賈玉嬌

在黨的十九大報告中，“美好生活”出現(xiàn)十四次，成為此次會議與往次全國代表大會相比最大的亮點之一?！懊篮蒙睢钡奶岢鼍哂兄卮蟮睦碚撘饬x，這不僅是一種美好的愿景，還是一種社會建設哲學與綱領(lǐng)，具有重大的實踐意義。因此，闡釋美好生活并以此為時代語境，提出社會保障實現(xiàn)方案具有討論價值。

一、實現(xiàn)美好生活的提出本質(zhì)

（一）實現(xiàn)美好生活是中國特色社會主義實踐的本質(zhì)屬性與要求

在黨的十九大報告中，習近平總書記指出隨著中國特色社會主義進入到新時代，中國社會主要矛盾已經(jīng)轉(zhuǎn)化為人民日益增長的美好生活需要和不平衡不充分的發(fā)展之間的矛盾。美好生活的社會發(fā)展轉(zhuǎn)化是對近百年來中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導中國人民開創(chuàng)社會主義實踐道路的本質(zhì)表述。伴隨1921年中國共產(chǎn)黨的誕生，一場中國人民開創(chuàng)美好生活的偉大征程拉開了大幕。在這條征程上，中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導中國人民走出了一條具有中國特色的社會主義革命之路和社會主義國家的發(fā)展之路，滿足了不同歷史時期中人民對美好生活的不同需求。

（二）實現(xiàn)美好生活是中國共產(chǎn)黨肩負的歷史使命的高度概括

習近平總書記指出，中國共產(chǎn)黨人的初心和使命，就是為中國人民謀幸福，為中華民族謀復興。共產(chǎn)黨作為最廣大人民群眾的代表，反映人民的訴求、滿足人民的需求是共產(chǎn)黨的天然稟賦。保障人民當家做主，過上好日子，共同建設一個美好的家園是我們黨對全國人民作出的莊嚴承諾。從新中國100年的發(fā)展歷程來看，中國共產(chǎn)黨先后各用約30年的時間解決了政治穩(wěn)定，經(jīng)濟富足和社會發(fā)展等問題。頭30余年間形成穩(wěn)定有序的政治社會秩序，在實現(xiàn)以生活、經(jīng)濟和社會安全為主要內(nèi)容的美好生活的同時，為追求更美好的生活提供了根本性的體制保障；中期30余年間的經(jīng)濟體制的市場化改革，滿足了人民對財富增長和物質(zhì)生活水平提高的需求；后30余年將下大力氣發(fā)展社會事業(yè)，提高社會保障水平。在2020年全面終結(jié)絕對貧困后，我們黨將帶領(lǐng)全體人民共建一個更加美好的社會。

（三）實現(xiàn)美好生活是人民歷史觀的產(chǎn)物

唯物史觀認為，人民群眾是歷史的主體，是推動社會發(fā)展進步的決定力量。習近平總書記強調(diào)，人民是歷史的創(chuàng)造者，是決定黨和國家前途命運的根本力量。由此可知，一方面，人民對美好生活的渴望與追求成為我們黨領(lǐng)導國家建設和推動社會發(fā)展的決定因素。不同歷史時期中人民對美好生活的不同渴望決定了我國社會主要矛盾的不同。人民的意志構(gòu)成美好生活提出的客觀基礎，人民的訴求構(gòu)成美好生活提出的價值預設；另一方面，人民作為國家的主人，他們是美好生活的創(chuàng)造者，肩負著實現(xiàn)當代與未來美好生活的歷史使命。

二、對美好生活的多維度闡釋

什么是美好生活？這個問題看似簡單，但實際上極具復雜性。所謂簡單，是因為人類對美好生活的想象具有本真和原初的一致性；所謂復雜，是因為在定義和實現(xiàn)美好生活的過程中，交織著眾多因素，使得美好生活的實現(xiàn)進程及其個體的存在狀態(tài)具有差異性。在理想與現(xiàn)實、主觀與客觀、個體與國家、自我與他者，以及代際之間的張力運動下，美好生活觀得以實踐、延展開來。

（一）美好生活的意識形態(tài)維度

馬克思曾提出人類社會是帶有目的性的人的活動的歷史觀，深刻揭示出美好生活所具有的主觀性，換言之，它是社會的主觀產(chǎn)物。在一國情境之內(nèi)，反映出較為廣義的文化與社會狀態(tài)（王卓祺，2011：6）。然而，從各個國家來看，廣泛存在于社會之中，具有主導和定義社會狀態(tài)功能的意識形態(tài)有所不同。

