高奇琦

(華東政法大學 政治學研究院，上海 201620)

人工智能的發(fā)展開辟了人類未來的多種可能，那么它是否會促使人類社會向著“自由人的聯(lián)合體”的理想方向邁進？或者說，在人工智能時代，人類是否會更加趨近于馬克思意義上的解放狀態(tài)？本文將對此進行討論。在人類歷史上，許多偉大的思想家都提出過他們認為的理想社會形態(tài)。這一思想傳統(tǒng)在西方是由柏拉圖開啟的，經(jīng)由莫爾到空想社會主義者，再到馬克思那里集為大成。馬克思描述的共產(chǎn)主義實際上是人類未來理想社會極為重要的一種形態(tài)。從物質(zhì)極大豐富、私有財產(chǎn)逐漸廢棄的“粗陋”的共產(chǎn)主義，到最終揚棄私有財產(chǎn)和人的異化，并實現(xiàn)人的解放和自由人的聯(lián)合體，馬克思對理想社會的論述是一個不斷進步和完善的過程。本文將就人工智能在這兩個方面進行推進的可能性做較為詳細的分析。

一、網(wǎng)絡共產(chǎn)主義：一種理想社會形態(tài)的先聲

對未來理想社會形態(tài)的討論是思想家永恒的主題。柏拉圖較早在西方思想史中開創(chuàng)了這一傳統(tǒng)：“當前我認為我們的首要任務乃是鑄造出一個幸福國家的模型來，但不是支離破碎地鑄造一個為了少數(shù)人幸福的國家，而是鑄造一個整體的幸福國家?！雹侔乩瓐D理想政體的目的是為了實現(xiàn)正義，以及全體人民的幸福：“我們建立這個國家的目標并不是為了某一個階級的單獨突出的幸福，而是為了全體公民的最大幸福；因為，我們認為在一個這樣的城邦里最有可能找到正義，而在一個建立的最糟的城邦里最有可能找到不正義?！雹?/p>

繼柏拉圖之后，西方另一個討論社會理想形態(tài)的思想家是亞里士多德(Aristotle)，他在《政治學》中探討的一個核心問題即“什么形式才是最好而又可能實現(xiàn)人們所設想的優(yōu)良生活的體制”。③亞里士多德在收集諸多城邦資料的基礎上進行了比較政治分析，其研究也更具現(xiàn)實性。他首先討論的是社會公有制和私有制問題。他認為，柏拉圖借蘇格拉底之口所講的“理想國”，是一種公有制的國家，“把子女歸公育，妻子歸公有，財產(chǎn)歸公管”。④亞里士多德對柏拉圖的理想國是持批判態(tài)度的：“那些思想家所擬的以劃一求完整，實際上不合于城邦的本性，他們那種城邦所希望達到的最高成就實際上是城邦的消亡?！雹莩前畹谋拘允亲杂扇说募希^對的公有制將消除自由。因此亞里士多德的理想整體上更加現(xiàn)實，他提倡的實際上是一種混合的政體模式。

在近代繼承了這一思想傳統(tǒng)的學者是托馬斯·莫爾。莫爾在《烏托邦》中描述了一個從柏拉圖那里得到啟發(fā)的理想世界。“烏托邦”是其幻想的一個隱秘于世外的島國，莫爾詳細闡述了“烏托邦”中的治理模式和人們的社會生活狀況。這個國家秩序井然，民眾都是“高度有文化和教養(yǎng)的人”，⑥而且“幾乎其余所有居民既不懶散，所忙碌從事的又非無益的工作”。⑦城鄉(xiāng)之間的階級差別也消失了：“他們對于本城及附近地區(qū)消費糧食的數(shù)量雖然心中十分有數(shù)，卻生產(chǎn)超過自己需要的谷物及牲畜。他們將剩余分給鄰境居民。當他們需用農(nóng)村無從覓得的物品時，就派人到城市取得全部供應，無須任何實物交換，城市官員發(fā)出這些供應時是毫無議價麻煩的?！雹嘣谶@個烏托邦中，人們可以自給自足地實現(xiàn)生產(chǎn)，同時人的物質(zhì)生活和道德生活都達到了一個較高的水平。

在莫爾之后，空想社會主義者對理想社會形態(tài)做了重要的描述。他們不僅描述了各自的理想社會形態(tài)，而且還進行了相關的實踐。例如1824年，英國空想社會主義者羅伯特·歐文在美國印第安納州買下1214公頃土地，進行“新和諧移民區(qū)”實驗。當然，在當時的社會條件下，這一實踐最終失敗，歐文也因此破產(chǎn)。但是按列寧的話來說，這些都是“偉大的老空想家們提出來的”思想和實踐。⑨同時，這些思想和社會實踐對于后人的啟迪意義要大于在當時的影響。

最后對這些理想社會形態(tài)進行概括的集大成者是馬克思，他提出了“共產(chǎn)主義社會”的概念，并對其進行了深刻的闡釋。馬克思指出，在共產(chǎn)主義社會里，社會生產(chǎn)力高度發(fā)達，物質(zhì)財富極大豐富，徹底消滅了階級差別，社會成員得到自由而全面的發(fā)展。馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中對共產(chǎn)主義的發(fā)展過程有較為詳細的論述，即從巴貝夫(Gracchus Babeuf)等人簡單廢除私有財產(chǎn)的“粗陋”的共產(chǎn)主義，最終達到“對私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極揚棄”的共產(chǎn)主義。⑩由此所實現(xiàn)的人的解放不僅僅是社會層面的，更是“通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有”。而這樣的共產(chǎn)主義也成功地彌合了人與自然之間的關系：“這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答”。

