王翔

【摘 要】 文章梳理了先秦諸子的人性論觀點，無善無惡說，性善說，性惡說，絕對性惡說。論證了人性論對中國傳統(tǒng)法制的影響：“性善論”導致對皇權(quán)剛性約束規(guī)范的缺失，“性惡論”——重典治吏的邏輯起點。 “性善”與“性惡”這兩種矛盾的人性論，被后世的王朝統(tǒng)治者們交替采納，當辯護君權(quán)獨大，不需要法制層面的剛性約束時，“性善”論是人君的有力武器，當論證重典治吏，嚴酷處罰違法官吏時，“性惡”論是不二之選。對于人性的矛盾認識，使得中國古代約束君權(quán)和約束官吏走向了兩個截然不同的方向。

【關(guān)鍵詞】 性善；性惡；約束君權(quán)；重典治吏

有關(guān)人性問題歷來是古今中外的思想家所熱衷探討的重要理論問題，“人性是善的，還是惡的，——確切的說就是人性的本質(zhì)是什么？——向來是中國哲學中爭論最激烈的問題之一?！盵1]人性論不僅是作為一種思想，而居于中國哲學思想史中的主干地位，并且也是中華民族精神形成的原理、動力。[2]先秦諸子們對于人性的認識基本是按照“善、惡”的框架來展開的，先秦諸子對人性善惡的激烈爭論，深深的影響了后世的傳統(tǒng)法制。

一、先秦諸子的人性論觀點

從夏代起，統(tǒng)治者便利用“天命”來進行統(tǒng)治，所謂“有夏服天命”。（《尚書·召誥》）認定夏王“受命于天”。一切萬物都是由天或上帝來主宰。一切權(quán)威由天或上帝來承載。人事是渺小和卑微的，對人性的討論淹沒在對天帝的崇拜之中。西周時期，情況有所改變，周王為了論證統(tǒng)治的合理性，將統(tǒng)治的目光轉(zhuǎn)向了人事，提出“明德慎罰”，“以德配天”稍稍糾正了夏商兩代對天的崇拜，但是還是沒有懷疑和否定“天命”的思想，“天命糜長，有德居之”。天命會轉(zhuǎn)移和變化，但是本身還是存在的。真正對“天”思想的責難，來自西周末年，隨著舊的統(tǒng)治的崩潰，新的思想產(chǎn)生了，“天命不徹”，“下民之孽，匪將于天；尊沓背憎，取竟由人”。[3]鄭國的子產(chǎn)也認為“天道遠，人道邇，非所及也?！保ā蹲髠鳌ふ压四辍罚γ竦恼嬲匾?，對天的真正遠離預示著新的制度的產(chǎn)生，也預示著新的人性哲學的開端。

先秦人性論是中國古代哲學的重要部分，占有重要地位。先秦時期對于人性論的討論，是古代人們對自我認識的新篇章，是將人從夏商周三代神秘的宗教天命觀念解放出來的關(guān)鍵，通過先秦諸子的論述，人們開始在社會現(xiàn)實中認識人的本質(zhì)。傳統(tǒng)觀點認為先秦諸子對于人的認識，對于人性的探討，基本是以“善——惡”為標準進行的，依據(jù)善惡的有無多寡，大致可以分為性善說，性惡說，有善有惡說，無善無惡說四種。

1、無善無惡說

先秦諸子思考的焦點隨著由天到人的變化，對人性論的討論也是由淺入深，由空洞到深刻的，無善無惡說的代表人物是告子，他認為，性是人生而固有，不學而有的本性。“生之謂性”、“食色，性也”，（《孟子·告子上》）即飲食男女等是天生就具備的，人的本性就是吃穿的需要和性的需要。因此，談人性，無關(guān)乎善惡?！靶元q湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也?！保ā睹献印じ孀由稀罚└孀铀^的人性更多的是針對人的自然屬性，他用白羽、白雪、白玉的共同屬性“白”來表征人性。認為道德或者說人性的社會屬性是后天社會環(huán)境造成的，并非人生而就有。