就西方福利資本主義國家而言，主要存在兩種關(guān)于美好生活的意識形態(tài)，即保守派和改革派。這兩種不同的意識形態(tài)對美好社會的定義、政府應扮演的角色和實現(xiàn)的制度方案，提供了截然不同的看法（Neil Gilbert & Paul Terrell ，2013：12），具體顯現(xiàn)出殘補式和制度式社會保障方案之別。

其中，保守主義（Conservatism）是一種社會達爾文主義式的意識形態(tài)，其核心思想是追求個人利益而勝于集體利益，以理想化的自由市場為結(jié)構(gòu)前提，強調(diào)個體主觀能動性在實現(xiàn)美好生活中的重要作用。在保守主義盛行的黃金國度——美國，通過構(gòu)筑以市場為載體的自由主義神話，踐行起源于亞當·斯密的關(guān)于自由市場的美好傳說，即通過私有利益的展現(xiàn)，將福利導向最理想的狀態(tài)，對社會成員進行精神洗禮與主觀型塑，從而制造美國例外 主 義（American Exceptionlaism）（National Association of Social Workers，2003：145）。持保守視角的政府認為，每個人都應該為自己的命運負責，并使人們相信只要努力工作，自食其力，就能獲得物質(zhì)成就的獎勵，構(gòu)成所謂“美國夢”（American Dream）的傳統(tǒng)理念（George Will，1984：201-204）。在此種意識形態(tài)和政府責任觀下，形成了殘補式社會保障制度方案。該方案的前提假設是社會主要的制度性框架在一定程度上無法有效滿足人們的需求，并將社會需求未獲滿足進行個體缺陷歸因，只將一小部分原因視為社會制度失靈。因此，將社會保障作為殘補式的社會安全網(wǎng)。

與之相對，改革派思潮的主要內(nèi)容為，民眾“公平分享”社會利益是其所擁有的權(quán)利，社會問題的產(chǎn)生不是因個人缺陷導致，而是因為社會經(jīng)濟功能失靈。其背后的政治立場是，相信以共同的行為來達成共同目標的重要性，認為社會行動才是美好生活實現(xiàn)的關(guān)鍵要素。此種制度歸因論在20世紀的大部分時間里具有較為強烈的批判色彩，其核心假設為現(xiàn)代社會問題乃源自工業(yè)資本主義的自私與貪婪。因此，這一時期的美好社會實現(xiàn)方案具有革命性。發(fā)展至當代，改革派思潮的主張趨向溫和，將社會主義思想融入現(xiàn)代資本主義國家治理體系建設中，提出新的社會發(fā)展話語。在此種意識形態(tài)和政治立場下，社會保障方案呈現(xiàn)出制度式特征，即社會保障制度是一種基本而重要的社會制度，認為社會問題的產(chǎn)生源于社會制度的局限，而非個人失敗的正常結(jié)果。

與資本主義狹隘的、虛幻的美好生活觀不同，以馬克思為代表的共產(chǎn)主義美好生活觀以實現(xiàn)全人類的自由解放為核心，實現(xiàn)個體與外部社會及自然之間良性互構(gòu)的美好狀態(tài)。共產(chǎn)主義美好生活觀的提出是建立在，對資本主義社會在爭取合法性之初所提的美好愿景與資本主義社會殘酷現(xiàn)實之間反差的深刻反思與批判的基礎之上。深刻揭示了資本主義社會無法克服的內(nèi)在矛盾，及其支配下所必然產(chǎn)生的生產(chǎn)資料占有和分配的失衡局面，在根本上剖析了資本主義社會無法實現(xiàn)全體社會成員美好生活的邏輯，并闡釋這一內(nèi)在矛盾成為實現(xiàn)共產(chǎn)主義社會到來的動力源泉。后經(jīng)列寧闡發(fā)并在其指導下，俄國率先走上了社會主義社會的實踐道路，開啟了在少數(shù)國家開創(chuàng)具有本國特色的社會主義革命和建設時代。在這條歷史征程中，中國特色社會主義道路經(jīng)受住了歷史的長期考驗，為人類社會發(fā)展提供了中國方案。

