王書(shū)慧

（中國(guó)人民大學(xué)，北京 100872）

在尼采的影響下?？乱仓鲝埨硇允潜粵Q定的，并對(duì)理性進(jìn)行權(quán)力化，但是，福柯并沒(méi)有像尼采一樣主張以非理性來(lái)取理性的至尊立法地位。面對(duì)近代以來(lái)理性的過(guò)度發(fā)展，?？聫?qiáng)調(diào)理性與非理性之間的對(duì)話與交流。因此，將?？驴醋鞣抢硇灾髁x者是不恰當(dāng)?shù)摹７抢硇灾髁x者持徹底的反理性立場(chǎng)，反對(duì)理性的一切原則、理論，主張用非理性來(lái)取理性的至尊地位。然而，?？虏](méi)有完全否定理性，他只是對(duì)啟蒙理性在現(xiàn)代性進(jìn)程中的過(guò)度發(fā)展表現(xiàn)出關(guān)切。并且，福柯本人也反對(duì)將其稱(chēng)為非理性主義者。?？略?jīng)明確指出：“必須拒絕以簡(jiǎn)單化的或權(quán)威的形式表現(xiàn)出來(lái)的要求：或者你接受‘啟蒙’，那你就仍然留在理性主義的傳統(tǒng)里；或者你批評(píng)‘啟蒙’，那你就會(huì)設(shè)法擺脫這些理性原則?！雹谝虼?，?？戮筒豢赡軙?huì)以簡(jiǎn)單化方式去否定、設(shè)法擺脫理性諸原則，而成為一個(gè)非理性主義者。

一、理性批判的歷史

（一）理性精神的確立與危機(jī)

18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)開(kāi)啟了現(xiàn)代性社會(huì)的大門(mén)，啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想家們將理性作為人類(lèi)追求的一切，并以理性取代了上帝在中世紀(jì)的至尊地位，這實(shí)質(zhì)上是為人類(lèi)建立了理性至上的價(jià)值追求，確立了理性的最高權(quán)威，使理性演變成現(xiàn)代社會(huì)的新的信仰。哈貝馬斯認(rèn)為，“理性是作為宗教統(tǒng)合力量的等價(jià)物而發(fā)揮其有效性的”③。理性精神成為西方現(xiàn)代社會(huì)制度與價(jià)值的核心。從此，西方社會(huì)進(jìn)入了理性化高度發(fā)展的歷史時(shí)期。然而，伴隨著啟蒙理性的發(fā)揚(yáng)光大，并且成為現(xiàn)代社會(huì)制度與價(jià)值中心，它的缺點(diǎn)也日益凸顯出來(lái)--在理性化的過(guò)程給西方現(xiàn)代社會(huì)人類(lèi)的生活世界帶來(lái)了巨大的危機(jī)。英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)家休謨首先對(duì)理性進(jìn)行了質(zhì)疑，他的思想中所呈現(xiàn)的的理性危機(jī)使啟蒙思想家所鼓吹的啟蒙理性?xún)r(jià)值受到巨大沖擊?？档聞?chuàng)造性地開(kāi)啟了理性批判之路，從此，對(duì)理性的反思與批判就成為現(xiàn)當(dāng)代西方思想文化研究的主題。

