(xué)》開篇的第一句話就是：“關(guān)于精神的知識是最具體的，因而是最高和最難的。”為何“最高最難”？因為它“最具體”，它不僅是精神的種種形態(tài)，而且是世界的種種形態(tài)。精神哲學(xué)不只是一種抽象的理論體系，而且必須與民族精神發(fā)展史相一致，與個體精神發(fā)育史相一致，與人的精神世界相一致，這三個一致決定了精神及其哲學(xué)傳統(tǒng)的歷史具體性，其理論表現(xiàn)就是所謂“精神哲學(xué)形態(tài)”。

如果以一句話概括中西方“精神”理念及其哲學(xué)形態(tài)的不同氣質(zhì)，那么可以說，西方“精神”理念的內(nèi)核是理性，中國“精神”理念的內(nèi)核是倫理；西方是“理性”精神，中國是“倫理”精神；西方是理性主義“精神”哲學(xué)，中國是倫理主義的“精神”哲學(xué)。西方哲學(xué)的基本預(yù)設(shè)就是“人是理性的動物”，自亞里士多德開始，西方哲學(xué)就有一種主流的觀點(diǎn)，認(rèn)為“真正的存在被視作理性”，黑格爾繼承了亞里士多德的傳統(tǒng)，認(rèn)為精神的根本目的，“就是要使世界成為理性的實現(xiàn)”。黑格爾試圖“創(chuàng)建一種能夠從理論上說明人的全部生活的精神哲學(xué)體系”，認(rèn)為精神之為精神，其根本規(guī)定就在于觀念性，精神發(fā)展本質(zhì)上就是一種揚(yáng)棄外在性的觀念化活動。正如馬爾庫塞所說：“黑格爾哲學(xué)的核心就是理性主宰現(xiàn)實，人們認(rèn)為是真善美的東西就應(yīng)在他們的個人和社會現(xiàn)實生活中被成為現(xiàn)實存在的東西?！迸c之相對應(yīng)，中國哲學(xué)的基本預(yù)設(shè)是“人是倫理的動物”，孟子“仁也者，人也”的終極認(rèn)同及其“人之有道……類于禽獸”的終極憂患，體現(xiàn)的都是“倫理動物”文化氣質(zhì)，所謂“精神”根本上是成為一個“人”的良知良能。正如毛澤東所說，“人是要有一點(diǎn)精神的”，因為“有精神”才能成為“一個高尚的人，一個純粹的人，一個有道德的人，一個脫離了低級趣味的人，一個有益于人民的人”。顯然，這是在“人之為人”或“如何成為一個人”的意義上理解和詮釋“精神”。理性與倫理，是中西方“精神”理念的根本分殊。

然而，既為“精神哲學(xué)”，兩種“精神”必有會通之處。在古希臘，標(biāo)志“精神”的有“靈氣(pneuma)”與“心靈(nous)”兩個詞匯，后來逐漸分別向宗教與哲學(xué)兩個方向演變，“靈氣”走向上帝的終極實體，而“心靈”由心靈的認(rèn)識能力走向唯智主義和理性主義，在近代兩種傳統(tǒng)又開始合流，所以在黑格爾體系中，精神哲學(xué)既以理性為目的和動力，宗教又是絕對精神的體現(xiàn)。在黑格爾那里，“精神”有三個基本規(guī)定。其一，出于自然而又超越自然。“精神以自然為它的前提，而精神則是自然的真理，因而是自然的絕對第一性的東西。”其二，個別性與普遍性的統(tǒng)一，精神的本質(zhì)是將個別性提升為普遍性，“精神不是單一性的東西，而是單一物與普遍物的統(tǒng)一”。其三，思維與意志的統(tǒng)一，即知與行的統(tǒng)一。如果進(jìn)行跨文化對話，那么中國哲學(xué)中的所謂“精”相似于古希臘的“靈氣(pneuma)”，所謂“神”相似于古希臘的“心靈(nous)”。王陽明以精神詮釋良知，其精髓是知行合一?！胺蛄贾灰?，以其妙用而言為之神，以其流行而言為之氣，以其凝聚而言為之精。”從內(nèi)涵到話語方式與黑格爾都有相通之處。“凝聚”即道成肉身的“單一物與普遍物的統(tǒng)一”，具有某種“絕對”；“流行”即知行合一；而“妙用”之“妙”一方面是對自然本性的超越，另一方面是感知和踐行道使“精”得以實現(xiàn)的知行能力。也許，當(dāng)弗洛伊德的心理學(xué)在中國被譯為“精神分析”時，已經(jīng)表明兩種“精神”傳統(tǒng)，“精神”中所包含的“精”與“神”的兩個結(jié)構(gòu)已經(jīng)在話語系統(tǒng)中相遇交切。

