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一、 問題的提出

《大乘起信論》是佛教中國(guó)化的標(biāo)志性論典，開啟了天臺(tái)、華嚴(yán)、禪宗等中國(guó)化宗派。自古以來注疏者不少，爭(zhēng)論也不少，如呂澂認(rèn)為《起信論》是二心，不符唯識(shí)傳統(tǒng)思想，清凈心孤懸。但《起信論》地位、價(jià)值之高舉世公認(rèn)，如牟宗三就認(rèn)為“一心開二門”是“普遍性共同模型，適用于儒釋道三教，亦可籠罩康德系統(tǒng)”，屬于“實(shí)踐的形上學(xué)”。[注]牟宗三： 《中國(guó)哲學(xué)十九講》，長(zhǎng)春： 吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010年，第258頁(yè)。他將《起信論》及“一心開二門”提高到前所未有之高度。而與牟宗三同時(shí)代，且同為熊十力弟子的現(xiàn)代新儒家唐君毅，對(duì)《起信論》思想作了不同詮釋，二人相得益彰、互相發(fā)明，有彼此相似、印證之處，但也差異極大。牟宗三與唐君毅均對(duì)佛學(xué)有深度理解與研究，二人佛學(xué)立場(chǎng)不同，根本上，唐君毅趣歸華嚴(yán)，牟宗三旨宗天臺(tái)。唐君毅以中國(guó)哲學(xué)為立場(chǎng)，牟宗三則在理解“一心開二門”價(jià)值基礎(chǔ)上，對(duì)中西哲學(xué)作分析比較，以“一心開二門”對(duì)治康德“感觸界”(sensible world)與“智思界”(intelligible world)不能溝通之弊，認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)有“智的直覺”，成圣成佛是良知的“自我坎陷”(self-negation)，他試圖將西方理念“設(shè)準(zhǔn)”(asumption)轉(zhuǎn)變?yōu)椤俺尸F(xiàn)”。牟宗三與唐君毅如何詮釋《起信論》思想？二者思路有何不同？了解不同角度和觀點(diǎn)的詮釋，有利于我們進(jìn)一步研究《起信論》思想，以及如來藏與阿梨耶識(shí)[注]注： 因沿用不同文本說法，故本文中阿梨耶識(shí)，時(shí)而也作阿黎耶識(shí)、阿賴耶識(shí)。《起信論》之阿梨耶識(shí)或阿黎耶識(shí)，與唯識(shí)阿賴耶識(shí)意義有細(xì)微差別。一般地，阿梨耶識(shí)或阿黎耶識(shí)可通真如，是如來藏系統(tǒng)；阿賴耶識(shí)不通，是阿賴耶系統(tǒng)。筆者自行使用阿梨耶識(shí)，以示與阿賴耶識(shí)區(qū)分。關(guān)系等問題。

二、 真?zhèn)沃媾c思想特點(diǎn)

關(guān)于《起信論》真?zhèn)螁栴}，唐君毅與勞思光觀點(diǎn)相近。勞思光在《新編中國(guó)哲學(xué)史》中說：“但有兩點(diǎn)是無問題者，即第一，此書出自南朝末年。第二，此書思想屬真常之教一系，與般若之學(xué)不同，與攝論、地論二說，則有近似處，亦有殊異處，可說代表一頗為特殊之態(tài)度。若以思想之深度言，則此書應(yīng)成于攝論及地論二宗立教之后。”[注]勞思光： 《新編中國(guó)哲學(xué)史》(二)，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第221頁(yè)。雖不表明定為中國(guó)人所著，但本著客觀精神，依照其思想內(nèi)涵及其出現(xiàn)年代與當(dāng)時(shí)佛教思想相對(duì)比印證，可知《起信論》思想分類、歸屬。唐君毅在《中國(guó)哲學(xué)原論·原道篇》中也認(rèn)為：“若起信論為國(guó)人所偽造，則其旨蓋在綜合當(dāng)時(shí)之?dāng)z論師與地論師之爭(zhēng)?！衿鹦耪撘匀鐏聿貫榈谝涣x之心，則近宗十地經(jīng)論之地論師之說，亦通接于印度言如來藏、如來性，為第一義之心之諸經(jīng)論，如‘勝鬘’、‘寶窟’、‘如來藏’、‘不增不減’諸經(jīng)，……起信論以如來藏為心真如、亦即法性，則又通于南地之說。其以阿梨耶識(shí)為雜染所依，更言其為由第一義之如來藏，而衍出第二義之心，則顯然意在綜合北地與攝論宗之義?！盵注]唐君毅： 《中國(guó)哲學(xué)原論·原道篇》下冊(cè)，北京： 中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005年，第761—762頁(yè)。唐君毅是以“本覺”、“始覺”等名詞概念源于魏晉玄學(xué)來推導(dǎo)、假設(shè)《起信論》為中國(guó)人所作，也肯定其理論精神有合于印度如來藏之處，但更多的是綜合地論宗與攝論宗的結(jié)果。

牟宗三則大膽得多，直接承認(rèn)是偽造。他認(rèn)為《起信論》“考據(jù)上可以說”中國(guó)人偽造，但“思想?yún)s并不假”，其思想仍是依據(jù)印度佛教真常經(jīng)《勝鬘經(jīng)》、《楞伽經(jīng)》、《涅槃經(jīng)》及其他如來藏經(jīng)典。[注]牟宗三： 《中國(guó)哲學(xué)十九講》，第247—248頁(yè)。他甚至大膽推論，《起信論》“其實(shí)就是真諦三藏所造”，“被標(biāo)為馬鳴菩薩所造，其實(shí)這是假托菩薩之名，以增加論典之權(quán)威性”，因?yàn)檎嬷B的思想是“想融攝賴耶于如來藏的，而《大乘起信論》正是這種融攝之充分的完整的展示”。[注]牟宗三： 《中國(guó)哲學(xué)十九講》，第251頁(yè)。唐君毅與勞思光對(duì)于《起信論》真?zhèn)卧戳鲬B(tài)度比較模糊，但比較客觀；牟宗三則直接、具體得多，直指真諦，一方面顯示出他對(duì)佛教思想內(nèi)在脈絡(luò)的熟稔，一方面也突顯出他對(duì)自己理論水平的高度自信。