共產(chǎn)主義的理想在巴黎公社中進行了一些探索性的實踐，但因為當時的條件尚未成熟，這些實踐最終失敗。蘇聯(lián)蘇維埃革命初期，也做了一些嘗試，但由于實踐上的困難和國際壓力的增大，列寧對當時的制度做了大幅調(diào)整。然而，人類其實并沒有放棄對共產(chǎn)主義這種理想社會形態(tài)的探索。這種精神也反映在西方資本主義內(nèi)部的變遷中，福利國家的出現(xiàn)實際上就是在用一種改良的方法實現(xiàn)共產(chǎn)主義的理想。二戰(zhàn)后，安東尼·克羅斯蘭(Anthony Crosland)就對英國的福利政策大加贊美，他說“福利國家”是英國工黨取得的重大成就，是早期的“社會主義”先驅(qū)們追求的天堂。福利國家不完全等同于共產(chǎn)主義，但在某種意義上已經(jīng)向這種理想社會形態(tài)進了一步。例如，福利國家會更加關注社會公平，給弱勢群體更多補助等。當然，福利國家的實踐更多是在民主社會主義的理論旗幟下展開的，但這種探索的內(nèi)在原則蘊含著某種共同的理想。

在福利國家興起的同時，西方出現(xiàn)了與之并行的新的思想成果，即約翰·羅爾斯(John Rawls)的《正義論》。它可以說是自由主義與社會主義調(diào)和的產(chǎn)物。盡管羅爾斯思想的主色調(diào)仍然是自由主義，但是他在《正義論》中的核心觀點即差別原則，卻主張從最不利者的角度來考慮問題，這更加接近于社會主義和共產(chǎn)主義的理念。這也是許多評論家把羅爾斯歸入自由左翼的原因，同時也是羅爾斯的思想在中國非常流行的重要原因。

思想及其實踐環(huán)境是在發(fā)生變化的，而這種理想社會形態(tài)在網(wǎng)絡時代來臨之后體現(xiàn)得更加明顯。網(wǎng)絡本身就是基于人們之間的聯(lián)結和交互而形成的一種新的社會形態(tài)?；ヂ?lián)網(wǎng)的出現(xiàn)及其導致的技術變革進一步促進了一些共產(chǎn)主義理念的實現(xiàn)。例如，在網(wǎng)絡計算機軟件中，很多軟件產(chǎn)品都體現(xiàn)了共享的特征，它們被稱為“開源軟件”。在網(wǎng)絡技術發(fā)燒友或者說被主流認定為“黑客”群體看來，軟件都應該是開源的，發(fā)明軟件的目的就是為了幫助人類更好地工作。如果自己發(fā)明的軟件可以為他人做出貢獻，這就是無限的光榮，而不應該把軟件以專利的方式保有起來，并從中牟利。在這些“黑客”們看來，像微軟等公司那樣利用軟件來賺錢的行為并不足道，因此這些人開發(fā)了大量的開源軟件。開源軟件也越來越成為軟件序列中的主導力量，全世界任何人都可以自由地改進這些技術從而快速提高人類應用知識的能力。

艾倫·斯沃茲(Aaron Swartz)的舉動似乎是網(wǎng)絡共產(chǎn)主義的先聲。2011年，24歲的斯沃茲侵入全球極負盛名、極其昂貴的期刊數(shù)據(jù)庫JSTOR，將約500萬份學術論文和評論文章下載到自己的筆記本電腦上，并將這些文獻在社交新聞網(wǎng)站Reddit上進行全球分享。其行為遭到了非法入侵網(wǎng)絡系統(tǒng)的指控，斯沃茲將面臨最高35年監(jiān)禁和受到100萬美元的罰款。2013年1月，由于審判的壓力，加之常年抑郁癥的影響，斯沃茲在家中自縊身亡。但由于斯沃茲的努力，JSTOR最后開放了部分文獻。這對網(wǎng)絡共產(chǎn)主義是一個重要的推動。英國《衛(wèi)報》援引斯沃茲支持者的說法，將他比作“數(shù)字時代的羅賓漢”。斯沃茲去世之后，由于其對網(wǎng)絡共享的突出貢獻，被載入了世界網(wǎng)絡名人堂。

世界著名科技類雜志《連線》(Wired)的創(chuàng)始人凱文·凱利(Kevin Kelly)也強調(diào)，共享是網(wǎng)絡的基本規(guī)則。凱文·凱利指出，“在線公眾有著令人難以置信的共享意愿”。例如，我們在前網(wǎng)絡時代會擁有一本書，但在網(wǎng)絡時代更流行的是閱讀電子書，如購買下載Kindle電子書或者其他格式的電子書。在Kindle電子書的閱讀中，人們可以做很多標注，并以自己的方式將其保存下來，但使用者并未完全擁有這本書。同時，使用者對這本書的批注在上傳之后也可以被其他人獲得，并進行交流。由此，共享而非前網(wǎng)絡時代的占有，將成為閱讀的中心。