(二)“理性”與“心性”

黑格爾精神哲學(xué)體系存在幾個顯而易見的概念糾結(jié)，這便是“意識”、“理性”和“精神”，糾結(jié)如此之大，乃至可以說三大概念在彼此交疊中混淆，至少容易使讀者混淆?！毒瘳F(xiàn)象學(xué)》研究對象是“意識”，“精神現(xiàn)象學(xué)也是意識形態(tài)學(xué)，它以意識發(fā)展的各個形態(tài)、各個階段為研究的具體對象”。在整個體系中，“精神”既是“理性”發(fā)展的結(jié)果，又是理性的一個環(huán)節(jié)，它們都是意識的不同形態(tài)。在《精神哲學(xué)》中，靈魂、意識、精神分別是主觀精神發(fā)展的三個階段，即人類學(xué)、精神現(xiàn)象學(xué)、心理學(xué)的研究對象，其中意識與精神相互交叉甚至彼此替代?？档碌恼軐W(xué)體系缺乏“精神”的概念，他的三大批判都以“理性”為對象，已經(jīng)表明理性在其體系中的核心地位，被黑格爾稱作“客觀精神”的倫理道德，在康德那里也是理性的一種形態(tài)，即與“純粹理性”相對應(yīng)的所謂“實踐理性”。

中國沒有也不應(yīng)該要求中國有西方式尤其是黑格爾式的精神哲學(xué)體系，但這并不能說中國沒有精神哲學(xué)傳統(tǒng)。如果說黑格爾式的精神哲學(xué)體系以“理性”為氣質(zhì)特征，那么中國精神哲學(xué)、中國人精神世界的基礎(chǔ)便是所謂“心性”。對中國文化來說，“理性”完全是一個舶來品甚至是一種文化殖民，構(gòu)成中國精神哲學(xué)包括倫理道德基礎(chǔ)的是心性傳統(tǒng)，心、性、情、命、天及其相互關(guān)系，成為中國精神哲學(xué)乃至整個中國哲學(xué)最為博大精深的問題，幾乎在任何嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦碚擉w系中都被討論。自孟子提出“四心說”和性善論，建構(gòu)“盡心—知性—知天”的心性論，心性關(guān)系便成為中國精神哲學(xué)的基本問題。心性學(xué)的精髓是內(nèi)圣學(xué)，漢以后尤其到隋唐，中國文化和中國人的精神世界之所以遭遇深刻危機(jī)，根本上就是心性學(xué)的失落，表現(xiàn)為外王的事功壓過內(nèi)圣的心性修煉。李翱在思想史上的最大貢獻(xiàn)，就在于提出“復(fù)性論”即復(fù)興儒家心性學(xué)，以此與韓愈道統(tǒng)說相呼應(yīng)，實現(xiàn)向宋明理學(xué)的過渡。宋明理學(xué)建立了博大精深的心性學(xué)體系，以“即心即性”“心統(tǒng)性情”等命題解決了心、性、情、命的關(guān)系問題，從而完成了“立人極”的建立“新儒學(xué)”的哲學(xué)使命。在這個意義上，中國精神哲學(xué)體系從開啟到完成，聚力點(diǎn)都是“心性”，而不是西方式的“理性”。