同時(shí)，針對(duì)呂澂認(rèn)《起信論》為對(duì)《楞伽經(jīng)》的反叛，視“本覺”為《起信論》之發(fā)明，牟宗三對(duì)此指出，返本還原是真常心派共有之義，不是《起信論》新發(fā)明。他認(rèn)為呂澂不過是沿襲無著世親賴耶緣起的思路，而忽視本性清凈，而其實(shí)應(yīng)該以如來藏思路來理解，賴耶與如來藏是兩個(gè)系統(tǒng)。[注]牟宗三： 《佛性與般若》(上)，長(zhǎng)春： 吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010年，第349—356頁(yè)。這一點(diǎn)唐君毅沒有指明，即前人以賴耶系統(tǒng)理解《起信論》導(dǎo)致理解進(jìn)路不對(duì)，而應(yīng)該以如來藏思路來理解。

《起信論》具有包容性與進(jìn)步性特點(diǎn)。唐君毅指出了其包容性與進(jìn)步性，其進(jìn)步性是從真常經(jīng)角度出發(fā)，看《起信論》“一心開二門”思想對(duì)于《勝鬘經(jīng)》、《楞伽經(jīng)》如來藏思想的升格。牟宗三沒有指出其包容性，但卻肯定其進(jìn)步性，其角度是從宗派思想出發(fā)，認(rèn)為《起信論》思想代表的真常心系是對(duì)唯識(shí)宗的進(jìn)步。

首先，包容性。唐君毅認(rèn)為： 以起信為名，自信是信己性；成佛賴諸佛菩薩外緣，類似唯識(shí)宗圣教外緣，慈悲愿護(hù)，不只表現(xiàn)于言教，亦可神通感應(yīng)，這是信佛者所共許；起信論之成佛因緣，既許眾生有如來藏成佛正因，自信自力，又有諸佛菩薩慈悲護(hù)念，兼信他力，自信兼信，起大乘之信。[注]唐君毅： 《中國(guó)哲學(xué)原論·原道篇》下冊(cè)，第762頁(yè)?？梢娖溆^點(diǎn)之包容，自信己性不廢兼信他力，開禪、凈土之先河；既蘊(yùn)涵禪宗自力救度意味，又暗含凈土宗他力救度思想，自力他力不二。

其次，進(jìn)步性。唐君毅指出： 以二門攝空、不空義，是對(duì)于《勝鬘經(jīng)》、《楞伽經(jīng)》之進(jìn)步。無垢即如實(shí)空，畢竟清凈即如實(shí)不空；藏識(shí)是生滅門，如來藏是真如門，于是概念上明白劃開，這是進(jìn)步。[注]唐君毅： 《中國(guó)哲學(xué)原論·原道篇》下冊(cè)，第764頁(yè)。唐君毅以二門對(duì)真如空、不空義的攝取與對(duì)應(yīng)，并使二者在概念安置上有對(duì)應(yīng)關(guān)系，認(rèn)為這是對(duì)《勝鬘經(jīng)》、《楞伽經(jīng)》如來藏思想的概念明晰化。

對(duì)此，牟宗三不是從空、不空義出發(fā)，而是以宗派思想的進(jìn)路闡釋其進(jìn)步性。他認(rèn)為： 《起信論》的出現(xiàn)，是在空宗(以《般若經(jīng)》等為代表)和有宗(以《攝大乘論》等為代表)之后，其目的在于整合、融攝空有二宗，以如來藏自性清凈心統(tǒng)攝一切法。《起信論》依《楞伽》、《勝鬘經(jīng)》、《涅槃經(jīng)》等經(jīng)典對(duì)如來藏的詮說，提煉出真心，比印度空有兩宗更進(jìn)一步，唯識(shí)有宗比《中觀論》般若學(xué)更進(jìn)一步，《中觀論》無對(duì)于流轉(zhuǎn)還滅作根源說明故；《起信論》比唯識(shí)宗更進(jìn)一步，唯識(shí)以阿賴耶識(shí)為中心，以正聞熏習(xí)為客，成佛根據(jù)不足，《起信論》提出真心，始有成佛的超越性根據(jù)，真心既是成佛的可能性根據(jù)，又是一切染凈法之所依止。[注]牟宗三： 《佛性與般若》(上)，第372—373頁(yè)。并且牟宗三對(duì)《起信論》進(jìn)行定性： 《起信論》是“真心為主虛妄熏習(xí)是客”的系統(tǒng)，“順阿賴耶系統(tǒng)中無漏種底問題(正聞熏習(xí)是客)”，要“通過一超越的分解而肯定一超越的真心，而此真心不可以種子論”，此真心作為一切法之“依止”，且是“成佛底真實(shí)可能之超越根據(jù)”。[注]牟宗三： 《佛性與般若》(上)，第356—357頁(yè)。依牟宗三，空宗經(jīng)典并未指明生死流轉(zhuǎn)的根據(jù)，而有宗針對(duì)空宗特點(diǎn)，指出生滅門的根據(jù)，但成佛需要正聞熏習(xí)，正聞熏習(xí)需要佛現(xiàn)世、能聽到佛說法，這不是凡夫眾生能控制的，也就是沒有主動(dòng)性，是被動(dòng)的條件。這樣成佛不具備自己的內(nèi)在根源，只能委之于外在客觀條件?！镀鹦耪摗穭t又比唯識(shí)有宗更進(jìn)步，認(rèn)為人人具有自性清凈心——成佛依據(jù)，人人有如來藏，只要返本還原即可，這是內(nèi)因、主因。牟宗三從空宗、有宗的思想特點(diǎn)與《起信論》相觀照，指出《起信論》的思想是因病施藥、對(duì)癥下藥，對(duì)治有宗的內(nèi)在根源不足問題，并綜合了空、有二宗思想，以“一心開二門”的思想融攝之。

三、 真如、生滅與熏習(xí)