基于網(wǎng)絡的共享原則，凱文·凱利又詳細闡釋了“網(wǎng)絡共產(chǎn)主義”(dot-communism)的概念：“是一個去中心化的、沒有貨幣的物物交易經(jīng)濟體；在那里沒有財產(chǎn)所有權的概念，政治體制由技術架構來決定?！边@種網(wǎng)絡共產(chǎn)主義將產(chǎn)生廣泛的文化影響力，甚至超越政府。他認為，“傳統(tǒng)社會主義試圖通過國家政權來實現(xiàn)這一目標，現(xiàn)在，數(shù)字共享則超越了政府，在國際范圍內(nèi)發(fā)揮作用”。在凱利看來，這種因共享導致的廣泛協(xié)作將產(chǎn)生一種新的平衡個人與集體的“網(wǎng)絡政治”：“與其將技術社會主義視為自由市場個人主義和中央集權這一對零和博弈的某種妥協(xié)，不如將技術共享視為一個新的、能同時提升個人和群體價值的政治操作系統(tǒng)。共享技術其未曾言明但又不言而喻的目標是同時最大化個體自主性和群體協(xié)同力量?！奔夹g將逐漸解決個體自由和集體協(xié)作的矛盾，并導致社會的去中心化，為社會的平等和諧奠定重要基礎。從這個角度來看，由網(wǎng)絡等科技所推動的社會進步，體現(xiàn)了人們所追求的理想社會形態(tài)的某種端倪，隨著科技的進步，這種發(fā)展在未來依然不可限量。

二、全球小康社會的可能性：人工智能助力的理想圖景

在建設社會主義社會的進程中，中國提出了全面建設小康社會的宏偉目標，并且取得了舉世矚目的成就。隨著中國這一目標接近完成，全球小康社會的前景也成為可能。其中的關鍵在于，中國的發(fā)展能夠為世界的發(fā)展提供新的經(jīng)驗。例如，中國擁有全世界最多的人口，因此從許多發(fā)達國家的傳統(tǒng)觀點來看，中國人實際上無法解決饑餓問題。然而，中國卻高效地解決了這一問題。按照中國政府的精準扶貧計劃，到2020年，中國在2015年時的7000萬貧困人口都將順利脫貧，而中國社會將進入全面小康社會。這是一項偉大的工程，因為對于像中國這樣具有龐大人口基數(shù)的國家而言，歷朝歷代的政府都面臨解決溫飽問題的巨大壓力。在新中國的治理框架下，這一問題得到了有效解決，而且使中國人的生活水平得到了顯著提升。中國政府的這一努力，贏得了其他發(fā)展中國家的贊譽，而中國也有意將這類發(fā)展經(jīng)驗與其他發(fā)展中國家交流分享。從中國小康社會邁向全球小康社會，正是其中的關鍵要義。

從目前來看，中國發(fā)展經(jīng)驗的傳播是通過金磚國家聯(lián)盟、20國集團(G20)、“一帶一路”以及亞投行等機制來實現(xiàn)的。金磚國家包括巴西、印度、俄羅斯、埃及和中國，這五個國家經(jīng)濟體量都較大，并同處于發(fā)展中國家向發(fā)達國家躍進的重要進程之中。因此，如果這五大國家經(jīng)濟發(fā)展和社會發(fā)展的問題都得到有效解決，那么全球小康社會的雛形就會形成。G20包含了發(fā)達國家，也包含了包括金磚國家在內(nèi)的發(fā)展中國家，因此G20是一個更加廣泛的國家互動平臺，有助于發(fā)達國家向發(fā)展中國家開放其資源、要素、市場等。同時，G20也是一個全球治理轉(zhuǎn)型的重要平臺。這里轉(zhuǎn)型的含義是指，全球治理的控制權原先完全掌握在西方發(fā)達國家的手中，而G20則意味著發(fā)展中國家將與發(fā)達國家共同來制定全球治理的規(guī)則。因此，G20是未來全球治理的重要機制，它不僅會促進全球資源分配的勻質(zhì)化，也會促進不發(fā)達國家向發(fā)達國家的轉(zhuǎn)型。因此，這一機制也是全球小康社會的重要推動力。

“一帶一路”最初是由中國政府提出的一項開放性倡議，亞投行則是為了支持這一倡議而成立的重要融資平臺。“一帶一路”倡議在提出之后，得到了許多國家的響應。由此，“一帶一路”也變成了一個鼓勵資源共享和要素流動的新平臺?！耙粠б宦贰笔紫葟娬{(diào)基礎設施建設、技術以及人才的交流，這些都會幫助不發(fā)達國家更加容易地獲取各種資源要素。同時，通過基礎設施建設，不發(fā)達國家的經(jīng)濟社會發(fā)展水平會向著發(fā)達國家更加靠近。如果“一帶一路”的平臺和倡議在未來得到有效實施，那么沿線的60多個國家(其中很大比例是發(fā)展中國家和政局動蕩的國家)的整體治理和社會狀況將會得到重大改善，全球小康社會的實現(xiàn)也就變得更加可以預期。