“理性”與“心性”的重要區(qū)別在于：理性基于自然，是認(rèn)知之“理”；而心性則基于人性，是倫理之“理”?！靶男浴北取袄硇浴本哂懈鼮槌降摹熬瘛睔赓|(zhì)。黑格爾精神哲學(xué)的理念基礎(chǔ)是“人是理性動物”，故其體系從人類學(xué)的“自然”開啟；中國精神哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是“人之異于禽獸者”的對人的超越，故從人性人心開始。雖然傳統(tǒng)中國精神哲學(xué)似乎跳過“人”的自然過程，但它從“人之為人”即從“人之性”而不“物之性”出發(fā)探討人的精神發(fā)展過程和精神世界建構(gòu)，造就一種獨(dú)特的精神哲學(xué)形態(tài)，即基于“心性”而不是“理性”的倫理型文化的精神哲學(xué)形態(tài)，做出了獨(dú)特的精神哲學(xué)貢獻(xiàn)。也許，世界學(xué)術(shù)史上從未有另一種文化傳統(tǒng)對心性問題傾注數(shù)千年的哲學(xué)關(guān)注，這便是中國傳統(tǒng)和中國形態(tài)，它賦予中國精神哲學(xué)以更純正濃郁的“超越自然”的倫理型文化氣質(zhì)。

(三)倫理優(yōu)先與道德優(yōu)先

在任何精神哲學(xué)體系中，倫理道德都是最具現(xiàn)實性的構(gòu)造，區(qū)別在于倫理、道德與精神哲學(xué)體系的關(guān)系。在黑格爾精神哲學(xué)中，倫理道德是精神的“客觀精神”或社會形態(tài)，《法哲學(xué)原理》既是精神哲學(xué)中的客觀精神結(jié)構(gòu)，又是他的倫理學(xué)。在中國傳統(tǒng)中，精神哲學(xué)是倫理道德“上達(dá)下求”而成的體系，上達(dá)是天人合一，下求是心性之學(xué)，不僅精神哲學(xué)乃至整個哲學(xué)傳統(tǒng)都具有濃郁的倫理學(xué)氣質(zhì)。

然而，倫理與道德的關(guān)系在相當(dāng)程度上構(gòu)成諸精神哲學(xué)形態(tài)或人的精神世界的“形態(tài)”標(biāo)志。這種關(guān)系的實質(zhì)是：倫理優(yōu)先還是道德優(yōu)先？倫理精神還是道德精神？康德體系因“完全限于道德這一概念”，其體系只是“理性”哲學(xué)而不是“精神”哲學(xué)。黑格爾建立了倫理道德一體的客觀精神體系，然而在他的體系中，倫理與道德的地位明顯搖擺，在《精神現(xiàn)象學(xué)》中倫理先于道德；在《法哲學(xué)原理》中道德先于倫理，但倫理與道德的一體互動是他對精神哲學(xué)的重大貢獻(xiàn)。倫理道德一體、倫理優(yōu)先是中國精神哲學(xué)的傳統(tǒng)，孔子“克己復(fù)禮為仁”從一開始便奠定了倫理優(yōu)先的精神哲學(xué)的基調(diào)，日后的“五倫四德”和“三綱五?！?，都是這一基調(diào)的展開。中國精神哲學(xué)中的“精神”首先是倫理精神，倫理優(yōu)先使中國精神哲學(xué)始終守望“精神”，而拒絕向“理性”方向發(fā)展。