（二）美好生活的社會與個體維度

美好生活是社會系統(tǒng)與個體之間關(guān)系的良好狀態(tài)。對個體與外部結(jié)構(gòu)關(guān)系的討論是人文社科領(lǐng)域中經(jīng)典而核心的議題。宏觀來看，已有研究主要集中在兩個維度：一是對外部結(jié)構(gòu)對個體產(chǎn)生影響進行學理闡釋；二是在此基礎上，對社會結(jié)構(gòu)進行理想型建構(gòu)。二者均以外部結(jié)構(gòu)與社會個體之間的雙向互動為延展邏輯。

就前者而言，主要形成兩大研究傳統(tǒng)，深層次闡釋美好生活的產(chǎn)生機理。一是結(jié)構(gòu)的“客觀”作用論。其理論前提是社會的優(yōu)先存在，這并非是說社會先于個人，而是強調(diào)個體的社會維度在揭示何以為“人”的問題上所具有的優(yōu)先意義，即在單個個體的存在情境中不能形成人的核心內(nèi)涵。人只有與他人構(gòu)成跨度不等的社會關(guān)系，身處并定位于社會具體情境之中，才具備使之成為人的條件。此種社會優(yōu)先性在定義人的過程中，也對人產(chǎn)生作用。這種來自于社會系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性作用表現(xiàn)在兩個方面，即制約性與使動性（吉登斯，2016：281）。制約性的產(chǎn)生機制在于，當眾多個體按照一定秩序原理結(jié)成整體后，社會就具備了超脫于個體之外的獨立特性和功能，使得社會具有個體行動者無法改變的結(jié)構(gòu)的客觀性。具有客觀性的結(jié)構(gòu)特征可描述為，在某一既定情境或情境類型下對一個或一群行動者的選擇余地或能夠獲得資源的可能性有所限制（吉登斯，2016：280）?？陀^結(jié)構(gòu)的使動性形成原理在于，由社會系統(tǒng)特殊組織起來的規(guī)則、資源是個體行動何以可能和得以展開的前提和中介，在此過程中，人將外部資源和文化系統(tǒng)進行符號化的意義處理，從而使外部結(jié)構(gòu)內(nèi)化，同時在經(jīng)由人的行動加工后，實現(xiàn)一系列關(guān)系與資源的轉(zhuǎn)換。此過程以人的“實踐”為載體，循環(huán)往復，實現(xiàn)人慣習的更新與社會結(jié)構(gòu)的再生產(chǎn)（吉登斯，2016：89）。二是結(jié)構(gòu)的“主觀”詮釋論。與前者不同，“主觀”詮釋論以人的主觀意圖、個人行動來觀測和詮釋結(jié)構(gòu)的作用，但其關(guān)懷的對象仍舊是社會整體。用“社會行動”取代“共同體行動”，試圖將人的“行動”的解釋系統(tǒng)聯(lián)接到社會“秩序”的產(chǎn)生原理中來。

就后者而言，建構(gòu)出了諸多美好生活的理想模型，如馬克思的共產(chǎn)主義社會、盧梭的契約社會、羅爾斯的正義社會、阿.馬蒂亞森的自由社會。美好生活模型的建立目標并非僅是選擇建立某一特殊的制度或進入某一特定的社會，更重要的是選擇確立一種指導設計社會基本結(jié)構(gòu)的根本原則，并在此根本原則指導下進行社會建設實踐，不斷趨向美好社會目標。根本原則均以“人”為出發(fā)點和根本著眼點，或是源于對人的存在狀態(tài)的本質(zhì)認知與歷史追尋、或是以人性的善或惡為前提。美好生活模型注意到了對人的生活和發(fā)展產(chǎn)生持久客觀作用的社會地位、自然稟賦和經(jīng)濟、社會條件等結(jié)構(gòu)因素，以破除束縛人自由、平等發(fā)展的結(jié)構(gòu)性障礙，形成新的政治權(quán)力格局，構(gòu)建新的制度體系，實現(xiàn)社會與個體之間的互洽發(fā)展為理論旨趣。換言之，實現(xiàn)美好生活不僅是一場以人們享受美好生活為目標而進行的社會結(jié)構(gòu)重塑過程，還是通過外部結(jié)構(gòu)變革塑造出具有追求美好生活能力個體的過程。