從全球范圍來看，全球小康社會的基本要求在于克服人類面臨的共同問題，實現(xiàn)相當程度的共同繁榮。戰(zhàn)爭、傳染病和饑餓一直是人類生存面臨的三大敵人，這是馬爾薩斯的經(jīng)典觀點。馬爾薩斯認為，由于這三大因素的存在，人類的人口一直無法突破某一數(shù)量限制。然而人類目前卻似乎越來越接近徹底解決這三個問題。人類面臨世界大戰(zhàn)的風險似乎越來越低，這其中的原因可能是核武器的威懾均衡，也可能是每個國家都難以負擔戰(zhàn)爭的成本等綜合因素。傳染病曾經(jīng)是人類最大的殺手，歷史上一場黑死病曾經(jīng)殺死近三分之一的歐洲人口。目前盡管人們?nèi)悦媾R傳染病的壓力，但這種壓力越來越小。例如2016年，中國大陸共報告法定傳染病發(fā)病6944240例，死亡18237人，報告發(fā)病率為0.0050659%，報告死亡率僅為0.0000133%。饑餓對人類造成的壓力也變得越來越小，盡管在非洲的一些地區(qū)由于戰(zhàn)爭等其他因素的綜合作用，饑餓仍然是約束當?shù)厝丝谠鲩L的一個重要因素，但這一影響已經(jīng)越來越小。而在西方以及一些新興的發(fā)展中國家，一個重要的趨勢是與富裕相關的疾病大量出現(xiàn)，如肥胖癥、糖尿病等。加爾布雷思(John Galbraith)在20世紀五六十年代便認為，美國已經(jīng)逐漸步入了“富裕社會”，其國民生產(chǎn)總值處于上升的趨勢，汽車等個人消費品也在擴大生產(chǎn)。因此，在未來完全消除饑餓、讓全世界人民都過上一個溫飽的生活應該是可以預期的，而且這在全球治理的框架下也是可以實現(xiàn)的。

如前所述，由科技推動的社會進步，往往會為理想目標的實現(xiàn)提供可能的環(huán)境。隨著人工智能時代的到來，全球小康社會的實現(xiàn)也獲得了新的助力。人工智能的本質(zhì)是新一輪的技術革命，歷史上的幾次技術革命都增強了人類獲取資源的能力，從而使得人們的生活越來越現(xiàn)代化。先進的技術對于全球的繁榮，尤其是對疾病、暴力和糧食問題的解決有決定性的意義，這三大問題的解決無一不顯露出技術的力量。加拿大人工智能專家彼得·諾瓦克(Peter Nowak)指出，“世界將在一段時間內(nèi)走向更大的繁榮，特別是經(jīng)過了上兩個世紀的加速發(fā)展之后，不僅是計算將無處不在，相對的富裕也會無處不在、唾手可得”。世界的相對富裕，或者說，全球的小康社會，很大程度上是智能時代的產(chǎn)物。

同時，智能時代帶給世界的，不僅僅是物質(zhì)的富足，更重要的還有社會人文環(huán)境的改善。技術是無國界、無階級、無等級的，因此技術的進步和共享將極大地促進全球范圍內(nèi)的平等。并且，人工智能也能夠以其強大的計算能力對社會治安等問題進行規(guī)范和改善，從而促進社會的公平正義。麻省理工學院教授埃里克·布萊恩約弗森(Erik Brynjolfsson)認為，隨著人工智能技術的進步，“我們已經(jīng)看到的不僅僅是財富的巨額增長，還有整體上更多的自由、更多的社會正義、更少的暴力犯罪，以及更少的困境、更多的機會”。這樣的發(fā)展是可以預期的，而這實際上也會進一步推動實現(xiàn)全球小康社會。面對智能時代對人類的巨大塑造作用，諾瓦克最后也不得不承認“馬克思是對的”，而共產(chǎn)主義作為人類終極辯證假設終將實現(xiàn)。實際上，相比于馬克思的時代，目前這種對于未來發(fā)展的預期，已經(jīng)具備了新的科技基礎和物質(zhì)條件。因此，以新的技術條件來推動理想社會的實現(xiàn)，已經(jīng)成為一種可能的預期。

三、瓦爾登湖與未來人類生活：可持續(xù)的相互合作

理想社會的實現(xiàn)，最終需要落實到每個人的身上，落實到人類的生活之中。而從全球治理的角度來思考理想社會，同樣需要關注人類未來的生存狀態(tài)。如前所述，未來的全球治理需要在資源共享的觀念下展開，同時也要推動共享平臺的建設和拓展。這就需要發(fā)達國家更多地向發(fā)展中國家開放其非常充裕的技術、資本等要素。發(fā)展中國家則要通過自身人口素質(zhì)的提高、基礎設施的完善以及整體性的經(jīng)濟和社會的發(fā)展來提升其綜合國力。假如這一前景可以實現(xiàn)的話，未來的全球社會將朝著更加勻質(zhì)的方向發(fā)展。而在邁向這一前景的過程中，我們也需要思考，未來全球治理的內(nèi)容和治理對象將會呈現(xiàn)一種怎樣的狀態(tài)？

未來的一種理想狀態(tài)是，人工智能盡管會讓一部分人失業(yè)，但卻幫助人類做了絕大多數(shù)的工作。同時由于人類借助人工智能所創(chuàng)造出的財富足夠全世界所有人使用，因此絕大多數(shù)人實際上被解放出來，可以做他們更加想做的事情。在這個基礎上，他們就會成為馬克思意義上的自由的人，而這也就是共產(chǎn)主義社會的微觀基礎。然而這其中還有一些問題，首先面臨的一個問題就是，人工智能和少數(shù)工作的人創(chuàng)造出的財富是否夠全世界的人來消費，這個問題是思考人工智能與未來理想社會之間關系的關鍵所在。那么，究竟需要多少社會財富才足以支撐一個人的生活呢？這一點可以從《瓦爾登湖》的經(jīng)典案例中得到啟發(fā)。