倫理之為“精神”的要義是什么？是“從實體出發(fā)”?！皞惱怼迸c“精神”在哲學(xué)意義上一體相通。黑格爾說過，倫理本性上是普遍的東西，這種普遍的東西只有通過精神才能達(dá)到。由“精神”達(dá)到“倫理”的要義是“從實體出發(fā)”，即透過實體認(rèn)同達(dá)到倫理，它與“集合并列”的理性主義倫理觀相對立?！凹喜⒘小币蚱洹霸邮降剡M(jìn)行探討”而被黑格爾批評為“沒有精神”，不能達(dá)到個體性與實體性的統(tǒng)一。倫理精神與道德理性的最大區(qū)別在于“精神”與“理性”，二者都可能建構(gòu)普遍性，但路徑不同，前者是“從實體出發(fā)”，后者是“集合并列”。在現(xiàn)實世界中，“集合并列”所達(dá)到的“理性”普遍性，很容易陷入諸如制度約束、利益算計的祛魅而“沒有精神”，回歸“精神”必須守望“倫理”，在倫理道德的一體互動中堅持倫理之于道德的精神哲學(xué)優(yōu)先地位。

(四)天人合一與神人合一

精神哲學(xué)的最高境界都是超越，用黑格爾哲學(xué)的話語表述，是此岸與彼岸、生活世界與精神世界、個體與實體的“和解”或“相互承認(rèn)”。西方精神哲學(xué)的超越最后必須透過宗教的中介完成，康德的兩大公設(shè)呈現(xiàn)了終極超越的彼岸意義，黑格爾以宗教為“絕對精神”的否定環(huán)節(jié)，是精神最后回到自身的必經(jīng)階段，在這個意義上，西方精神哲學(xué)是一種彼岸超越。中國精神哲學(xué)的終極超越在此岸完成，是一種“入世而超越”的精神哲學(xué)?！叭朔ǖ?，地法天，天法道，道法自然?！本裨谌伺c天、地、道、自然的貫通中走向終極。中國哲學(xué)將天地并列，地是此岸，天是彼岸，人在天地間，以精神頂天而立地，天人合一的終極境界就是此岸與彼岸的合一。在中國文化的天道觀中，“天”雖具有某種彼岸性，但它仍然不是終極，天之上有“道”，而形而上的“道”同樣不是終極，“自然”才是終極，“自然”就是人所“在”的那個世界，包括生活世界與精神世界、此岸世界與彼岸世界?！吨杏埂方?gòu)了一個由“天下至誠”而達(dá)到“極高明”的人的精神發(fā)展之路?！拔ㄌ煜轮琳\，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天之化育，則可以與天地參矣?！边@是一個“己之性—人之性—物之性—天地之性”一體貫通的天人合一的精神世界和精神哲學(xué)的終極超越。這里的“天”雖然包含自然、宗教、倫理的多重意義，但無論如何“贊天地之化育”“與天地參”已經(jīng)是一個此岸與彼岸、個體與實體統(tǒng)一的精神世界，也是一個“入世而超越”的終極精神世界。這種走向終極的精神之路，似乎與黑格爾“藝術(shù)—宗教—哲學(xué)”的終極精神之路有某些契合，但在黑格爾體系中宗教是彼岸，由彼岸回到“精神”的概念本身，歸根到底是一種經(jīng)過彼岸回歸本體的超越之路，而“入世而超越”才是中國精神哲學(xué)具有終極意義的“精神”氣質(zhì)和“精神”形態(tài)。

“倫理精神”文化自立的概念體系

綜上，“倫理”與“精神”是中國人的精神世界和中國精神哲學(xué)形態(tài)兩個最重要的文化元素，它們分別和“宗教”與“理性”的西方元素相對應(yīng)，“倫理”與“精神”的一體貫通，形成精神世界與精神哲學(xué)體系的特殊中國形態(tài)和中國氣派，這就是“倫理精神”形態(tài)和“倫理精神”氣派，它與“絕對精神”或理性主義的西方精神哲學(xué)形態(tài)在世界文明體系中比肩而立，交相輝映?，F(xiàn)代文明的中國精神哲學(xué)形態(tài)，就是“倫理精神形態(tài)”，它是精神哲學(xué)的倫理型文化形態(tài)。由此便可以回答一個問題：倫理道德如何造就現(xiàn)代文明的中國精神哲學(xué)形態(tài)？以“倫理精神”造就現(xiàn)代文明的中國精神哲學(xué)形態(tài)?！皞惱怼笔赝?，“精神”回歸，“倫理精神”的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展，不僅是中國精神哲學(xué)的文化自覺和文化自信，而且是在全球化背景下達(dá)到文化自立的必要條件。