（三）美好生活的歷史維度

由前文分析可知，美好生活是由一定時空維度包裹起來的，其內(nèi)個體與社會形成互洽關(guān)系的整體。因此，美好生活的需求與實現(xiàn)條件呈現(xiàn)出階段性的歷史變遷特征（S.N.艾森斯塔特，2006：3）。所謂可變，不僅取決于活動的物質(zhì)環(huán)境與制度背景，還取決于行動者對這些環(huán)境背景所擁有的認知能力的具體形式。應當說，馬克思思想的誕生標志著人類求索美好生活、實現(xiàn)自我解放能力的質(zhì)的飛躍，意義廣泛而深遠。在馬克思主義的影響下，東西方國家依據(jù)本國不同的支配邏輯形成了不同的美好生活實踐路徑與階段。

在西方，真正具有社會意義的美好生活實踐發(fā)軔于19世紀末，以現(xiàn)代社會保障制度——勞動力商品化的逆向制度安排——的誕生為標志。從學理上講，馬克思主義催生了現(xiàn)代社會保障制度誕生的結(jié)構(gòu)性前提，即使得與資本主義邏輯相區(qū)別的獨立的國家理性得以形成。由此揭開西方由少數(shù)人的美好生活向多數(shù)人的美好生活轉(zhuǎn)型的新時代。在初期，美好生活的實現(xiàn)是極其有限且極為不充分的。到了20世紀上半葉，在資本主義陷入空前的整體性危機后，現(xiàn)代社會保障制度獲得極大發(fā)展，大大降低了資本主義社會中個體的商品化水平，使得人們有更多的閑暇和支持去發(fā)展自我。然而，在經(jīng)過長期的新美好生活觀的社會培育工程后，美好生活實踐出現(xiàn)逆轉(zhuǎn)，其內(nèi)部的資本邏輯占據(jù)上風，直至現(xiàn)階段，西方世界仍舊處于資本與社會邏輯的較量之中。

以中國為代表的社會主義實踐創(chuàng)新，用本國經(jīng)驗證明，社會主義能夠在具有強大中央調(diào)控能力政黨的領(lǐng)導下復合、壓縮完成，并將這一過程稱為社會主義初級階段。社會主義初級階段的提出是中國共產(chǎn)黨對中國社會主義實踐道路理性認識的結(jié)果。從中國社會主義初級階段的實踐歷程來看，可大致分為三個不同的美好生活時期，即建國初期的30年，1978年至2012年之間的30余年，再到2012年到2049年之間的30余年，分別主要實現(xiàn)了政治穩(wěn)定，經(jīng)濟增長和社會發(fā)展，分別以“政治人”、“經(jīng)濟人”和“社會人”為社會結(jié)構(gòu)重塑的前提假設，定義了不同時期中的美好生活狀態(tài)，并指向共產(chǎn)主義的終極美好。

（四）美好生活的自我與他者維度

個人或少數(shù)人的美好生活不可持續(xù)，只有社會整體意義上的美好生活才是穩(wěn)固長久的。換言之，美好生活在自我與他者結(jié)成的相互關(guān)系中展開延續(xù)。其中，個體與他者的關(guān)系成為貫穿人類社會以及社會性動物社會歷史的一類秩序，這類秩序不論從行為學角度審視還是從倫理學角度審視，它對社會現(xiàn)象而言，都具有“根本”的意義（赫伯特.金迪斯、薩繆.鮑爾斯，2005：2）。因此，社會科學研究者們都無法拒絕對于這一秩序的闡釋，通過研究個體動機的假設，并在此基礎上推斷整個系統(tǒng)的行為結(jié)果（Schelling,1978：9-43）。一直以來，在西方社會科學研究傳統(tǒng)中存在個體主義和集體主義的爭論（Hobbes.Thomas,1962：100）。從這個角度上講，美好生活是對個體與他者關(guān)系的價值認知與結(jié)構(gòu)性設計和驅(qū)動。大體上可以將此方面的理論觀點分為以下三種類型：

1.本能說

此類觀點認為個體與他者結(jié)成美好生活共同體基于人的社會本能，即人的共感能力或擬情式的再體驗能力，通過共感或擬情實現(xiàn)相同情境中的當事者之間的情感關(guān)聯(lián)。由此生成人的趨社會性情感，導致行為者產(chǎn)生與他者合作的生理和心理反映。所謂趨社會情感包括羞恥、負罪感、同情，以及對社會制裁的敏感性，導致行動者承擔建設性的社會互動行為（Frank,R.H.，1987：593-604；Hirshleifer,J.，1987：319-371）。如果沒有趨社會情感，不管如何加強契約制度、政府法律的強制力和提高聲譽，社會成員都有可能成為反社會的人，而且人類社會將不會存在（Mealey,L.,1995：523-541）。