（二）康德的理性批判

?？碌睦硇耘兴枷胧窃诶斫馀c反思啟蒙理性批判的基礎(chǔ)上形成的，因此，我們有必要對(duì)康德的啟蒙理性批判作簡(jiǎn)要概述?？档略趯?duì)啟蒙進(jìn)行反思的基礎(chǔ)上，揭開(kāi)了理性批判的大幕。1784年康德在《柏林月刊》第12期發(fā)表了文章——《答復(fù)這個(gè)問(wèn)題：“什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)？”》④開(kāi)始對(duì)啟蒙問(wèn)題進(jìn)行探討。伴隨著康德對(duì)啟蒙問(wèn)題的探討其理性批判得以展開(kāi)。康德認(rèn)為，“啟蒙”是“人類(lèi)脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)”⑤，而“啟蒙”的關(guān)鍵就是勇敢地運(yùn)用自己的“理性”。這樣，康德就將“啟蒙”與“理性”緊密關(guān)聯(lián)起來(lái)。在此，康德對(duì)“理性”的崇尚也為現(xiàn)代社會(huì)奠定了“理性”精神。在確定了“理性”的崇高地位之后，康德亦首先對(duì)理性的獨(dú)斷地位進(jìn)行了批判。他認(rèn)為，有必要對(duì)“理性”進(jìn)行“批判”，即對(duì)“理性”合法使用的范圍進(jìn)行追問(wèn)：“在什么條件下運(yùn)用理性才是正當(dāng)?shù)摹雹??？档轮?，?duì)理性的反思與批判開(kāi)始進(jìn)入思想家們的研究視野，理性批判的歷史也得以展開(kāi)，并貫穿整個(gè)西方現(xiàn)代哲學(xué)?？梢哉f(shuō)，康德的理性批判為他之后的黑格爾、尼采、海德格爾、法蘭克福學(xué)派、?？碌人枷爰覀兊睦硇耘兴枷氲於嘶A(chǔ)，使得他們的理性批判在其開(kāi)啟的批判道路上前行。?？律踔琳J(rèn)為康德之后的現(xiàn)代哲學(xué)都是在以不同形式重復(fù)這一問(wèn)題。

那么，什么是“理性批判”？康德認(rèn)為，“理性批判”就是對(duì)理性本身進(jìn)行分析與考察，對(duì)“知識(shí)何以可能”問(wèn)題進(jìn)行追問(wèn)?！霸凇都兇饫硇耘小芬粫?shū)的第一版序中，康德解釋了‘批判’的含義：所謂‘批判’不是對(duì)書(shū)本或者理論學(xué)說(shuō)的批評(píng)或駁斥，而是對(duì)理性之認(rèn)識(shí)能力的‘分析’?！雹咭虼?，“批判”就是一種“分析”，“理性批判”就是對(duì)理性的分析。由于，康德的“理性批判”首先是從理性的“認(rèn)識(shí)能力”開(kāi)始的，因此，他將其理解為對(duì)理性的認(rèn)識(shí)能力的分析。通過(guò)對(duì)理性之認(rèn)識(shí)能力的分析，康德認(rèn)為理性是有局限的，這是他的“理性批判”思想的一個(gè)重要結(jié)論?？偟膩?lái)說(shuō)，康德的“理性批判”的“作用正是確定在什么條件下運(yùn)用理性才是正當(dāng)?shù)?，以斷定人們所能認(rèn)識(shí)的、應(yīng)該去做的和準(zhǔn)許期望的東西?！雹噙@是一種“先驗(yàn)批判”，它對(duì)理性界限的先驗(yàn)基礎(chǔ)進(jìn)行了確定。