然而，“倫理”與“精神”只是“倫理精神”的文化因子，“倫理精神形態(tài)”在現(xiàn)代文明體系中的文化自立，還期待形上層面的某種哲學(xué)革命。胡適說過：“新思潮的根本意義只是一種新態(tài)度。這種新態(tài)度可叫做‘評判的態(tài)度’”，飽受歐風(fēng)美雨的沖擊，現(xiàn)代中國亟需“一種新態(tài)度”，這種新態(tài)度的要義是關(guān)于中西方文明關(guān)系的“評判的態(tài)度”。正如胡適先生所說，這種新態(tài)度需要在“研究問題”的同時“輸入學(xué)理”，對“中國精神哲學(xué)形態(tài)”的“問題研究”而言，這種“學(xué)理”首先是對待中西文明及其相互關(guān)系“新態(tài)度”的新理念和新概念，關(guān)鍵在于，它們不是某一個理念或概念，而是建構(gòu)“新態(tài)度”或新的“評判態(tài)度”的理念和概念體系。概言之，“倫理精神形態(tài)”文化自立的理念和概念體系就是：“文明共生—文化生態(tài)—文化共和”。

(一)文明共生

“文明共生”是人類文明誕生的原初圖像，也是由文明基因所決定的現(xiàn)代文明的基本價值。歷史還原表明，人類文明諸形態(tài)包括中國、希臘、印度、巴比倫四大文明古國原初是在相互隔絕的狀態(tài)下孕生，在彼此不知的狀態(tài)下長期比肩而立，本無所謂高低優(yōu)劣，都是從各民族的生命和生活中“長出”的文明和文化，此即所謂“文化自生”。正如梁漱溟先生所說，“生活的樣法即文化”。軸心時代，諸文明形態(tài)誕生了某些“最崇高的觀念”，如中國的“道”、希臘的“邏格斯”、印度的“佛”、希伯來的“上帝”等，這些“最崇高的觀念”之間的關(guān)系本是“理一分殊”，話語方式“分殊”，但精神旨趣“理一”，表達(dá)的都是人類在精神上走向無限的超越性，所謂殊途同歸，百慮而一致。它們在日后漫長的自我發(fā)展中形成高度完備的文明體系，并自古典時代起就成為所在地域精神世界和生活世界的“軸心”，造就了人類文明的萬種風(fēng)情。正因為人類文明由“軸心時代”走來，在“軸心思維”的驅(qū)動下，對待其他文明的態(tài)度很容易形成以自我為“軸心”的文化中心主義傾向，然而無論這種自然的文化傾向如何在任何民族中不同程度地存在，都不能改變文明共生和文化多樣性的“理一分殊”的事實，唯一需要改變并亟需改變的是人們對待世界文明的文化態(tài)度。在精神世界，數(shù)千年的人類文明逐漸形成兩大軸心，即以出世超越為“軸心”的宗教型文化和以入世超越為“軸心”的倫理型文化；由此形成兩種精神哲學(xué)形態(tài)，即宗教精神下的理性主義的精神哲學(xué)形態(tài)和倫理精神的精神哲學(xué)形態(tài)。兩種形態(tài)好似精神的陰陽兩極或兩種文化性別，在人類精神世界的生命共同體中辯證互動，交織為人類文明生生不息的無限活力。只是，它們已經(jīng)由軸心時代原初狀態(tài)下的“青梅竹馬，兩小無猜”，經(jīng)過文化身份認(rèn)同的現(xiàn)代性啟蒙，在交匯碰撞中產(chǎn)生現(xiàn)代性危機(jī)。在“文明的沖突”的時代，人類不僅應(yīng)該走出“軸心文明”，更應(yīng)該告別“軸心思維”，保持“文明自生”的文明本真和文化初心，進(jìn)入“文明共生”的新時代。精神哲學(xué)必須首先完成“文明共生”的新啟蒙，因為無論精神世界還是生活世界，“學(xué)會共生”已經(jīng)不僅關(guān)乎一種文明，而且關(guān)乎整個人類命運(yùn)的文化覺悟。