(一) 心真如門： 無垢清凈與無執(zhí)無漏

心真如門，有空不空二義，唐牟二人所詮釋角度不同，唐側(cè)重于無垢清凈的否定與肯定層面，牟側(cè)重于現(xiàn)象與本體的屬性差異。唐君毅認(rèn)為：“無垢，即如實(shí)空，而畢竟清凈，即如實(shí)不空也?！盵注]唐君毅： 《中國(guó)哲學(xué)原論·原道篇》下冊(cè)，第764頁(yè)。他是從無垢、清凈的角度來詮釋空與不空二義的。而牟宗三則認(rèn)為：“空是遠(yuǎn)離妄念所起的一切計(jì)執(zhí)——差別相。不空是真心這個(gè)法體恒常不變，而且具足無量無漏性功德?！盵注]牟宗三： 《佛性與般若》(上)，第361頁(yè)。牟宗三則是以離相離念說空，以法體恒常并具足無漏性功德來說不空，來詮釋二者的。唐君毅的詮釋角度是： 無垢，其實(shí)即是清凈，不過從否定的一面來確定空，從肯定的一面來肯定不空。牟宗三詮釋角度的不同在于，妄念與差別相是現(xiàn)象的、無常的，其本性是空的，法體卻不是現(xiàn)象，具足無量無漏性功德，卻又不是空的。

(二) 心生滅門： 藏識(shí)所覆之如來藏與生滅心雙重性

心生滅門，既有生滅(妄心)，也有不生不滅(真心)，生滅門中又包含真如，其實(shí)是反映真妄二者在一門中之互動(dòng)關(guān)系。相對(duì)來說，真如門是不動(dòng)門，生滅門是起動(dòng)門，因此所有活動(dòng)皆從生滅門入手。對(duì)此《大乘起信論》云：“心生滅者，依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識(shí)?！盵注]馬鳴： 《大乘起信論》，真諦譯，《大正藏》第32冊(cè)，No.1666，第576頁(yè)中。而馮友蘭側(cè)重講阿黎耶識(shí)與真如的非一，而沒講非異，他在《中國(guó)哲學(xué)史新編》里說：“如來藏就是心真如門。真如心是宇宙的本體，所以生滅心要依靠真如心。照《起信論》所說，生滅心就是阿賴耶識(shí)?！盵注]馮友蘭： 《中國(guó)哲學(xué)史新編》(中卷)，北京： 人民出版社，1998年，第641頁(yè)。勞思光則較全面，認(rèn)為阿黎耶識(shí)是“‘真我’之一狀態(tài)”，生滅心依如來藏而有，“主體作如此迷蔽之活動(dòng)時(shí)，就此‘迷蔽’境界說，非主體自由純粹之境界，故云‘非一’；但畢竟迷蔽乃主體自身生出，作迷蔽活動(dòng)者仍是此主體，故云‘非異’?！且环钱悺?，乃稱‘和合’”[注]勞思光： 《新編中國(guó)哲學(xué)史》(二)，第226頁(yè)。。與馮友蘭、勞思光都不同，唐君毅、牟宗三各有其獨(dú)特思路，也就是要解決阿梨耶識(shí)與真如的關(guān)系問題。

對(duì)于阿梨耶識(shí)與真如、覺的關(guān)系問題，唐牟也有不同的詮釋。唐君毅認(rèn)為，《起信論》之阿梨耶識(shí)“不同于唯識(shí)宗阿梨耶識(shí)，只是藏染凈善惡種子，其自身無善惡染凈而為無記者”，此和合的阿梨耶識(shí)，與《楞伽經(jīng)》“為藏識(shí)所覆之如來藏”相同，而正是“生滅心所依之不生滅之如來藏”，才有所謂“本覺”，才有成佛的根據(jù)。[注]唐君毅： 《中國(guó)哲學(xué)原論·原道篇》下冊(cè)，第765頁(yè)。唐君毅辨別了阿梨耶識(shí)與阿賴耶識(shí)、如來藏的異同。唯識(shí)宗的阿賴耶識(shí)根本上則是雜染法，是有善惡染凈之分的?！镀鹦耪摗返陌⒗嬉R(shí)則是生滅與不生不滅的和合，其中含藏真如無明，與《楞伽經(jīng)》如來藏相同，自身無善無惡無染無凈。而《起信論》的生滅心(妄心)是以不生滅心(真心)為依止的，正因如此，妄心不知本來真心才有“不覺”，到知道真心才有“始覺”，最終不斷熏習(xí)去妄成真而成“究竟覺”，而這一切的根據(jù)是因?yàn)槿巳吮居谐煞饍?nèi)在依據(jù)的“本覺”，否則人不能成佛覺悟。

對(duì)此，牟宗三有不同詮釋。他指出，生滅心有“雙重性”，“超越的真性”是其“覺性”，“內(nèi)在的現(xiàn)實(shí)性”是其“不覺性”，所以生滅門是要“說明流轉(zhuǎn)與還滅之可能”的。從內(nèi)在的現(xiàn)實(shí)性而言，它是生死流轉(zhuǎn)之因，叫阿賴耶緣起，但生滅心是“憑依如來藏真心而起現(xiàn)”，“阿賴耶必須統(tǒng)屬于如來藏”，只是方便說為如來藏緣起，即“如來藏真心并不直接緣起生死流轉(zhuǎn)，直接緣起的是阿賴耶”，換句話說，生死流轉(zhuǎn)的直接生因是阿賴耶識(shí)，而如來藏則只是其憑依因，而不是其生因。[注]牟宗三： 《佛性與般若》(上)，第362—363頁(yè)。牟宗三將生滅心分為兩種，一種是無明妄心，其歸結(jié)為內(nèi)在現(xiàn)實(shí)性，即不覺性，另一種是真如，歸結(jié)為超越的真性，即覺性。之所以真如、真心也包含于心生滅門，是因?yàn)樾纳鷾缡且乐褂谛恼嫒绲?，本無自性；妄心是因無明依止真如忽起而成，所以心生滅門中，其實(shí)是含有真如的，真如無所不遍。生滅門就有兩種發(fā)展方向，一種是無明熏真如，那就是流轉(zhuǎn)，一種是真如熏無明，就是還滅。對(duì)于不覺性(流轉(zhuǎn))而言，稱為阿賴耶緣起，因?yàn)闊o明熏真如，直接作用的是阿梨耶識(shí)(阿賴耶識(shí))，但阿梨耶識(shí)是以如來藏真心為依止的，所以如來藏緣起只是對(duì)阿賴耶緣起的一種方便權(quán)說。如來藏只是阿賴耶存在的依據(jù)，但后者并非是如來藏直接生出來的。阿賴耶緣起是以阿梨耶識(shí)(阿賴耶識(shí))為重心，是唯識(shí)的或雜染法的系統(tǒng)；如來藏緣起以真如為重心，是真常唯心的系統(tǒng)。而《起信論》是真常唯心系的，所以不說阿賴耶緣起，而說如來藏緣起，主要詮釋的是真如“不變隨緣，隨緣不變”、“染而不染，不染而染”的，顯然這與阿賴耶緣起有著顯著的區(qū)別。