2、性善說

性善說的代表人物是孟子，他同時也是先秦諸子中對于人性問題進行系統(tǒng)探討的人，他批判總結(jié)了各家關(guān)于人性論的觀點，提出了性善說。孟子認為：“人性之善也，由水之就下也。人無有不善，水無有不下?！保ā睹献印じ孀由稀罚┟献映搅烁孀拥娜诵宰匀粚傩杂^點，在之上提出了，人區(qū)別于禽獸的重要標志，就是人有人性。孟子認為“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安軼也，性也?！保ā睹献印けM心下》）認為人的本性有自然屬性，生理上的享樂就是人性。除此之外，孟子還提到了人性的社會屬性，他認為人有生而為善的天賦，也就是四端，即“惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心?！保ā睹献印す珜O丑上》）沒有這“四端”即“非人也”。擁有了這“四端”加上后天培養(yǎng)，“擴而充之”，可以發(fā)展成“四德”即仁義禮智。孟子與告子的最大不同在于，孟子認為人性先天具有道德性，有善的屬性。這種屬性超越了口舌之欲的人性自然屬性。孟子甚至認為人性來源于天，通過自身的后天努力，人人都可以轉(zhuǎn)化為圣人，即“人皆可以為堯舜”。（《孟子·告子下》）

3、性惡說

荀子作為戰(zhàn)國后期諸子學說的集大成者，其人性論觀點批判吸收了告子和孟子的思想。一方面，荀子繼承了告子和孟子的關(guān)于人性具有自然屬性的觀點，認為，“性者，本始材樸也”。（《荀子·禮論》）“生之所以然者謂之性”“凡性者，天之就也”。（《荀子·禮論》）在荀子看來人性像是最原始樸素的材料，本質(zhì)就是天然。另一方面，荀子認為“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好生色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉?！保ā盾髯印ざY論》）因為人性的自然屬性就是求得自身的舒適，如果任其發(fā)展就會和社會禮儀道德不符，會導致沖突和斗爭，是一種惡。所以荀子認為人性是惡的。但是荀子相信人是可以轉(zhuǎn)變的，通過后天的教育和學習，“涂之人可以為禹”。（《荀子·王制》）孟子和荀子的人性論雖然出發(fā)點不同，但終點卻是一致的，所區(qū)別的是，孟子認為人性和天是相通的，只要后天積極努力，保持善的天性即可。荀子卻認為天人相分，天性的惡，只要后天努力也可以變?yōu)樯?，所謂“人之性惡，其善者偽也?！?/p>

4、絕對性惡說

絕對性惡說是先秦法家學派的主要觀點，在先秦法家看來人性就是“好利惡害”，比如《商君書》的觀點：“羞辱勞苦者，民之所惡也；顯榮佚樂者，民之所務(wù)也”。[4]厭惡勞動，安于享樂是人的本性。法家的集大成者韓非更是將人性視為赤裸裸的利害關(guān)系。在他看來“人人皆挾自為心”，就是說人人都是自利的，人之常情就是“夫安利者就之，危害者去之”。總的來說，先秦法家是前秦諸子中對人性自私自利一面揭露地最為深刻的派別。遺憾的是，先秦法家只看到了人性的惡，卻忽視了人的主觀能動性，法家認為人的本性是不可改變的，道德教化后天學習根本不起作用，只能因勢利導的通過刑賞的手段來控制，正因為人都是惡害的，所以需要重刑，“凡治天下，必因人情。人情有好惡，故賞罰可用；賞罰可用，則禁令可立；禁令可立而治道具矣?！保ā俄n非子·八經(jīng)》）法家的人性論完全否定了社會環(huán)境的后天影響，因此是一種絕對的性惡說。這種絕對的性惡說自秦之后也漸漸消失不聞。

二、人性論對傳統(tǒng)法制的影響

公元前221年秦統(tǒng)一天下后，建立了中國歷史上第一個大一統(tǒng)的封建王朝，雖然不久秦的統(tǒng)治就被推翻，但秦王朝開創(chuàng)了中央專制集權(quán)制度卻在中國沿用了數(shù)千年，這種一權(quán)獨大的皇權(quán)體制極度缺乏外在的剛性約束，為了讓皇權(quán)不受制約，歷代的封建統(tǒng)治者都潛在的使用了“性善論”來為皇權(quán)獨大辯護，一國之君就是天子，天子是代表民意和天意的。同時，天子往往都以有德者自居，作為最高的權(quán)利者因為其“性善”，所以沒有必要接受來自外部的剛性約束。與此相反的是作為天子在具體事務(wù)中的代理人和執(zhí)行者——各級官吏，卻不是“性善”的，他們都有欺上瞞下的傾向，都有魚肉百姓的欲望。所以在歷代天子們看來，各級官吏是“性惡”的。故而有必要對他們進行全方位的監(jiān)控。而這種監(jiān)控正是建立在皇帝對各級官吏性本惡的潛在認識上。