(二)精神生態(tài)

“倫理精神形態(tài)”的文化自立如何可能？以“文化生態(tài)”為形上基礎(chǔ)的“精神生態(tài)”可以為之提供理念。文化人類學(xué)發(fā)現(xiàn)，由于文明在相對隔絕的狀態(tài)下孕生，因而具有悠久傳統(tǒng)的任何一種文化尤其是成熟文化都相對自足甚至是自給自足的生命體。自給自足意味著文化系統(tǒng)中內(nèi)在個體及其民族安身立命的基本要素甚至一切要素，可以滿足其精神世界和生活世界中自我調(diào)節(jié)的需要。中國文化不僅是梁漱溟所說的早熟的文化，而且是高度成熟的文化。宋明理學(xué)是中國傳統(tǒng)文化的辯證綜合，它所創(chuàng)造的儒道佛三位一體的哲學(xué)體系和精神構(gòu)造，將儒家的入世、道家的避世、佛家的出世互補(bǔ)互攝，使中國人在任何境遇下都不會喪失安身立命的基地：得意時是儒家，失意時是道家，絕望時是佛家；年輕時“知其不可為而為之”是儒家，中年“四十而不惑”是道家，老年“四大皆空”是佛家。三維結(jié)構(gòu)使中國人的精神結(jié)構(gòu)具有三角形的穩(wěn)定性，它好似人生錦囊袋，“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”，在精神世界并由此在生活世界富有自我調(diào)節(jié)的力量。這種自給自足的精神生態(tài)與自給自足的自然經(jīng)濟(jì)相匹配，形成自給自足的精神世界和自給自足的生活世界。其實，中國傳統(tǒng)精神哲學(xué)一開始就具有這樣的特點(diǎn)，春秋時代的儒道共生已經(jīng)孕生這一文化基因，它在漢唐的漫長文化試驗中得到展開和抽象發(fā)展，至宋明理學(xué)達(dá)到體系性的辯證綜合與理論自覺。擴(kuò)而言之，任何一種發(fā)育相對成熟的文化體系都有同樣的特點(diǎn)，否則便不能滿足人的精神世界的基本需要。因此，在文化比較中如果發(fā)現(xiàn)某種文化因子很重要但在特定文化系統(tǒng)中并不具備，那么審慎的態(tài)度便不是激烈的文化批判或簡單的文化改造，而是尋找和反思其文化替代。西方人常批評中國人缺乏宗教信仰，其實中國文化的秘密是“有倫理，不宗教”，正如梁漱溟先生所說，在中國“倫理有宗教之用”。當(dāng)然，“文化自足”并不排斥文化開放和文化交融，但同樣需要有正確的理念和態(tài)度。在全球化背景下，文化交融的本質(zhì)是“兼容”而不“包容”。文化“兼容”是彼此之間的互鏡，是開放心態(tài)下的相互借鑒，它以不同文化之間的平等和相互承認(rèn)為前提。而文化“包容”則往往以居高臨下的心態(tài)對待異質(zhì)文明和異質(zhì)文化，雖有文化開放，但卻是以“一覽眾山小”的心態(tài)藐視甚至蔑視異質(zhì)文化，“包容”是倫理外衣和道德做派下的文化中心主義和文化帝國主義。文化開放和文化學(xué)習(xí)的本質(zhì)是移植，是新的文化要素在文化生態(tài)中的成活和再生，它猶如器官移植，必須建構(gòu)文化的新的生命同一性或生態(tài)同一性，否則便會產(chǎn)生文化抗體或文化沖突?！拔幕宰阏摗幕娲摗幕嫒菡摗保瑯?gòu)成“精神生態(tài)”理念的形上基礎(chǔ)。精神哲學(xué)和精神世界是個體和民族的生命表達(dá)，“文化生態(tài)”以及由此衍生的“精神生態(tài)”的理念對精神哲學(xué)和人的精神世界的民族“形態(tài)”，具有更為直接的理論和實踐意義。