(三) “生”義： 依傍不相離與憑依因

既然無明、不覺依真如而生，則“生”是何涵義？唐牟都有論述。唐君毅認(rèn)為，無明、不覺依心真如而生，“非即在世間中某時(shí)，由之直接生出”，而是“傍之而生，以之為緣而生”，“所謂依傍，即不相離之意”，不相離“只是現(xiàn)象學(xué)地說，亦可以說是經(jīng)驗(yàn)地說”。[注]唐君毅： 《中國(guó)哲學(xué)原論·原道篇》下冊(cè)，第767—768頁(yè)。無明不覺依真如而生，不是在世俗時(shí)間概念內(nèi)由一物生出另一物的生出，無明只是與真如不相離，有真如則有無明，沒有真如則無明也不存在。所以無明只是“依傍”真如而存在，而不是直接由真如生出。

對(duì)此，牟宗三認(rèn)為，因“無明之插入，間接地說如來藏緣起”，是“不染而染”，而真心本性“自性本凈”，不隨之改變，是“染而不染”，如來藏“間接地為生死之憑依因”，“直接地為無漏功德之生因”。[注]牟宗三： 《佛性與般若》(上)，第363頁(yè)。在牟宗三看來，真心、真如本來清凈，只是因?yàn)闊o明的插入，真心受無明所熏而現(xiàn)緣起相，所以如來藏本不緣起，只是間接地這樣詮釋為緣起，而真心即使受熏而仍為真心(即“染而不染”)。如來藏有空、不空如來藏，不空如來藏是因?yàn)榫哂袩o漏功德性，是生無漏功德的直接原因，但不是生無明妄心的直接原因，而是間接原因，因?yàn)槿鐏聿夭恢苯由鸁o明妄心，只是無明妄心的“憑依因”。唐君毅是現(xiàn)象學(xué)地、經(jīng)驗(yàn)地詮釋“生”即“依傍”、“不相離”；牟宗三是從如來藏空不空、染不染角度詮釋“生”即“憑依因”。

(四) 真如熏習(xí)： 能現(xiàn)行與能熏習(xí)

無明能熏真如當(dāng)無異議，而《起信論》的熏習(xí)特色在于真如能熏無明。對(duì)此唐君毅認(rèn)為，唯識(shí)染凈法不能互熏，而《起信論》真如熏無明，有“分別事識(shí)熏習(xí)”、“意熏習(xí)”、“真如自身之熏習(xí)”三種，第三種還有“自體之相熏習(xí)”與“用熏習(xí)”；真如“能自己熏其自體之存在”，“有力有用”，“自具一能現(xiàn)行之義”，這是內(nèi)因，但不廢“慈悲愿護(hù)”外緣。[注]唐君毅： 《中國(guó)哲學(xué)原論·原道篇》下冊(cè)，第774—775頁(yè)。唐君毅認(rèn)為真如熏無明是熏習(xí)自體，是“返本還原”，自我現(xiàn)行。他主要側(cè)重于從真如自身的能動(dòng)作用、自我現(xiàn)行的角度來詮說。關(guān)于體相熏習(xí)與用熏習(xí)，牟宗三則指出，內(nèi)因?yàn)椤罢嫒缱泽w相熏習(xí)”，外緣是“真如用熏習(xí)”；用熏習(xí)分兩種，“差別緣”和“平等緣”，前一種是針對(duì)無生法忍菩薩以下境界直至凡夫而說的，后一種則是針對(duì)已得無生法忍菩薩而說的。[注]牟宗三： 《佛性與般若》(上)，第366頁(yè)。牟宗三是從境界論的角度來區(qū)分真如用熏習(xí)的，因?yàn)閷?duì)待不同境界，所應(yīng)用的緣法不同，這是符合佛教“契理契機(jī)”精神的。

在牟宗三看來，“覺”是就“真心法體即阿賴耶之超越解性”(離念)而說的，“不覺”是就“阿賴耶和合現(xiàn)實(shí)迷染性”(在念)來說，《攝論》側(cè)重于“正聞熏習(xí)”的“外緣”，是“后天的、經(jīng)驗(yàn)的、偶然的”，而《起信論》更側(cè)重于內(nèi)因“本覺”——“真如是真心”，“心始有活動(dòng)力，故它亦自有一種能熏力”，“為無明所熏，不染而染，它亦可以染而不染，能熏無明”。[注]牟宗三： 《佛性與般若》(上)，第364頁(yè)。在牟宗三看來，“覺”與“不覺”是心的超越性與現(xiàn)實(shí)性的分野，前者源于是純真心之體性，后者源于被無明所覆之阿梨耶識(shí)。唯識(shí)宗阿賴耶識(shí)依靠后天聽聞佛法熏習(xí)熏成清凈種子，并非內(nèi)心先有一清凈真心，所以只能等待外緣，缺乏內(nèi)因的主動(dòng)?！镀鹦耪摗穭t是一種對(duì)治，以“本覺”的內(nèi)因?yàn)槌煞鹂赡艿囊罁?jù)，且既能熏無明，又能被無明所熏。牟宗三認(rèn)為心有活動(dòng)力，并非只是死理，呆板不動(dòng)，而是具有自己涌現(xiàn)的能力。

(五) 不覺到覺： 反本還原與自我涌現(xiàn)