1、“性善論”導致對皇權(quán)剛性約束規(guī)范的缺失

一般認為中國古代并沒有近代西方憲政意義上的“限制君權(quán)”理論，但是，中國古代并非沒有“限制君權(quán)”的思想。作為一個傳統(tǒng)政治文化十分發(fā)達的國家，在實際的政治生活中仍然存在著大量的限制君權(quán)的實踐。包括以儒家為代表的傳統(tǒng)倫理，以丞相為首的士大夫階層，歷代開國者的祖宗常法，其中由以前兩者作用最大。但前兩者約束方式都未能形成法制層面的具體規(guī)范。

在儒家的開創(chuàng)者孔子看來，君權(quán)不是絕對的，是相對的。在君臣的關(guān)系上，“君使臣以禮，臣事君以忠”，臣下對君主的效忠是以君主待臣下以禮為前提的，而后世的儒家卻刻意的淡化前提，一味強調(diào)臣下對君主單向的忠。在孔子看來，按照周禮的要求來治理國家的即是明君，萬一不幸遇到有問題的君主怎么辦呢？“子路問事君。子曰：勿欺也，而犯之?！保ā墩撜Z·憲問》）即是要做敢于犯顏直諫的臣下。如果君主還是不聽呢？“三諫之而不聽，則逃之。”[5]就是要求對一件事情敢于批評三次，三次仍然不聽，棄官不做了?！八^大臣者，以道事君，不可則止”。（《論語·先進》）而作為儒家亞圣的孟子，在君權(quán)問題上要更加激進，他認為君主應該是有道德義務(wù)的，要正心修身為天下榜樣。在孟子的理想中“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正；一正君而國定矣?！保ā睹献印るx婁上》）如果君主做不到道德上的義務(wù)，那么臣下也無需報以忠心，“君之視臣如土芥，則臣視君如仇寇?！保ā睹献印るx婁下》）既然是仇寇了，臣下不僅可以批評聲討，甚至可以攻伐。這樣看來孔孟的儒家思想確實是認為臣下有權(quán)監(jiān)督君主。但是仔細分析，所謂的監(jiān)督大多是諍諫，至于堯舜禹的禪讓和“湯武革命”的思想，在之后并未能發(fā)揚光大，反而湮滅無聞。先秦儒家的思考起點仍然是認為君主是善的，大臣的首要任務(wù)是輔佐英明的君主來安定天下。至于臣下對君主的諫諍，更多的是臣道的要求而非制衡君主的想法。因為君主受命于天，無需也無法對其進行剛性的約束。

縱然中國歷代君主們一直宣稱“君權(quán)神授”，但是自西周已降，先秦諸子們，甚至統(tǒng)治者自身也都認識到了，天命不是一成不變的，天命可以授予你，也可以授予他。正所謂“天道無親，唯德是授”。[6]天命給了統(tǒng)治者足夠的權(quán)威，同時思想家們也借天命對君主提出了一系列的制約要求。孟子認為“順天者存，逆天者亡”（《孟子·離婁上》）“天與賢，則與賢；天與子，則與子。”（《孟子·萬章上》），任何朝代的更替都是天授予的。秦之后的漢代大儒們在天命的道路上越走越遠，最終吸收了陰陽五行和讖緯學說，形成了自己的天人感應理論，其中的代表人物董仲舒就認為“唯天子受命于天，天下受命于天子，一國則受命于君”，“國家將有失道之敗，而天乃先出災害以遣告之；不知自省，又出怪異以警懼之；尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┰谔烀鼘W說下，君主必然是極其性善的，因為天也“愛人君”，而如此性善的人君只能由天命來決定命運，凡人無從置喙。在天命學說下，限制君權(quán)只是次要的，更是缺乏法制層面的剛性規(guī)范，因為君主只需要向天命負責，而天命卻是縹緲的。