現(xiàn)代資本主義社會實際上讓人們的生活陷入一個怪圈：人不斷生產(chǎn)，不斷創(chuàng)造財富，同時也在不斷增加人的欲望，然而在人的欲望面前，社會財富永遠是不夠用的。例如，一個人在擁有了一棟房子之后，可能還會預期在另一個地方有其他房子。一個人在擁有了一部上班時可以乘坐的汽車之外，可能還希望在閑暇時有一輛敞篷跑車供他消遣。因此那些擁有較多財富、被冠以社會精英的人士往往用游艇或者私人飛機來顯示他們的財富或社會地位。這里的問題在于，人們的這種不斷上升的欲望似乎沒有一個盡頭。

《瓦爾登湖》的作者梭羅(Henry Thoreau)卻嘗試用另外一種方式來解決這樣的問題，即回歸自然。他認為，我們生活中絕大多數(shù)所謂的“生活必需品”是社會的慣性使然，而真正的生活必需品只有一種，即食物?！八^生活必需品，在我的意思中，是指一切人用了自己的精力收獲得來的那種物品：或是它開始就顯得很重要，或是由于長久的習慣，因此對于人生具有了這樣的重要性，即使有人嘗試著不要它，其人數(shù)也是很少的，他們或者是由于野蠻，或是出于窮困，或者只是為了一種哲學的緣故，才這么做的。對于許多人，具有這樣的意義的生活必需品只有一種，即食物?！倍@得這些必需品，“只要有少數(shù)工具就足夠生活了，一把刀，一柄斧頭，一把鏟子，一輛手推車，如此而已……大部分的奢侈品，大部分的所謂生活的舒適，非但沒有必要，而且對人類進步大有妨礙。所以關于奢侈與舒適，最明智的人生活得甚至比窮人更加簡單和樸素”。他甚至在瓦爾登湖自己造了一座房子，并精確計算了所有的消耗。

僅僅按照梭羅一年中的消耗，那么人類創(chuàng)造財富給全世界所有的人享用應該是非常簡單的事情。但為什么世界上還有那么多在饑餓邊緣掙扎的人？其根本原因是全球治理和某些國家的國家治理機制不夠有效和健全。因此，人類在未來不僅要提高生產(chǎn)物質(zhì)財富的能力，同時要找到在社會中更加有效地分配社會財富的機制。這樣才能給每一個人提供足夠的生活條件，同時又保證這個社會不會為了每一個人的全面小康而枯竭或者崩潰。

應該說，伴隨著人類科技的進步以及人工智能的進一步發(fā)展，由少數(shù)工作的人、人工智能和機器人的協(xié)作來養(yǎng)活全世界所有的人，這樣一種狀況是可以預期的。當然，這一預期要建立在以下幾個條件上：第一，生產(chǎn)能力的進一步提高，即以人工智能機器人和少數(shù)人為工作核心的生產(chǎn)部門的總生產(chǎn)能力還要進一步提高。第二，全球性的分配機制要更加合理，這需要促進那些非常不發(fā)達國家的國民能力的綜合建設。畢竟，我們討論的人工智能乃至網(wǎng)絡技術要觸及這些國家還需要投入非常多的努力。第三，要完善那些不穩(wěn)定國家的國家治理機制和社會治理機制。人類的許多資源是在相互的猜忌和斗爭中被消耗掉的。世界銀行發(fā)現(xiàn)，其對許多不發(fā)達國家的援助被這些國家的軍事獨裁者挪用，并且可能發(fā)動了另外一次戰(zhàn)爭，這就是資源使用低效的一種表現(xiàn)。這些由發(fā)達國家轉(zhuǎn)移支付過來的財富和資源，如果通過不發(fā)達國家良好的國家治理和社會治理機制，用以提高民眾的教育水平和醫(yī)療水平，或者說幫助政府搭建一系列有效的公共服務平臺，那么長遠來看這個國家的治理就會有效地實現(xiàn)。因此，從上述三個條件出發(fā)，實現(xiàn)良好的國家治理和全球治理機制，真正實現(xiàn)人類社會的相互合作與共同繁榮，乃是未來發(fā)展的基本方向。

四、閑暇時間與心靈的安頓：智能社會發(fā)展的挑戰(zhàn)

如果養(yǎng)活所有人的財富可以由人工智能機器人以及少數(shù)工作的人來實現(xiàn)的話，那么對于絕大多數(shù)人而言，盡管他們丟掉了工作崗位，卻獲得了更重要的東西，那就是自由。用馬克思的觀點來說，所謂人的自由，在很大程度上是人的可支配的閑暇時間的增加。

馬克思在創(chuàng)立馬克思主義政治經(jīng)濟學的過程中，對閑暇時間進行了研究。馬克思認為，閑暇時間是指人們從事直接生產(chǎn)活動以外用于休息、娛樂和發(fā)展個人才能的時間。在人類社會發(fā)展的歷史長河中，人們進行生產(chǎn)活動，主要的和直接的目的是為了獲得滿足自己所需的物質(zhì)產(chǎn)品與勞務。當社會經(jīng)濟發(fā)展到一定階段，生產(chǎn)力達到一定水平時，人們沒有必要把他們的全部時間用于生產(chǎn)生活必需品。他們在維持生存所必需的勞動時間以外還有空閑時間可以支配，這樣就產(chǎn)生了閑暇時間。