生滅心要從不覺轉(zhuǎn)向究竟覺，不是要外求，像唯識(shí)宗那樣依賴正聞熏習(xí)等外在條件，而是人人內(nèi)在自心本具有其潛能。唐君毅認(rèn)為，我們所做的，“不外自呈現(xiàn)其本覺之事，則成佛之事，只是反本還原之事”，而無需增加其他論述，“本覺心真如，即人本有之佛性”，本覺佛性與始覺、究竟覺佛性相同。[注]唐君毅： 《中國(guó)哲學(xué)原論·原道篇》下冊(cè)，第766頁(yè)。即是說，本覺即始覺、究竟覺。在形上學(xué)與工夫論的先后問題上，唐君毅認(rèn)為《起信論》與智顗相反，《起信論》是“先肯定此一真如心或本覺之真實(shí)，而后更依之以起修”，而智顗是先“透過止觀之修習(xí)而見”，而后“顯諸法實(shí)相或法性者”，沒有以心真如作為基礎(chǔ)，所以《起信論》采取的是“形上學(xué)為先，修行功夫論為后”的思路。這一思路的形成，是對(duì)“修行之功夫之究竟處，加以懸想”，“即在人之成佛處看”，故得以建立形上學(xué)，而要化除生滅心、顯現(xiàn)真如心，只有依賴修行。[注]唐君毅： 《中國(guó)哲學(xué)原論·原道篇》下冊(cè)，第766—767頁(yè)。唐君毅將形上學(xué)(真如本覺)作為工夫論(反本還原修行)的基礎(chǔ)，而同時(shí)又強(qiáng)調(diào)，工夫論也是形上學(xué)的實(shí)現(xiàn)手段。本質(zhì)上，本覺、始覺、究竟覺、不覺都是一個(gè)東西，只是人未成佛前的不同階段表示。既然是反本還原，則一開始就已確定了一個(gè)真如心，而后進(jìn)行熏習(xí)、去妄歸真，所以《起信論》的理論建構(gòu)思路是先建立真如心為本的形上學(xué)，而后圍繞如何反本還原進(jìn)行工夫論建構(gòu)。唐君毅比較天臺(tái)宗智顗與《起信論》二者思路，在形上學(xué)與工夫論關(guān)系上，二者先后順序相反。

依牟宗三，熏習(xí)可由不覺轉(zhuǎn)向始覺，“正聞熏習(xí)”只是“外緣”(后天的、經(jīng)驗(yàn)的)，而“真如熏習(xí)”是“內(nèi)力”，真如非“無性之空如之理”，而是真心(心有活動(dòng)力、能熏力)，“真如心不可以種子說”，種子是一種“潛能”，只能“受熏”而“起現(xiàn)行”，而真心有“自己涌現(xiàn)之能力”。[注]牟宗三： 《佛性與般若》(上)，第364—365頁(yè)。真如心的起現(xiàn)是“起而無起”，只說性起，而緣起是“生滅門之流轉(zhuǎn)法”，真如門便不能這樣說，只好說“性起”。[注]牟宗三： 《佛性與般若》(上)，第369頁(yè)。他認(rèn)為緣起不是本體論的生起，是通過無明妄念(阿賴耶識(shí))緣起流轉(zhuǎn)法，“本身并不起現(xiàn)這一切”。[注]牟宗三： 《佛性與般若》(上)，第376頁(yè)。牟宗三將《起信論》的熏習(xí)義與唯識(shí)宗的熏習(xí)義相比較，認(rèn)為唯識(shí)宗的正聞熏習(xí)需要后天的聞佛說法才能養(yǎng)成成佛清凈種子，無異于成佛依賴于外在條件；而《起信論》不求之于外在，當(dāng)然不廢外緣，只是將主因由外在轉(zhuǎn)向內(nèi)在，自身便具有這種成佛因子，依靠人人本具之“心真如”，使得被無明覆蓋之真心能“自己涌現(xiàn)”，如陽(yáng)光直透云層，能直接自我顯現(xiàn)。而唯識(shí)宗的種子是潛能，需要接受外在條件對(duì)其施加熏習(xí)才能激發(fā)而起現(xiàn)行，不能自己涌現(xiàn)。所謂真如緣起，真如本身并不緣起，而是受無明所熏而成妄心的緣起，所以“起而無起”。

四、 判教差別： 圓教與別教

關(guān)于《起信論》思想的判教，唐牟二人有不同意見。由于唐牟意趣不同，唐君毅將《起信論》判為圓教，牟宗三判為別教。

唐君毅認(rèn)為，唯識(shí)真如不隨緣，是“凝然真如”，華嚴(yán)判為始教，天臺(tái)判為通別教，“唯承認(rèn)此真如之隨緣不變義者，方為圓教”。[注]唐君毅： 《中國(guó)哲學(xué)原論·原性篇》，第152頁(yè)?？梢娞凭闶菍⒄嫒珉S緣義作為圓教的標(biāo)準(zhǔn)，則華嚴(yán)宗及華嚴(yán)以之為標(biāo)準(zhǔn)的《起信論》也自然劃入圓教范圍(即使按照華嚴(yán)判教法，《起信論》至少也是大乘終教，其中也含頓教、圓教成分，斷不至于成為別教)。他將起信思想與唯識(shí)思想比較，發(fā)覺唯識(shí)的真如不生，是凝然不動(dòng)的，沒有隨緣意義。而唯識(shí)宗看待《起信論》，也認(rèn)為后者錯(cuò)在真如能生。但唯識(shí)宗不能理解《起信論》的是“生”是何義?！吧狈窃跁r(shí)間范圍內(nèi)出生、產(chǎn)生之意，而是依傍、不相離、憑依因之意，這在前已述?；蛟S不同理解方式導(dǎo)致唯識(shí)、起信走向不同道路，同理，華嚴(yán)與天臺(tái)亦然。暫且不管華嚴(yán)與天臺(tái)二者對(duì)于唯識(shí)的判教分別，有一點(diǎn)是明確的，唐君毅對(duì)《起信論》的判教，更傾向于圓教。而且聯(lián)系唐君毅傾心于華嚴(yán)，更能明確這一點(diǎn)。