康德之后的理性批判基本上可以分為兩種類(lèi)型：一種是理性的批判。理性的批判依舊以理性為目的，從理性自身發(fā)展的角度入手，對(duì)理性進(jìn)行“內(nèi)部批判”?？梢哉f(shuō)，這是一種“片面化”的批判方式，它將理性作為現(xiàn)代性總體結(jié)構(gòu)中的核心，并以理性自身為標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)理性在現(xiàn)代社會(huì)的片面化發(fā)展、分化進(jìn)行批判。我們可以把這種理性批判進(jìn)路稱(chēng)為“片面化批判”。這種“片面化批判”承認(rèn)理性在現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展中具有進(jìn)步與壓迫的雙重屬性--由于它在現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展過(guò)程中做出了不可磨滅的貢獻(xiàn)，因此具有進(jìn)步性，但是，它在現(xiàn)代社會(huì)的理性化過(guò)程中又存在著自我生成的、體制性的危險(xiǎn)，這種危險(xiǎn)造成了理性的壓抑或壓迫性。面對(duì)理性的雙重性特征，片面化批判者堅(jiān)定地認(rèn)為理性的成就與貢獻(xiàn)是主要方面，而理性化過(guò)程中所造成的風(fēng)險(xiǎn)是可以通過(guò)理性?xún)?nèi)部的批判來(lái)彌補(bǔ)的，關(guān)鍵就是理性的發(fā)揚(yáng)與運(yùn)用?！捌婊小钡膶?shí)質(zhì)是依據(jù)啟蒙辯證法，在理性的框架內(nèi)通過(guò)對(duì)理性概念進(jìn)行分析與修正來(lái)解決理性發(fā)展中所出現(xiàn)的問(wèn)題與危機(jī)。這是一種啟蒙辯證法的思維批判框架；而理性批判的另一種類(lèi)型是非理性的批判，我們可以稱(chēng)之為“全面的批判”或“徹底的批判”?！叭娴睦硇耘小被颉皬氐椎睦硇耘小辈⒉粚⒗硇宰鳛樯鐣?huì)發(fā)展的最高權(quán)威，人類(lèi)發(fā)展的最終目的，它拒絕在理性的范圍內(nèi)對(duì)理性概念作進(jìn)一步的修正，主張超越理性的視界，在理性之外解決現(xiàn)代性過(guò)程中的理性發(fā)展過(guò)渡化、分化、異化等問(wèn)題。這種批判類(lèi)型是以非理性來(lái)完成對(duì)理性的批判，是一種“外在的批判”進(jìn)路。尼采是這種全面理性批判的開(kāi)創(chuàng)者與典型代表。

（三）尼采的理性批判

?？碌睦硇耘兴枷氤幸u的就是尼采開(kāi)創(chuàng)的外在批判進(jìn)路。尼采對(duì)理性進(jìn)行權(quán)力意志化，這使得他成為理性批判新路向的開(kāi)拓者。之前的理性批判堅(jiān)持啟蒙辯證法的引導(dǎo)、在主體理性的基礎(chǔ)上進(jìn)行，然而，在尼采外在批判的理論新路向的影響下，理性批判的領(lǐng)域和內(nèi)容都發(fā)生了巨大的變化。

19世紀(jì)下半葉，尼采質(zhì)疑了理性的權(quán)威性：理性并不具有至高無(wú)上的地位，它本身是被決定，是被生命意志即權(quán)力意志所決定?，F(xiàn)代西方文明將“理性”作為人的本質(zhì),作為知識(shí)與價(jià)值的源泉與保障,把現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展看作是逐步理性化的過(guò)程。然而，隨著現(xiàn)代性的到來(lái)，理性所設(shè)計(jì)的“理性王國(guó)”并沒(méi)有實(shí)現(xiàn),這就導(dǎo)致哲學(xué)家們開(kāi)始對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行反思與批判，更為激進(jìn)的哲學(xué)家則將批判引向一種反現(xiàn)代的思潮。尼采就是這一思潮的開(kāi)創(chuàng)者與引路人。尼采現(xiàn)代性批判的對(duì)象是作為現(xiàn)代性核心與本質(zhì)特征的“現(xiàn)代靈魂”。在《權(quán)力意志》一書(shū)中,尼采強(qiáng)調(diào)“窮盡現(xiàn)代靈魂的整個(gè)圓周,歷遍它的每個(gè)角落—這是我的野心,我的受難和我的幸運(yùn)?！雹崮岵伤^的“現(xiàn)代靈魂”是指人的觀念與精神，因此，他的現(xiàn)代性批判就是對(duì)現(xiàn)代人的批判。尼采將對(duì)現(xiàn)代人的批判具體化為制度性的批判和哲學(xué)的批判。尼采認(rèn)為他所批判的制度與哲學(xué)的核心精神就是“理性”和“自由”，因此，對(duì)“理性”的批判成為尼采現(xiàn)代性批判的重要組成部分。尼采的理性批判與“邏輯”（Logos）相關(guān)。尼采對(duì)理性的批判主要包括：第一，通過(guò)對(duì)邏輯的起源的探討揭示其非邏輯的來(lái)源，這就意味著理性來(lái)自于非理性。第二，反對(duì)理性將世界的本質(zhì)歸結(jié)于邏輯的觀點(diǎn)。“在我們看來(lái),世界表現(xiàn)出了邏輯性,因?yàn)槲覀兪虑笆故澜邕壿嫽??！雹庾詈?，?duì)建立在邏輯和理性基礎(chǔ)之上的知識(shí)觀進(jìn)行批判。這種理性的知識(shí)觀主張知識(shí)具有客觀性和必然性，并認(rèn)為真理是對(duì)事物的本質(zhì)的把握。尼采從視角主義的觀點(diǎn)出發(fā)，認(rèn)為知識(shí)僅僅是從某一視角出發(fā)的“解釋”，并不存在什么客觀地真理。人類(lèi)通過(guò)概念體系認(rèn)識(shí)自然目的在于把握自然,在于滿足自己的需要。這就是尼采關(guān)于知識(shí)是權(quán)力的工具的觀點(diǎn)的表達(dá)。