2.結(jié)構(gòu)說

此類觀點認為人類社會存在著某類結(jié)構(gòu)使得人與人之間的關(guān)系共存共生。這種結(jié)構(gòu)是社會之所以為社會的本質(zhì)定義。從結(jié)構(gòu)的外在形態(tài)上看，主要存在兩種觀點。一種是水平式的“差序格局”，由中國社會學家費孝通先生提出，用以描述以“己”為中心，由近及遠、逐層向外推的結(jié)構(gòu)形態(tài)（費孝通，2004：30）。另一種是立體式的“共同體”，以滕尼斯的觀點為代表，用以闡釋社會行動的指向建立在參與者主觀感受到的相互隸屬上，不論是情感性的或傳統(tǒng)性的。這與基于理性利益動機以尋求利益平衡的“結(jié)合體”存在本質(zhì)上的不同（韋伯，2011：54）。

3.理性說

又可分為社會理性說和經(jīng)濟理性說。其中，社會理性說認為社會個體遵循某種社會公認的準則進行人際互動，與他人形成與社會規(guī)則合意的關(guān)系，進而獲得社會獎勵與正面評價。例如，中國傳統(tǒng)政治社會文化指出，“人，仁者”“仁”是“人”字旁一個“二”字，亦即是說，只有在“二人”的對應關(guān)系中，才能對任何一方下定義，形成了君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等五種二人互動的基本規(guī)則及雙方角色要求。發(fā)展至現(xiàn)代，這種規(guī)則與要求仍舊是中國社會結(jié)構(gòu)的“深層要義”，形成“你中有我，我中有你”的社會關(guān)系期待與“文法規(guī)則”（孫隆基，2004：12-13）。

經(jīng)濟理性說以自利作為人類行為的基本前提，排斥人的利他行為。這一觀點最早由亞當·斯密提出，亞當·斯密在《國富論》中把追求利潤最大化的個人確立為經(jīng)濟分析的出發(fā)點，后經(jīng)新古典經(jīng)濟學和現(xiàn)代主流經(jīng)濟學的發(fā)展，使之成為了分析生產(chǎn)者行為的基本范式。19世紀50-70年代的邊際革命把追求效用最大化的個人確立為進行個體行為分析的另一個出發(fā)點，為新古典經(jīng)濟學和現(xiàn)代主流經(jīng)濟學奠定了分析消費者行為的基本范式。這兩個范式內(nèi)在地統(tǒng)一于個體追求自身利益最大化，因此帕累托把具有這種行為傾向的人概括為“經(jīng)濟人”，并認為它是全部經(jīng)濟分析的前提假設。由于這個假設隱含著一種對人性自私的肯定，一經(jīng)面世就引發(fā)了眾多批評，其中也包括來自經(jīng)濟學界內(nèi)部的批評（赫伯特.金迪斯、薩繆.鮑爾斯，2006：27-28）。事實上，被視為經(jīng)濟學鼻祖的亞當·斯密在《國富論》中提出自利人自由選擇可以增進公共利益的命題，看似形成一個無形的自私的手，每個人按照自己利益的指引去生活，但其真正的學理基礎隱藏在他《道德情操論》關(guān)于同情心的重要思想之中。

（五）美好生活的代際維度

美好生活不僅是一個世代之內(nèi)的個體與他者、個體與社會，個體與時代之間互洽共融的概念，還是一個世代疊加的概念，亦即立足于這一世代美好生活的滿足，并著眼于子孫后代美好生活的實現(xiàn)，而非一種為滿足當下美好生活而透支未來美好生活的不均衡狀態(tài)。無論是西方“斷裂式”的代際關(guān)系，還是東方“承繼式”的代際關(guān)系，其區(qū)別在于關(guān)于個體的前提假設不同，而美好生活的代際傳遞觀卻一致。在一些文化中，甚至為了實現(xiàn)子孫后代的美好生活而犧牲當下生活的美好程度，抑或犧牲自我。同時，這種成全和犧牲成為當下世代美好生活體驗的來源。