而牟宗三在判教的問題上，與唐君毅分歧最大，他判起信為別教。牟宗三認(rèn)為“真如用不是存有論地分析地必然的”，只是“隨感而應(yīng)”(“自然地或神通作意地”)，所以《起信論》超越的分解“雖高于以阿賴耶識(shí)為中心者，然仍是別教，非圓教”。[注]牟宗三： 《佛性與般若》(上)，第372頁(yè)?！镀鹦耪摗氛嫒缇壠鹚枷敫哂谖ㄗR(shí)賴耶緣起，對(duì)于此點(diǎn)牟宗三無疑問，只是，他認(rèn)為《起信論》仍未脫離別教范疇。不僅如此，牟宗三將華嚴(yán)宗與《起信論》都判為別教，因?yàn)槿A嚴(yán)的“法界緣起”是基于《起信論》“唯真心”，一切事只是佛法身的示現(xiàn)，“隨眾生之所樂見而示現(xiàn)，而自身卻無此等事”，佛法身、真心的“孤懸性”造成的“緊張相”沒被打散，而至天臺(tái)才將“緊張相”打散，歸于“圓實(shí)佛”、“平平佛”。當(dāng)然他也坦承：“凡一切大教皆非無真處。判教可，相非則不可?！盵注]牟宗三： 《佛性與般若》(上)，第377—378頁(yè)。華嚴(yán)與《起信論》思想是同一路徑，一切現(xiàn)象都是真如隨緣示現(xiàn)而已，但其實(shí)真如本身還是高高在上、清凈無染的，根本不造作，這即是牟宗三認(rèn)為的“孤懸性”導(dǎo)致的“緊張相”。在個(gè)人宗派(不是宗教皈依，而是思想意趣傾向)歸屬上，牟宗三與唐君毅不同，唐君毅贊同華嚴(yán)，而牟宗三傾心天臺(tái)，所以在《起信論》判教問題上，二人有極大不同，前者判為圓教，后者判為別教。后者對(duì)天臺(tái)的喜好，影響了他的思想模式，認(rèn)為天臺(tái)才是最佳解藥，將“緊張相”打破，使高懸的真如回歸“平平佛”。天臺(tái)主張性具思想，真如即無明，無明即真如，善惡兼具，沒有《起信論》、華嚴(yán)的真如那種純凈、孤懸性。當(dāng)然牟宗三也承認(rèn)，判教判成哪種都無不可，因?yàn)樗薪膛衫碚摱茧y以保證面面俱到、無懈可擊，理論會(huì)有弱點(diǎn)，但不能因判教問題大加撻伐、彼此相非，爭(zhēng)得你死我活實(shí)無必要。

同一思想，被判結(jié)果不同，那么別教與圓教區(qū)別何在？牟宗三指出，無明覆真如，“必須破無明，真心始顯”，即“異體無住”，是別教；而“法性即無明，無明即法性”才是圓教，是“同體無住”。[注]牟宗三： 《佛性與般若》(上)，第396頁(yè)。所以華嚴(yán)是別教，天臺(tái)是圓教，因?yàn)槿A嚴(yán)走的路徑是沿《起信論》的破無明顯真心路數(shù)，無明真心二者相異，雖然無住，卻是“異體無住”；天臺(tái)卻二者同體，無明真心相即，是真正“同體無住”。無住是相同的，這里可以明確兩點(diǎn)： 第一，真如與無明在《起信論》與華嚴(yán)是異體；第二，真如與無明在天臺(tái)是同體。牟宗三對(duì)于華嚴(yán)與天臺(tái)、真如與無明的判別思路，由此可見。當(dāng)然，這是牟宗三一家之言，真如與無明到底是同體還是異體，由于無明“忽起”的難以解釋、“生”義導(dǎo)致的復(fù)雜性，尚無定論，還需要進(jìn)一步探討。

五、 思想合理性： 契合性善論與溝通康德

《起信論》思想有何內(nèi)在合理性？其思想為何與中國(guó)人契合？

唐君毅認(rèn)為其與中國(guó)本土思想契合，清凈心之說與儒家孔孟性善說相通。他說：“(起信論)如來藏之名，乃初出自楞伽、勝鬘等經(jīng)，……當(dāng)佛初說法，固可只標(biāo)示此寂凈之涅槃，為修道之所證，未必言其即為此心之本性?！蝗嗽谄湫薜馈⑶蟮乐闹?，……必須同時(shí)自信其有能證涅槃之心性?！嘁褳橐荒钪鍍粜?，……此如孔子之言我欲仁而仁至，即必引出孟子性善之說也?！盵注]唐君毅： 《中國(guó)哲學(xué)原論·原性篇》，北京： 中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005年，第153頁(yè)。即是說，眾生都具有此清凈心，成佛即是證得自性清凈心，使其呈現(xiàn)展開。清凈心是先在的，不是后天的、經(jīng)驗(yàn)的，人人皆有，理論上說人人皆可成佛。而儒家孔子說“我欲仁，斯仁至矣”，孟子說“性善”、“人人皆可為堯舜”，意象仿佛。在此儒佛兩家都是先有一清凈心、善性，人人都能成佛成圣，所要做的就是熏習(xí)、反本還原、求其放心、擴(kuò)而充之而已，即是將自性呈現(xiàn)出來。

對(duì)此，牟宗三指出，一般人學(xué)佛，是為了學(xué)佛或修道，而不是當(dāng)作哲學(xué)來看待，所以中國(guó)人“重經(jīng)不重論”，而且國(guó)人對(duì)理論“興趣不強(qiáng)”，“分析性也不夠”，所以“主張直接讀佛經(jīng)”。而真常經(jīng)特別得到中國(guó)人喜歡，因?yàn)槠洹疤N(yùn)涵的義理，很合乎中國(guó)人的心態(tài)”，“真常經(jīng)所主張之‘一切眾生悉有佛性’或‘一切眾生皆可成佛’的思想，很容易了解，因?yàn)椤睹献印芬婚_始即強(qiáng)調(diào)‘人人皆可以為堯舜’，同時(shí)更指出‘人人皆有圣性’”，而“性”(即“圣性”)是“通過道德實(shí)踐而呈現(xiàn)”的，“最高境界即是成圣人”，“圣性”“是指成圣所以可能之根據(jù)”。[注]牟宗三： 《中國(guó)哲學(xué)十九講》，第250頁(yè)。圣性與佛性相似，二者都是人人成就最高境界之根據(jù)，圣人與佛也是成就最高境界之目標(biāo)。值得提出的是，這里真常經(jīng)或真常唯心系(以真如、真心為中心)才與儒家類似，需要與其他宗派思想?yún)^(qū)分開來。