二、?？吕硇耘兄椒ㄕ?/h2>

在?？碌睦硇耘兴枷胫?，方法論的創(chuàng)新發(fā)揮了關(guān)鍵的作用?？梢院敛豢鋸埖卣f(shuō)，方法論是?？吕硇耘械幕?/p>

在對(duì)批判方法的探索中，?？率紫葘?duì)康德的先驗(yàn)分析方法進(jìn)行批判。?？抡J(rèn)為，由康德開(kāi)創(chuàng)的先驗(yàn)分析方法具有很大的局限性：第一，批判方法與批判目的相悖：理性批判的目的是要?jiǎng)澏ɡ硇缘慕缦蕖⑾拗评硇缘氖褂?，然而，批判分析的結(jié)果卻使得其對(duì)理性進(jìn)行了超驗(yàn)的使用，由此，形成了一套完善的形而上學(xué)的科學(xué)體系。在先驗(yàn)批判的基礎(chǔ)上，“理性”逐步取代了“上帝”的身份，占據(jù)了“上帝”的位置，這都與啟蒙批判的初始目的——擺脫任何外在權(quán)威相背離。第二，由于先驗(yàn)批判方法對(duì)理性在現(xiàn)代性社會(huì)發(fā)展中的過(guò)分推崇，而忽視了理性之后的“權(quán)力”與“技術(shù)”要素的支撐力量。在此意義上，康德的理性批判并不徹底。?？抡J(rèn)為，要實(shí)現(xiàn)啟蒙批判的目的就要改變現(xiàn)代的思維方式，創(chuàng)造新的批判方法與批判理論，使其與批判目的相吻合。在此意義上，福柯的考古學(xué)方法、譜系學(xué)方法和權(quán)力批判理論應(yīng)運(yùn)而生。

（一）考古學(xué)方法

?？碌睦硇耘惺紫仁菑膶?duì)思想史的研究入手的，他運(yùn)用新的考古學(xué)方法對(duì)其進(jìn)行描述與分析。然而，與傳統(tǒng)的思想史研究不同，?？隆翱脊艑W(xué)的描述卻恰恰是對(duì)思想史的擯棄,對(duì)它的假設(shè)和程序的有系統(tǒng)的拒絕,它試圖創(chuàng)造一種已說(shuō)出東西的歷史。”[11]通過(guò)批判地吸收符號(hào)學(xué)、結(jié)構(gòu)主義和科學(xué)史的方法，?？碌目脊艑W(xué)從“話語(yǔ)”入手，形成了其嶄新的歷史分析方法，即話語(yǔ)分析方法。