關于閑暇的古典思想可以追溯到亞里士多德，他認為閑暇代表著“可支配的時間”以及“不受約束”。根據(jù)亞里士多德的說法，最高的善包含閑暇，不受拘束的狀態(tài)使人們有時間沉思，從而帶來真正的快樂——然而在當時，僅有少數(shù)精英分子能夠享受這種快樂，因為他們不需要為生計操勞。在古典時期，這些擁有閑暇的人便成為一個階級，凡勃侖(Thorstein Veblen)稱之為“有閑階級”。隨著技術的進步，這樣的“有閑階級”將可能擴大至整個人類。著名經(jīng)濟學家凱恩斯(John Keynes)曾在1930年預言，到2030年人們的平均工作時間將縮短至每周15個小時，這將為人們帶來大量的閑暇時間。他在一篇名為《我們后代的經(jīng)濟前景》(“Economic Possibilities for our Grand Children”)的文章中講道：“人類首次遇到這樣一個真實而永久的問題——如何更好地利用科學發(fā)展和資本福利所帶來的免于經(jīng)濟壓力的自由和閑暇時間，以過上一種明智、合意且完善的生活?！?/p>

然而，閑暇時間的增加對于國家治理而言，實際上還會帶來其他問題。社會學和政治學的許多研究都指出，當一些人的閑暇時間過多時，可能使得這類人更加容易走到極端的一面，引發(fā)更多的社會問題。社會學討論這些問題面臨的情境是數(shù)量較小的群體。而在未來，人類所面臨的一個更大的困境是，假如這類有閑階級的數(shù)量超過半數(shù)，那么這個問題如何解決？按照吳軍的判斷，未來智能機器將全面取代人類工作，真正能夠工作的或許只有2%的人。

在這種情況下，另外一個問題也隨之出現(xiàn)，那就是有閑階級的心靈安頓問題。對于一些本身有很多文化需求的人而言，閑暇時間的增加恰恰可以讓他們實現(xiàn)這些愿望。人們對于這種狀態(tài)是向往的，莊子的“逍遙游”似乎就是對此的一種愿景式描述。然而對于大多數(shù)人而言，可能并不一定對某些文化藝術有很高的追求。那么這類群體的心靈安頓，可能要進一步通過一些傳統(tǒng)的方式來解決，甚至會讓宗教在其中發(fā)揮重要作用。

這個問題對于未來人工智能的發(fā)展至關重要，因為如果技術發(fā)展超出了社會的承載能力，不僅會導致社會的混亂，甚至也將打斷技術發(fā)展的進程。一般而言，如果人們心靈安頓的問題解決不好，政府往往會對相應的產(chǎn)業(yè)發(fā)展和失業(yè)問題進行干預。為什么有一些低效率的生產(chǎn)方式仍然在社會中存在？這背后其實有更多的考慮。例如，即便是在上海這樣的現(xiàn)代化大都市，仍然有大量的公交車采用人工售票的方式。這樣的情況不完全是出于利益成本的考慮，而更多是出于社會穩(wěn)定的考慮。因此，如果由技術迭代引發(fā)失業(yè)的問題不能有效解決，那么很有可能導致社會系統(tǒng)的紊亂，乃至整個社會發(fā)展進程的中斷。

在未來，人工智能的發(fā)展不可避免地會增加人類的閑暇時間，個體精神擺脫生產(chǎn)的束縛而獲得解放將成為一種普遍現(xiàn)象。盡管在這個發(fā)展過程中會產(chǎn)生一系列社會問題，但是我們也可以對未來人們的理想生活狀態(tài)做出一定的預期。具體而言，在未來，隨著閑暇時間的增加，人類精神生活的重要性會越來越突出，并逐漸成為個體的自覺選擇。精神世界的極大豐富和繁榮也將促使人的可選擇內(nèi)容的增加，而選擇內(nèi)容的增加則會減少人們之間的沖突并增進相互理解。由此，人們?nèi)找骊P注自己的心靈，與之伴隨的，則是對外在利益沖突的摒棄。在這種情況下，不僅“文明的沖突”可能會逐漸淡化甚至消失，統(tǒng)治階級的顯著地位也將以一種非暴力的形式逐漸消解。從人的解放的角度而言，這樣一種社會政治的變化可以稱作“平靜的解放”。

五、自由人的聯(lián)合體：智能化與人的雙重解放

從某種程度上講，科學對人的概念的影響，從神經(jīng)認知科學打破靈魂的觀念開始，將會隨著人機結合對肉體的重新定義而結束。17世紀中葉，牛津大學教授托馬斯·威利斯(Thomas Willis)宣稱：人的大腦不同于動物的大腦主要在于皮質(zhì)的量上，而人類比動物多出的大腦皮質(zhì)即是靈魂的居所。通過人類認知科學的變革，人對自我意識的發(fā)現(xiàn)導致了人的主體性的回歸。在此之后，心理學的進步、發(fā)展，更使人擺脫了上帝的束縛，發(fā)現(xiàn)了自我意識的能動性，從而確立了人的主體地位，因此?？?Michel Foucault)說“在18世紀末以前，人并不存在……關于人本身的認識論意識”。而在此之后，這樣的觀念越來越得到深化和認可。如尼采(Friedrich Nietzsche)在高呼“上帝死了”之前說道：“我整個是肉體，此處無他。”羅素(Bertrand Russell)也對人的意識進行了生物學的科學敘說，認為“習慣的形成可以被認為類似河流的形成……人格實質(zhì)上是一種有機物”，并以此為基礎來展開其哲學體系的論述。甚至20世紀末的諾貝爾醫(yī)學獎獲得者馬克斯·德爾布呂克(Max Delbrück)在《心智來自于物質(zhì)》一書中，也引用19世紀中葉存在主義哲學的先驅(qū)克爾凱郭爾(Soren Kierkegaard)的一段話作為前言。而行為主義心理學和學習理論等，更是影響了結構主義和解構主義等一大批哲學家對人本身的理解。這一進程表明，科學逐步摧毀了人的舊有的靈魂意識，與之伴隨的則是當代人的自我主體的建立。