可見，唐君毅認(rèn)為如來藏自性清凈心與孔孟性善說相類似，而牟宗三也提出過類似觀點(diǎn)。只不過二人的區(qū)別在于，唐君毅是從如來藏的源頭開始，證明清凈心的正統(tǒng)性，說明印度佛教與中國(guó)儒家心性論上本來相似，并非中國(guó)佛教捏造。而牟宗三則是從中國(guó)人的心態(tài)、性情角度出發(fā)，認(rèn)為中國(guó)人相比較其他類佛教經(jīng)典，更喜歡真常經(jīng)，而這種貼合性不僅在喜好上，也在義理上得到證明。

更進(jìn)一步，牟宗三指明了“一心開二門”的優(yōu)越性。他認(rèn)為，天臺(tái)宗批評(píng)唯識(shí)宗阿賴耶是妄識(shí)，只能生生死流轉(zhuǎn)法，生不了一切法；而“一心開二門”，“先肯定有一超越的真常心”，真常心再開出真如、生滅二門，并且“一心開二門”是公共模型，有普遍適用性。[注]牟宗三： 《中國(guó)哲學(xué)十九講》，第252—253頁(yè)。唯識(shí)宗阿賴耶識(shí)是妄識(shí)，因?yàn)樗荒苁乔鍍舴?，只能生雜染法，根子上它不清凈。而“一心開二門”這一創(chuàng)造，先立一真心，再?gòu)恼嬷辛⑼?，妄法以真心為依止，最終掃妄歸真、反本還原即是還滅過程。牟宗三把“一心開二門”當(dāng)作公共模型，這一點(diǎn)唐君毅并沒有提到。牟宗三認(rèn)為康德哲學(xué)在“智的直覺”方面存在缺陷，需要與中國(guó)哲學(xué)溝通，以“一心開二門”架構(gòu)彌補(bǔ)其不足。

牟宗三將“一心開二門”歸屬到“實(shí)踐的形上學(xué)”范疇。他指出，“一心開二門”是“普遍性的共同模型，可以適用于儒、釋、道三教，甚至亦可籠罩及康德的系統(tǒng)”，屬于“實(shí)踐的形上學(xué)”(practical metaphysics)，不是“理論的(知解的)形上學(xué)”(theoretical metaphysics)。而康德哲學(xué)的諸多理念如“第一因”等“在思辨理性中是毫無客觀真實(shí)性可言，它只是個(gè)空理”，無法證實(shí)，由此“必須經(jīng)由實(shí)踐理性才能得到客觀的真實(shí)性”；牟宗三還將“一心開二門”從形而上學(xué)上進(jìn)行定位，“形而上學(xué)以道德為基礎(chǔ)”，而“‘一心開二門’是屬于道德的形上學(xué)或超絕的形上學(xué)的層次”，他認(rèn)為只有在這種程度上說“一心開二門”才有意義。[注]牟宗三： 《中國(guó)哲學(xué)十九講》，第258—259頁(yè)。這即是說，牟宗三認(rèn)為康德哲學(xué)中的理念屬于空理，無法實(shí)踐證成，而無所著落，而“一心開二門”恰是需要實(shí)踐證成的，屬于道德的形上學(xué)，因此可以彌補(bǔ)其缺憾。

牟宗三直陳康德哲學(xué)是“設(shè)準(zhǔn)”，只是一種假設(shè)的理念，而缺乏實(shí)踐，需要中國(guó)哲學(xué)“直覺呈現(xiàn)”來彌補(bǔ)，而其工具，則是《起信論》之“一心開二門”架構(gòu)。他說： 康德的上帝等理念只是“設(shè)準(zhǔn)”(假設(shè))，知識(shí)無法達(dá)到，其問題在雖強(qiáng)調(diào)人的“實(shí)踐理性”，卻不認(rèn)人有“智的直覺”、“如來藏自性清凈心”?？档抡f行動(dòng)屬于“感觸界”(相當(dāng)于生滅門)，行動(dòng)原因?qū)儆凇爸撬冀纭?相當(dāng)于真如門)，行動(dòng)本身亦當(dāng)上通“清凈門”(真如門)，卻被康德漏掉；“現(xiàn)象與物自身只是一物的兩面”，“不同的呈現(xiàn)而已”，以“一心開二門”架構(gòu)來消化康德哲學(xué)系統(tǒng)，是中國(guó)哲學(xué)對(duì)西方哲學(xué)的貢獻(xiàn)。牟宗三宣稱，“只有依據(jù)中國(guó)的傳統(tǒng)”，才能看出康德哲學(xué)“不圓滿、不究竟之處”。[注]牟宗三： 《中國(guó)哲學(xué)十九講》，第259—261頁(yè)。牟宗三將《起信論》“一心開二門”視為解決康德哲學(xué)問題的鑰匙。

同時(shí)，牟宗三既看到其問題根源，也提出了解決方式?！盎蛟S問題就在于康德把‘自由意志’這個(gè)理念只當(dāng)做設(shè)準(zhǔn)看。既是設(shè)準(zhǔn)，則不能被直覺，也無法呈現(xiàn)”，解決方式是將“設(shè)準(zhǔn)”轉(zhuǎn)變?yōu)椤俺尸F(xiàn)”，“如王陽(yáng)明所說的良知，本身即是一種呈現(xiàn)”。如果“理念只是個(gè)假定，永遠(yuǎn)無法呈現(xiàn)”，講理多、講心少，道德實(shí)踐力量微弱，則理論容易落空；要能“當(dāng)下呈現(xiàn)”，否則，“永遠(yuǎn)無法成圣成佛”，成佛只是一個(gè)理想?？档抡軐W(xué)里行動(dòng)只是現(xiàn)象，而“一心開二門”，行動(dòng)是由本心發(fā)動(dòng)，“本身即物自身”。[注]牟宗三： 《中國(guó)哲學(xué)十九講》，第262—263頁(yè)。將行動(dòng)貫穿真如與生滅，人才有可能成圣成佛，否則依康德哲學(xué)，法性本體永遠(yuǎn)無法企及，人與圣、佛境界存在天然鴻溝。