“話語(yǔ)”是?？驴脊艑W(xué)的核心范疇，“話語(yǔ)”問(wèn)題是?？吕硇耘屑捌浞椒ㄕ搫?chuàng)新的基礎(chǔ)性問(wèn)題，是其批判研究的基點(diǎn)。與其它意義上的話語(yǔ)不同，在《知識(shí)考古學(xué)》一書(shū)中，?？聦ⅰ霸捳Z(yǔ)”定義為：“隸屬于同一形成系統(tǒng)的陳述整體?！盵12]“陳述”是話語(yǔ)的“原子”，一種意義原子，而“話語(yǔ)”則是“陳述”的整體、陳述群。單個(gè)陳述的意義取決于話語(yǔ)群中其它陳述，話語(yǔ)中的陳述原子之意義是相互關(guān)聯(lián)、有機(jī)地聯(lián)系在一起的。因此，對(duì)話語(yǔ)的分析實(shí)際上就是對(duì)陳述整體的分析?！霸捳Z(yǔ)是如何形成的”是考古學(xué)的核心問(wèn)題?？脊艑W(xué)將話語(yǔ)視為一種“實(shí)踐”：“話語(yǔ),至少像考古學(xué)所分析的那樣,就是說(shuō)在它的實(shí)證性的層次上,不是某種把自己的計(jì)劃納入語(yǔ)言的外部形式之中的意識(shí)；不是一種語(yǔ)言,也不是講這種語(yǔ)言的主體。它是一種具有本身的連貫和連續(xù)形式的實(shí)踐。”[13]因此，對(duì)話語(yǔ)的分析就是考察特殊話語(yǔ)實(shí)踐（陳述整體）是在何種條件下進(jìn)行的，也即對(duì)話語(yǔ)的“形成規(guī)則”進(jìn)行分析。“形成的規(guī)則是在一定話語(yǔ)分布中的存在條件(也是它們共存、保持、變化和消失的條件)?！盵14]考古學(xué)的話語(yǔ)分析斬?cái)嗔嗽捳Z(yǔ)與真理和意義間的必然聯(lián)系，它以純粹描述的態(tài)度對(duì)話語(yǔ)的出現(xiàn)、展開(kāi)、變形、轉(zhuǎn)換以及最終的結(jié)果進(jìn)行展示，從而揭示具體的話語(yǔ)或知識(shí)形式是如何得以實(shí)現(xiàn)的。?？逻\(yùn)用考古學(xué)方法，通過(guò)對(duì)話語(yǔ)實(shí)踐的描述，也重點(diǎn)揭示了主體是話語(yǔ)系統(tǒng)建構(gòu)的一個(gè)位置?？脊艑W(xué)展現(xiàn)了福柯對(duì)理性主體批判的思想。

但是，在考古學(xué)時(shí)期?？聦⒃捳Z(yǔ)視為自治系統(tǒng)，僅僅對(duì)話語(yǔ)的形式進(jìn)行分析，對(duì)話語(yǔ)間的沖突進(jìn)行“認(rèn)識(shí)型”說(shuō)明，但是，他并且沒(méi)有對(duì)話語(yǔ)之沖突、歷史非連續(xù)、斷裂的原因進(jìn)行考察，似乎斷裂是突然發(fā)生的。另外，盡管考古學(xué)的話語(yǔ)分析揭示了主體是話語(yǔ)形成規(guī)則所決定的一個(gè)位置，但是，它并沒(méi)有對(duì)主體如何實(shí)現(xiàn)對(duì)這一位置的占據(jù)進(jìn)行說(shuō)明和論述。?？卤救艘惨庾R(shí)到了考古學(xué)的局限性：“就目前以及可見(jiàn)的未來(lái)而言，我的話語(yǔ)遠(yuǎn)不能決定其說(shuō)話的出發(fā)點(diǎn)，反而要避開(kāi)它可能得到支持的所在。”[15]面對(duì)考古學(xué)的局限性，福柯轉(zhuǎn)向譜系學(xué)研究。?？碌淖V系學(xué)重點(diǎn)探討了上述歷史斷裂的原因，他認(rèn)為這個(gè)始作俑者就是權(quán)力，權(quán)力意志的冒險(xiǎn)。譜系學(xué)堅(jiān)持認(rèn)為在歷史的開(kāi)端之處并沒(méi)有穩(wěn)定不變的根基，認(rèn)知主體并不占據(jù)歷史的本體位置。在某種意義上說(shuō)，在歷史的本體位置只是某種歷史性，并且這種歷史性只是權(quán)力的斗爭(zhēng)，“權(quán)力意志的冒險(xiǎn)”。