而這種自我主體的建立，將在新的科技革命——人工智能的影響下展現(xiàn)新的變化。?？略凇蹲晕业募夹g》中認為，自我關懷就是我們對自我身份的建構。這種建構有兩種方法，一是將一些人排斥在標識我們的范疇之外，即對“瘋癲”的排斥；二是對所處時代最強有力道德系統(tǒng)的占有。但是，這兩種方法都是有問題的，真正的道德人格應當是那些學習如何理解自己的人。而人工智能時代的來臨，可能會更加鼓勵我們選擇區(qū)別于此兩者的第三種方法，即對自我的創(chuàng)造。也就是說，不僅僅是“重估一切價值”，更是重估一切賴以重估的存在本身。人不僅要突破“話語關系”的束縛，還要突破肉體生命的束縛，從而徹底地掌握自己。

這種進展也符合共產(chǎn)主義的基本設想，因為共產(chǎn)主義不僅僅是物質(zhì)和社會環(huán)境的進步，最終的共產(chǎn)主義真正要實現(xiàn)的是人的自由和解放，這在一定程度上可以被稱作“雙重解放”，即物質(zhì)的解放和人自身的解放。馬克思認為，“任何一種解放都是把人的世界和人的關系還給人自己”。因此，人的解放的基礎，在于對人的本性的探尋。馬克思反對階級統(tǒng)治，實際上是反對國家資本主義制度下，工業(yè)對黑格爾所謂的“人的本性”的掌控，也就是馬克思所看到的“異化的東西”，即對主體的掌控。在很大程度上，階級統(tǒng)治同樣也是?？滤磳Φ摹吧餀嗔Α薄８？轮赋?，在保障安定的秩序之下，人們“不是自然狀態(tài)，而是一部機器中精心附設的齒輪，不是原始的社會契約，而是不斷的強制，不是基本的權利，而是不斷改進的訓練方式，不是普遍意志，而是自動的馴順”。也就是說，權力對人的生命進行調(diào)控，使得肉體本身成為權力規(guī)訓的靶子。那么，如何突破這種規(guī)訓而獲得自由和解放呢？馬克思指出，這需要從人的生產(chǎn)關系和勞動關系中去尋求根本的解決路徑。馬克思所講的勞動的解放，實際上就是勞動關系的解放，以及勞動關系下的社會束縛的解放。在馬克思看來，無產(chǎn)階級是推動這種解放的主體力量，同時也是重構世界秩序的主體力量。他指出：“如果無產(chǎn)階級宣布迄今的世界秩序的解體，那么它只是講出了它自己的存在秘密，因為它的存在就是這個世界秩序的實際上的解體?！瘪R克思由此指出了人的解放的光明前景，而在這一前景中，超越階級的人的存在也具有了主體性和整體性。因此，馬克思的解放思想有力促進了人類的自我認知超越個體性的局限和階級性的窠臼。

但在?？驴磥?，馬克思不過是以“異化勞動、辯證唯物主義、階級斗爭”等術語對世界進行了一種“簡化神話”的自治重組，而并沒有看到本質(zhì)所在——政治的解放并非權力關系的解放。即使進駐于公社之中，我們?nèi)栽谠捳Z權力的束縛之下而難以自脫，權力無處不在。這種話語權力的真正解放會導致知識序列的崩潰，但同時也會導致人被徹底抹去。他講道，人的形象的顯露并非存在于客觀性之中，而是“知識之基本排列發(fā)生變化的結果”，一旦這種知識序列消失，那么“人將被抹去，如同大海邊沙地上的一張臉”。在?？驴磥?，主體理論是人文主義的核心，因此馬克思不能夠擺脫，他在主體理論下退而求其次，選擇了對政治束縛的解放，而非真正的、對權力束縛的解放。然而，福柯在以自己的視角建立主體的同時，又摧毀了主體。他指出，靈魂不過是人們的建構，欲望也是如此，而當人們開始摒棄這些東西的時候，人們就開始了創(chuàng)造，由此就開始接近解放、接近自由。?？碌倪@種頗具現(xiàn)代性和解構性的觀點，實際上也為人類的自我認識提供了進一步的視角和思路。