鑒于此，牟宗三提出西方康德哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)的相互促進(jìn)性。“康德哲學(xué)再往前推進(jìn)，則必須與中國(guó)哲學(xué)互相摩蕩，互相結(jié)合；同時(shí)，要使得中國(guó)哲學(xué)更充實(shí)，更往前推進(jìn)，亦必須與西方康德哲學(xué)相接頭，如此才能往下傳續(xù)。這種文化的交流，正顯出佛教‘一心開二門’這一架構(gòu)的重要性?！盵注]牟宗三： 《中國(guó)哲學(xué)十九講》，第266頁(yè)。牟宗三認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)，既是現(xiàn)象，也是物自身，只是透過現(xiàn)象呈現(xiàn)出來；尤其“一心開二門”架構(gòu)，圓滿對(duì)接了現(xiàn)象界與本體界，并解決了“智的直覺”這一“設(shè)準(zhǔn)”問題，將“設(shè)準(zhǔn)”轉(zhuǎn)變?yōu)椤俺尸F(xiàn)”，從哲學(xué)假設(shè)轉(zhuǎn)為道德實(shí)踐，使“理論形上學(xué)”變?yōu)椤皩?shí)踐形上學(xué)”或“道德形上學(xué)”。當(dāng)然在某些方面，中國(guó)哲學(xué)也需要吸收康德哲學(xué)的正面積極性。牟宗三在《中西哲學(xué)之會(huì)通十四講》中說： 佛教說生滅門是從負(fù)面說，康德說人生問題是從正面說，以實(shí)踐理性說，因此生滅門是積極的，但儒釋道則顯得比較消極。[注]牟宗三： 《中西哲學(xué)之會(huì)通十四講》，長(zhǎng)春： 吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010年，第85頁(yè)。另外，佛教緣起法，例如生滅常斷，是執(zhí)著，而康德不說是執(zhí)著，而說“知性的先驗(yàn)概念”，是以正面方式說，其實(shí)“由不相應(yīng)行法可把佛教之知識(shí)論說出來，以康德所做到的來補(bǔ)充它，使原來是消極的轉(zhuǎn)成積極的”。[注]牟宗三： 《中西哲學(xué)之會(huì)通十四講》，第95頁(yè)。牟宗三站在中西哲學(xué)文化之間，以佛教“一心開二門”架構(gòu)對(duì)應(yīng)康德現(xiàn)象界與本體界，力圖以中國(guó)哲學(xué)之“呈現(xiàn)”消弭西方理念“設(shè)準(zhǔn)”之弊端，并引進(jìn)康德在知識(shí)論方面的正面積極性來消除中國(guó)哲學(xué)言說的消極性，雖一家之言，但有一定道理，其言可貴，而其情懷更可佩。

六、 結(jié)語(yǔ)

綜上，唐君毅和牟宗三對(duì)《起信論》理解與詮釋有同有異，某些具體問題觀點(diǎn)類似，但在判教根本方向上不同。從相同處看，例如有： 真如“生”無明之“生”義，是依傍(唐)或憑依(牟)，意義相近；《起信論》真如心與中國(guó)孔孟性善說、“人皆可為堯舜”等觀點(diǎn)相近，等等。然而二人判教觀點(diǎn)大相徑庭。從判教而言，唐君毅認(rèn)為《起信論》是圓教，而牟宗三則認(rèn)為是別教，天臺(tái)才是圓教?？偨Y(jié)唐、牟詮釋相異點(diǎn)，主要有三方面： 一、角度不同。唐君毅看問題的角度傾向于體認(rèn)、反省、反觀式，比如“修行之功夫之究竟處，加以懸想”，“在人之成佛處看”等。而牟宗三則更傾向于義理分析，將他人觀點(diǎn)拿來比較，比如呂澂、康德等。二、觀點(diǎn)不同。比如判教相異，一個(gè)認(rèn)為圓教，一個(gè)認(rèn)為別教。三、立場(chǎng)不同。唐君毅傾向于華嚴(yán)宗思想，牟宗三傾向于天臺(tái)宗思想，他們對(duì)“真如緣起”的理解不同，這才是導(dǎo)致二人判教方向不同的根本原因。試究其詮釋不同之原因，有三點(diǎn)。一、歸趣不同。這是根本不同，決定了其他走向不同，唐歸華嚴(yán)，牟屬天臺(tái)。二、知識(shí)范圍不同。唐君毅主在中國(guó)哲學(xué)范圍，牟宗三則不拘束于中國(guó)，而是學(xué)貫中西，以“一心開二門”架構(gòu)溝通康德，試圖以“呈現(xiàn)”轉(zhuǎn)變“設(shè)準(zhǔn)”，使“理論形上學(xué)”變?yōu)椤皩?shí)踐形上學(xué)”或“道德形上學(xué)”。三、理解方法與表達(dá)方式不同。唐君毅更傾向中國(guó)式反省、推想、體認(rèn)，如修道觀念、成佛觀念、反觀理解；牟宗三更傾向概念分析，作中西概念對(duì)比，并試圖溝通中西。當(dāng)然二人都有分析與體認(rèn)，只是比較而言，取特色鮮明處對(duì)比。

唐君毅認(rèn)為“真如緣起”代表了中國(guó)佛教的圓融性，而牟宗三則認(rèn)為“真如”還是過于純凈、孤懸(不接地氣)，其緊張感沒有打破，不如天臺(tái)“性具善惡”那么究竟。正是他們對(duì)“真如緣起”的理解不同，導(dǎo)致他們對(duì)很多思想的看法不同。通過對(duì)比就會(huì)發(fā)現(xiàn)，他們二人不只是在《起信論》這里產(chǎn)生異見，在其他部分的思想中，處處可見這種理念差異，而這種差異來源就在于此。

將唐君毅、牟宗三對(duì)于《起信論》的理解和詮釋進(jìn)行對(duì)比，有一定學(xué)術(shù)意義。正是他們二人的這種差異，反而有利于我們對(duì)《起信論》思想加深理解、全面把握，并豐富思考維度，擴(kuò)充問題視角，增加詮釋資源。這種不同詮釋，為我們理解真如與無明、阿梨耶識(shí)關(guān)系等問題提供重要參考，對(duì)于我們理解唐君毅、牟宗三思想差異之由來，也有一定啟發(fā)意義。