(三)倫理共和

倫理共和的要義是多樣性文化的共生共榮，它以文化共和為指向，因為表征對待世界的一種新態(tài)度，因而本質(zhì)上是一種倫理共和?！皞惱砉埠汀笔轻槍ξ幕蹏髁x或所謂“全球化”的對文化多樣性的尊重與承認(rèn)的“新態(tài)度”，其要義是“和則生物”的文化創(chuàng)造。當(dāng)今對文化包括自身文化傳統(tǒng)和異質(zhì)文化的解讀，常常囿于“文化了解”?！傲私狻钡膽B(tài)度是對象化，止于知識；理解是生態(tài)的把握，態(tài)度是海外新儒家所說的那種“同情”和“敬意”。如果將文化傳統(tǒng)和異質(zhì)文化當(dāng)作文本，那么根據(jù)解釋學(xué)的理論，人們所把握的只是文本的“意義”，而不是“含義”，“意義”與解釋者的“先見”如價值觀、文化態(tài)度等密切相關(guān)，只有通過“理解”而不是“解釋”才能達(dá)到?；凇熬裆鷳B(tài)”的理念，對人的精神世界及其精神哲學(xué)形態(tài)的把握必須是“文化理解”。文化了解很可能導(dǎo)致碎片化的肢解，文化理解才能達(dá)到生命的貫通。理解是傾聽，是同情，是敬意，而不只是對象化的反思與批判。理解需要對話。根據(jù)杜維明先生的觀點(diǎn)，人類正由軸心文明走向?qū)υ捨拿鳌r至今日，軸心時代的遺產(chǎn)是軸心文明和軸心思維，軸心文明是基于軸心時代的文明根源而形成的文明異化，軸心思維是以自身文化為軸心為中心的思維，是一種自我中心主義的文化價值觀與文化世界觀。對話的要義是相互承認(rèn)，藉此才能由文化理解走向文化和解。倫理精神的中國精神哲學(xué)形態(tài)的文化自立，必須透過與其他精神哲學(xué)之間的文化理解和文化對話才能達(dá)到，在理解和對話中實現(xiàn)與自己的文化傳統(tǒng)以及與其他文化傳統(tǒng)之間在精神世界的和解，最后在民族精神哲學(xué)形態(tài)和精神世界的文化自立中走向文化共和，這種文化共和的精髓，是諸文明、諸文化、諸民族之間的倫理共和。

①②梁漱溟：《中國文化要義》，學(xué)林出版社2000年版，第80、105；100～101頁。

④黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(上卷)，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館1996年版，第176頁。

⑤余敦康：《內(nèi)圣與外王的貫通——北宋易學(xué)的現(xiàn)代闡釋》，學(xué)林出版社1997年版，第266頁。

⑥蔡元培：《中國倫理學(xué)史》，商務(wù)印書館1999年版，第69頁。

⑦張岱年：《中國哲學(xué)關(guān)于終極關(guān)懷的思考》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》1993年第1期。

⑧轉(zhuǎn)引自余敦康《內(nèi)圣與外王的貫通》，學(xué)林出版社1997年版，第533頁。

⑨注：關(guān)于中國哲學(xué)的“道—德”本體論，參見樊浩《“德-道”理型與形而上學(xué)的中國形態(tài)》，《北京大學(xué)學(xué)報》2010年第2期。