?？聫娬{(diào)“摒棄”，因為當人的知識層面的意義被抹去的時候，人就開始了認知自己的旅途。這樣的觀點也被近現(xiàn)代哲學家推崇。例如，克爾凱郭爾就認為，人應當擺脫外在的一切束縛，這才能獲得自由，即“無限舍棄”?！皝啿钡臒o限棄絕，意味著倫理有限性的終結，放棄外在的有限性，才能獲得自身的直接性?！边@也是海德格爾(Martin Heidegger)所標榜的“向死而生”。死亡是絕對的虛無，向死而生就是要突出死亡的核心地位，即“先行到死亡中去”，面對無限的虛無才能真正把握存在，獲得本真的自由——“就是先行到這樣一種存在者的存在中去：這種存在者的存在方式就是先行本身”。馬爾庫塞(Herbert Marcuse)在就資本主義社會對人的種種潛在的束縛進行批判之后，認為社會應采取“總體性革命”的方式，來達到人的自由?！案锩褪俏幕臀镔|(zhì)的需要和追求的劇烈改變；意識和感性的、勞動過程和業(yè)余時間的需要和追求的劇烈改變。”只有這樣，人們才能看到社會構造的自我背后隱藏的真正自我，才能夠開始重塑自我的旅程。

思想家們對人的概念和人的自我主體性的思考，實際上為人類未來的發(fā)展與生存狀況提供了基本思路，同時也在很大程度上指明了未來社會中人得到解放后的基本狀態(tài)。按照馬克思的說法，共產(chǎn)主義社會將是一種自由人的聯(lián)合體。因此，實現(xiàn)這種理想社會的一個基本前提，就是人類能夠在相當程度的生產(chǎn)力基礎上真正成為自由人。如前所述，人工智能時代的社會生產(chǎn)很可能讓大多數(shù)人從繁重的工作中解脫出來，獲得大量的閑暇時間，這在很大程度上為自由人的實現(xiàn)提供了物質(zhì)基礎。更為重要的則是人對自我主體性的認識和反思，也會隨著人工智能的發(fā)展而獲得新的進展。尤其是在人機結合的預期下，人類的生存狀況將發(fā)生相當重大的改變，從而也會影響人對自身的認識以及社會秩序的基本條件。但無論如何，這種發(fā)展前景基本上是符合馬克思等人自由解放思想的要義的。只有當人類在勞動關系和社會關系上獲得了真正的解放，才能成為馬克思意義上的自由人，從而也才能為理想社會的實現(xiàn)奠定人的解放的物質(zhì)基礎。而在這一進程中，人工智能無疑會發(fā)揮重要的作用。

六、結語

在人類思想史中，對于未來理想社會形態(tài)的追求是一以貫之的，而馬克思主義意義上的社會主義與共產(chǎn)主義的概念，成為某種里程碑式的思想成果。對這種理想社會形態(tài)的追求曾經(jīng)有過一些實踐，然而都缺乏必要的物質(zhì)與科技基礎。從目前的發(fā)展來看，網(wǎng)絡社會和人工智能時代為理想社會的來臨奠定了重要的基礎。在互聯(lián)網(wǎng)的空間中已經(jīng)出現(xiàn)了許多被稱為網(wǎng)絡共產(chǎn)主義的行為方式。同時，伴隨著科技的進步，以及經(jīng)濟社會的整體發(fā)展，地球上的許多國家都已經(jīng)完成或者無限接近小康社會。因此，在未來的時間段內(nèi)，全球小康社會也是可以預期的。當然，這要得益于金磚國家聯(lián)盟、G20、“一帶一路”與亞投行等重要機制的發(fā)展，促進那些充裕的資源要素從發(fā)達國家流向發(fā)展中國家，從而幫助發(fā)展中國家跨過小康社會的門檻。

隨著科技的發(fā)展，人類個體對未來生活的追求、對物品的欲望可能也會得到一定程度的節(jié)制。未來的技術發(fā)展可能會增加物品的共享性，從而降低人類生存的成本。例如，人工智能時代的智能出租車可能使得人們不再擁有私家車，而只是在某一個時間段或者某一段路程內(nèi)使用人工智能汽車的服務，這就為人類節(jié)省了維護私家車所耗費的資源和時間。梭羅在《瓦爾登湖》中的思考和實踐也可以幫我們理解現(xiàn)代生活的意義。

同時，把生產(chǎn)部門的工作交由少數(shù)人和人工智能來做，可以增加絕大多數(shù)人的可支配時間。這也就使得馬克思意義上的自由的人的實現(xiàn)更加可能。人只有在自由的狀態(tài)下才能真正去追求他所希望和喜歡的東西。馬克思講的全面自由發(fā)展的人就是指這樣一種狀態(tài)，這也是人的解放所應當達到的狀態(tài)。當然，這一狀態(tài)并不一定能成為所有人追求的目標。對于社會中占較大比例的人而言，可支配時間的增加可能會讓他們感到無所事事，這樣反而會增加社會的不穩(wěn)定因素。因此，對于這樣的人或許需要文學藝術、傳統(tǒng)文化的復興，甚至是宗教來安頓他們的心靈。人工智能時代的變遷對社會的影響將會非常深刻，同時又非常微妙。任何一個先前的平衡狀態(tài)被打破之后，如果不能形成新的平衡，整個社會的進程就可能因此而中斷，從而影響人工智能的整體演進。

注釋：

①[古希臘]柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務印書館1986年版，第113頁。

②同上書。

③[古希臘]亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，商務印書館1983年版，第43頁。

④同上書，第44頁。

⑤同上書，第47頁。

⑥[英]托馬斯·莫爾：《烏托邦》，戴鎦齡譯，商務印書館1996年版，第50頁。

⑦同上書，第59頁。

⑧同上書，第51-52頁。

⑨[俄]列寧：《民粹主義空想計劃的典型》，見《列寧全集》第2卷，人民出版社1959年版，第413頁。

⑩[德]馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，人民出版社2014年版，第75-77頁。