三、探討實現(xiàn)美好生活的社會保障方案

由此可見，美好生活是時空維度中人類美好生活的總和。因此，衡量一個國家是否達到美好生活標準，不應簡單地看經(jīng)濟社會發(fā)展水平，而是要考察同一時間維度中美好生活狀態(tài)在不同人群之間和空間之間是否均衡分布，以及不同時間進程中，世代之間的美好生活狀態(tài)是否均衡分布。由此，給國家的制度建設提出挑戰(zhàn)，即經(jīng)濟社會制度是否具有實現(xiàn)和滿足美好生活充分均衡發(fā)展的能力?，F(xiàn)代社會保障制度作為國家治理體系中的主要制度安排，對美好生活的實現(xiàn)具有重要意義。為此，形成何種社會保障方案，釋放社會保障制度理性，使其在意識形態(tài)的具體語境中，順應特定歷史階段要求，型塑出與之相合意的社會與個體、自我與他者、當代與后代之間的關(guān)系，成為社會保障制度研究的重要理論議題。

（一）對社會保障實現(xiàn)美好生活效應的理論探討

美好生活不僅是社會給予的結(jié)果，還是個體對這種給予所形成的心理感受的結(jié)果，亦即說一個人生活美好是指他實際狀況好并且自身感覺良好，對外部給予形成真切的獲得感、滿足感、幸福感（T.h.Marshall，1985：12）。由此可知，作為人們感覺美好的生活狀態(tài)是隨著一個社會的實際狀況和人們的價值判斷的變化而變化，而個體對社會給予實際狀況的價值判斷成為社會控制的應然議題。從根本上講，社會保障的實施具有價值驅(qū)動性，其背后隱含著一個社會維護或引導社會善良風俗或文化價值的意圖，具有社會控制的功能（Day,Peter R.，1981：33；Dolgoff Ralph & Feldstein Donald.,2000：56）。這是因為每個社會根植于一定的支配邏輯，以及由此產(chǎn)生的當代特有的社會價值或動機，社會保障作為政府介入發(fā)展和應對社會問題的制度安排，具有符合社會發(fā)展邏輯與趨勢的使然性，通過形成誘因機制和提供選擇機會試圖激勵人們作出社會預期行為。

然而，這是一個具有不確定性的過程。通過適度誘因、可選擇又可接近的制度設計，促使個體作出與制度設計初衷相符合的決定和行為（Beverly,S.G.& Sherraden.M，1999：457-473），反之，則會出現(xiàn)制度效果異化。對社會保障異化現(xiàn)象的研究在美國廣受關(guān)注，這主要是因為美國自由主義意識形態(tài)根深蒂固，使其對社會保障制度的塑人效應尤為敏感。20世紀80年代，吉爾德（G.Gilder）、默里（C.Murray）、米德（L.Mead）等人認為美國實施的救助制度誘使有勞動能力的受助者放棄工作，從而去接受福利救濟。他們認為，公共救助項目對受助者“過度友好”，慷慨的轉(zhuǎn)移支付和與責任脫鉤的現(xiàn)金補貼對就業(yè)收入有替代效應，侵蝕了受助者的工作意愿，“導致了工作倫理和自主意識的腐蝕，誘使低收入者拋棄工作和家庭”（劉璐嬋、林閩鋼，2017：3-11）。實際上，社會保障制度異化問題，是因為積極就業(yè)者因缺少就業(yè)機會而陷入長期接受援助狀態(tài)，還是因為個體主觀惰性或不良道德逃避勞動而陷入長期接受援助狀態(tài)，具有截然不同的討論意義。這一討論尤其在社會救助對象由傳統(tǒng)的無或低工作能力向現(xiàn)代的有或高勞動能力轉(zhuǎn)型的背景下更具意義。

自由主義國家之所以陷入“福利依賴”與“低收入工作陷阱”的二元困境中，是資本積累驅(qū)動下，缺少真實、有效的社會保障制度的必然結(jié)果。在資本創(chuàng)新驅(qū)動下，高新技術(shù)日新月異，勞動力市場分層、斷裂不可避免。在此進程中，是在促進就業(yè)口號下繼續(xù)推行低水平、帶有福利懲罰色彩的社會保障制度？還是增強社會保障扶持功能，提高社會服務水平，幫助受助者恢復正常生活？抑或是轉(zhuǎn)變思維，將淘汰出局的勞動者視為經(jīng)濟社會進步產(chǎn)生代價的承受者，理應由社會供養(yǎng)？具有不同政治傳統(tǒng)的福利國家采取了不同的解決方案，自由主義國家顯然選擇了前者，并通過外部結(jié)構(gòu)型塑與個體主觀價值引導，使社會認同、服從。