2、“性惡論”——重典治吏的邏輯起點

與人君的天命神授和最高的道德楷模相比，傳統(tǒng)中國對于官吏的認識是截然不同的，在君主眼中，官吏天生有欺上瞞下，欺壓百姓的可能，亦即是說，在人君的眼中官吏的人性是惡的，因此要有一系列的措施來防范官吏的惡。而這種防范構(gòu)成了我國傳統(tǒng)法制中蔚為大觀的治吏之法。關(guān)于如何治吏，歷代封建統(tǒng)治者們都將“明主治吏不治民”奉為圭臬，而在具體措施上既強調(diào)禮義教化也注重法律手段。早在堯舜時期即有“昏、墨、賊、殺”的規(guī)定，其中的墨即是針對官吏的貪以敗官。商湯時更是“制官刑，儆于有位”（《尚書·伊訓》）其中更是詳細規(guī)定了官員的種種不法行為所應當受到的處罰，即“三風十愆”，“敢有恒舞于宮，酣歌于室，時謂巫風。敢有殉于貨色，恒于游畋，時謂淫風。敢有侮圣言，逆忠直，遠耆德，比頑童，時謂亂風。惟茲三風十愆，卿士有一于身，家必喪；邦有一于身，國必亡。臣下不匡，其刑墨，具訓于蒙士?！保ā渡袝ひ劣枴罚┣赝醭斡梅遥岳魹閹?，有秦一代諸多法律中不乏治吏之法，出土的《睡虎地云夢秦簡》即有《置吏律》、《除吏律》、《內(nèi)史雜》等均涉及治吏。漢承秦制，漢初《傍章律》將官吏的朝儀生活納入了禮儀制度。其后的《左官律》、《附益律》等都規(guī)定了選官、用官制度?！吨嚷伞贰ⅰ毒袈伞返纫鄬倮舻钠芳壣矸葑隽艘?guī)定。唐律作為中國傳統(tǒng)法制成熟的代表，《唐律疏議》中《職制律》對官吏的設(shè)置、選任、瀆職、考課、獎懲等均有細致的規(guī)定。明清時期，作為封建君權(quán)高度膨脹的時期，治吏之法有了重要發(fā)展，《大明律》不僅繼承了唐律中職官等篇目，更獨創(chuàng)“受贓”卷目，將官吏的貪贓，坐贓等專列其中。更首創(chuàng)“奸黨”罪，嚴密控制臣下，防止官員結(jié)黨營私。作為重典之吏的代表，明初更是通過《明大誥》嚴厲打擊官吏的貪贓枉法。終明一代，人君對官吏的不信任，以及由這種不信任而產(chǎn)生的控制和打壓可謂空前。

綜上可知，中國傳統(tǒng)法制中，對于治吏強調(diào)有法可依，治吏之法隨著時代的發(fā)展一直在不斷完善，為了統(tǒng)治的長治久安，歷朝歷代均注重治吏，無一例外的制定的相當繁雜的治吏之法，內(nèi)容全面而細致，將官吏的選拔、任用、考課、獎懲、升遷等一系列環(huán)節(jié)均納入到法制的環(huán)節(jié)，使之有法可依，整個古代的治吏之法可謂嚴密周詳。這一系列嚴密的治吏之法充滿了剛性的約束條件，官吏的職權(quán)有法律規(guī)定，在權(quán)力的范圍內(nèi)行事即是合法的，越權(quán)即會受到法律的懲處，在官吏的選拔上，更是要求其德才兼?zhèn)?，在官吏的考課上，要求官吏清明且有一系列可操作的具體指標。所有的這一切嚴密復雜的法網(wǎng)無不基于王朝統(tǒng)治者對臣下官吏的人性認識，在王朝統(tǒng)治者，或者人君的眼中，官員的人性是惡的，與對自身的人性認識恰恰相反。

三、結(jié)語

先秦時期關(guān)于人性是善還是惡的討論，對后世的諸多方面均產(chǎn)生了深遠的影響，如果說性惡論催生了法家的以刑去刑，性善論是儒家的禮儀教化的基石，那么后世的歷代王朝統(tǒng)治者們無一不交替的使用了這兩種相互矛盾的人性觀，在論證自身的統(tǒng)治和權(quán)威時，王朝的統(tǒng)治者或者說君主們即通過性善論來使自己站在道德和統(tǒng)治的制高點上，因為自身的“有德”、其是天命和民意的代表，對于如此善的人，不需要——可能也沒有更高于君主的約束力量存在。相反，作為統(tǒng)治的直接代理人——官吏們卻被天然的認為是性惡的，王朝的君主們不信任他們，始終認為官吏們有欺上瞞下，貪贓枉法的可能，對于官吏們因此需要而且完全有可能將其納入剛性的約束體系中。對于人性的矛盾認識，使得中國古代約束君權(quán)和約束官吏走向了兩個截然不同的方向。

【注 釋】

[1] 馮友蘭.中國哲學簡史[M].北京：新世界出版社，2004.63.

[2] 徐復觀.中國人性論史·先秦篇[M].上海：海三聯(lián)書店，2001，序言：2.

[3] 程俊英，蔣見元.詩經(jīng)注析[M].北京：中華書局，1991.573.

[4] 商鞅.商君書[M].北京：中華書局，2009.74.

[5] 王文錦.禮記譯解[M].北京：中華書局，2001.50.

[6] 徐元誥.國語集解[M].北京：中華書局，2002.369.

【作者簡介】

王 翔（1988-）男，安徽蕪湖人，主要研究方向：民商法與中國法制史.