（二）社會保障實現(xiàn)美好生活的中國方案

1.更加積極的社會保障制度

中國作為社會主義國家，保障全體人民過上美好生活是國家建設的應然議題，但是中國現(xiàn)階段仍舊處于社會主義初級發(fā)展階段，應遵循這一特定歷史條件下中國社會主義實踐的特殊規(guī)律，與其他制度共同型塑出中國特色社會主義實踐中人的應然存在狀態(tài)，維護良好社會風尚、獎勤罰懶（Charles Murray,1984：97;Frank Field,1996：66），激勵社會正向行為，從而實現(xiàn)個體與社會適恰發(fā)展的美好生活狀態(tài)。由此，保持并發(fā)展勞動力市場是一項基本工程，積極推動個體進入具有去商品化功能的勞動力市場成為主流，維護勞動者屬性，保持和激發(fā)人的勞動欲望，提供勞動機會，形成促進個體再生出融入勞動力市場能力的制度合力，彌合個體與主流經(jīng)濟社會體制之間的斷裂，從而推動個體進入由市場經(jīng)濟制度和社會保險制度構(gòu)成的制度空間，實現(xiàn)個體與社會的共同發(fā)展。

2.更具辨識能力的社會保障制度

對現(xiàn)存人口進行辨識和扶持分類，建立科學有效的社會救助目標人群瞄準機制。對受助者進行勞動力儲備和發(fā)展能力評估，建立起包括年齡、機體機能、心理和精神狀態(tài)、受教育水平、掌握勞動機能情況、社會交往能力、是否有需要照顧的家庭成員等指標的綜合評估體系，將受助者進行可行勞動力的等級劃分。所謂可行勞動力是指可供個體有效支配，并使個體追求有理由享受的生活的勞動力?？尚袆趧恿κ腔趥€體勞動力儲備，是個體主客觀條件，以及與社會系統(tǒng)之間相互作用的結(jié)果。大體上可以劃分為可行勞動力喪失、折損、禁錮三種形態(tài)。其中，可行勞動力喪失是指完全或重度失能者，可行勞動力折損是老化、患病、受傷，以及具有康復潛力的中輕度失能者，可行勞動力禁錮分為主觀禁錮和客觀禁錮，主觀禁錮源于個體心理或文化障礙，客觀禁錮源于家庭和社會等客觀環(huán)境對個體的束縛。以此為核心，觀測貧困者自身及其所在社會和自然生態(tài)系統(tǒng)，建立可行勞動力的評估體系，精準瞄準貧困者的可行勞動力儲備情況，及造成可行勞動力儲備差異的原因。

3.更有針對性的社會保障制度

對于完全喪失和基本不具備可行勞動力的貧困者，建立起合理的國家、社會與家庭供養(yǎng)責任分擔機制。對部分喪失勞動力且具有勞動力發(fā)展?jié)摿Φ呢毨д撸鶕?jù)造成可行勞動力缺陷的因素，不斷完善醫(yī)療保障制度，實現(xiàn)醫(yī)療資源、康復資源和現(xiàn)代輔助器具及時、有效地向部分失能者遞送，有的放矢地給予功能補償，開發(fā)部分失能者的可行勞動力潛力；同時進一步開放教育體系，提高教育全納水平（周滿生，2008：8），改善特殊教育環(huán)境，提高師資水平。在經(jīng)由前面的補償工作后，推動形成三種就業(yè)分疏，其一是與健全人一樣參與勞動力市場競爭，其二是進入特殊就業(yè)崗位，其三是進入自由就業(yè)領(lǐng)域。對具有勞動能力的貧困者，通過進行外部制度、資源援助與內(nèi)在人格、心理建設等介入，積極幫助他們獲得融入主流經(jīng)濟社會體系的正向經(jīng)驗與可行能力。

4.更具建設性的社會保障制度

通過資源、制度和結(jié)構(gòu)調(diào)整，對貧困個體進行系統(tǒng)性的功能補償。將貧困個體嵌入其家庭，及其社會生存系統(tǒng)，而非將貧困者從其生活系統(tǒng)中抽離出來，全盤考察其功能性缺陷和障礙，將貧困視為一個由多個存在缺陷的因素所共同構(gòu)成，且對個體產(chǎn)生融入性功能障礙的系統(tǒng)來看待。

國家遵循家庭、社會與政府多元保障主體的責任分擔原則，在保障、激勵個體權(quán)責的同時，維護、激勵多元主體的保障能力和責任意識。打破社會保障扶持的個人本位思維，將個人嵌入其中的社會支持系統(tǒng)作為社會保障制度建設著眼點。

參考文獻

［1］王卓祺主編,《東亞國家和地區(qū)福利制度：全球化、文化與政府角色》，中國社會出版社，2011年，第6頁。

［2］Neil Gilbert & Paul Terrell著，沈黎譯，《社會福利政策引論》，華東理工大學出版社，2013年，第21頁。

［3］安東尼.吉登斯著，李康譯，《社會的構(gòu)成：結(jié)構(gòu)化理論綱要》，中國人民大學出版社，2016年，第281 、280、89頁。

［4］S.N.艾森斯塔特著，曠新年、王愛松譯，《反思現(xiàn)代性》，生活 讀書 新知 三聯(lián)書店，2006年，第3頁。

［5］［美］赫伯特.金迪斯、薩繆.鮑爾斯等著，《人類的趨社會性及其研究 一個超越經(jīng)濟學的經(jīng)濟分析》，上海世紀出版集團，2006年，第2頁。

［6］費孝通，《鄉(xiāng)土中國 生育制度》，北京大學出版社，2004年版，第30頁。

［7］馬克斯.韋伯著，顧忠華譯，《社會學的基本概念：經(jīng)濟行動與社會團體》，廣西師范大學出版社，2011年，第54頁。

［8］［美］孫隆基著，《中國文化的深層結(jié)構(gòu)》，廣西師范大學出版社，2004年，第12-13頁。

［9］［美］赫伯特.金迪斯、薩繆.鮑爾斯等著，汪丁丁、葉航、羅衛(wèi)東譯，《人類的趨社會性及其研究》，上海人民出版社，2006年，第27、28頁。

［10］劉璐嬋、林閩鋼，《“福利依賴”：典型與非典型的理論透視》，《社會政策研究》，2017年，第2期，第3-11頁。

［11］周滿生，《全納教育：概念及主要議題》，《教育研究》，2008年，第8期。

［12］National Association of Social Workers.(2003).What is NASW’s Practice Research Network? Council On Social Work Education,145.

［13］George Will.(1984).The information center: A unified approach to user services，ACM New York,201-204.

［14］Schelling.(1978).Micromotives and Macrobehavior.In Thomas Schelling,ed.,Micromotives and Macrobehavior.NewYork:Norton,9-43.

［15］Hobbes,Thomas.(1962).Leviathan.New York:Collier Books Edition,100.

［16］Frank,R.H.(1987).If Homo Economicus Could Choose His Own Utility Function ,Would He Want One With a Conscience? Am.econ.rev.77,593-604.

［17］Hirshleifer,J.(1987).Economics from a Biological Viewpoint.In Organizational Economics,ed.J.B.Barney and W.G.Ouchi.San Francisco:Josseybass,319-371.

［18］Mealey,L.(1995).The Sociobiology of Sociopathy,Behave.Brain sci.18,523-541.

［19］T.h.Marshall.(1985).Social Policy in the Twentieth Century.Hutchinson and co.(publishers)ltd.,London,5thendition,12.

［20］Day,Peter Rsocial.(1981).Work and Social Control.Tavistock Publications London and New York,33.

［21］Dolgoff Ralph and Feldstein Donald.(2000).Understanding Social Welfare.Allyn and Bacon.56.

［22］Beverly,S.G.& Sherraden.(1999).Minstitutional Determinants of Saving: Implications for Lowincome Households and Public Policy,Journal of socio-economics,28(4),457-473.

［23］Charles Murray.(1984).Losing Ground:American social policy,1950-1980.New York:Books,97;

［24］Frank Field.(1996).Making welfare work: the underlying principles.In A.Deacon(ed.),Stakeholder Welfare,London:Institute of Economic Affairs,66.