（二）譜系學(xué)方法

譜系學(xué)方法是一種以權(quán)力分析為中心，將知識(shí)與權(quán)力，即將話語(yǔ)實(shí)踐與非話語(yǔ)實(shí)踐相結(jié)合共同考察事物的歷史的分析方法。非話語(yǔ)實(shí)踐是作為“來(lái)源”的背景出現(xiàn)在福柯的新的“來(lái)源”分析之中的，也就是說(shuō)，?？碌淖V系學(xué)方法由關(guān)于“來(lái)源”（Herkunft）的分析和關(guān)于“出現(xiàn)”（Entstchung，德語(yǔ)為Entstehung,它有“涌現(xiàn)”的含義）分析共同構(gòu)成。并且，福柯將非話語(yǔ)實(shí)踐歸結(jié)為權(quán)力斗爭(zhēng)。

譜系學(xué)研究首先是從對(duì)傳統(tǒng)的“起源”研究的拒絕開(kāi)始的。?？抡J(rèn)為：“譜系學(xué)不是以一種在博學(xué)者鼴鼠般眼光看來(lái)高深莫測(cè)的哲學(xué)家視域而與歷史對(duì)立；它反對(duì)理想意義和無(wú)限目的論的元?dú)v史展開(kāi)，它反對(duì)有關(guān)起源的研究?！盵16]?？轮鲝垖?duì)事物“來(lái)源”（Herkunft）或出身進(jìn)行追溯。首先，“來(lái)源”或“出身”分析從辨認(rèn)個(gè)體事物的標(biāo)記入手。這些標(biāo)記比較細(xì)微與獨(dú)特，但并不是無(wú)關(guān)緊要、細(xì)枝末節(jié)的東西，而是確定個(gè)體本質(zhì)的重要來(lái)源；它們并不具有相似性，而是相互區(qū)別，由此而形成的個(gè)體事物并沒(méi)有同一性基礎(chǔ)，并不來(lái)自于“我”的綜合，而只有自身的散落。其次，是獲取“自身散落中發(fā)生的東西”[17]，即眾多事件的聚集。這些事件是不同標(biāo)記或特征形成的原因，來(lái)源分析要對(duì)標(biāo)記或概念的特殊方面背后的紛繁復(fù)雜的事件進(jìn)行探究，并且，事件只具有偶然性。第三，是探尋肉體/身體的歷史。譜系學(xué)家認(rèn)為肉體是來(lái)源的家，紛繁的歷史事件在肉體上留下自己的印跡，事件在肉體中纏繞、結(jié)合和斗爭(zhēng)。這是對(duì)傳統(tǒng)主體哲學(xué)起源研究之意識(shí)中心論的反抗。主體哲學(xué)將肉體/身體看做依附于意識(shí)主體、空洞且無(wú)關(guān)緊要的東西，并將它棄之于不顧。譜系學(xué)則不同，認(rèn)為身體是中心，通過(guò)對(duì)身體的歷史的追溯，來(lái)源獲得揭示。這樣，譜系學(xué)就將歷史與肉體連接起來(lái)。

然而，譜系學(xué)并不就此止步，它進(jìn)一步探究來(lái)源的“發(fā)生”，即來(lái)源是如何“出現(xiàn)”（Entstchung）的。“出現(xiàn)”（Entstchung），即對(duì)“事物涌現(xiàn)出來(lái)時(shí)的那一刻”[18]的分析與考察，也是對(duì)各種“權(quán)力的糾結(jié)狀態(tài)”的考察。這與形而上學(xué)中的“出現(xiàn)”不同，它并不與“起源”相對(duì)，它只是征服系列的插曲而已。譜系學(xué)考察的對(duì)象沒(méi)有純粹的起源，只有組成它的各種要素、成分，它們是對(duì)象的子個(gè)體、外來(lái)形式。因此，譜系學(xué)要對(duì)各組成要素是如何結(jié)合為此對(duì)象的。對(duì)象的發(fā)生并不受制于普遍規(guī)律，具有偶然性和隨機(jī)性。?？抡J(rèn)為“出現(xiàn)”是諸權(quán)力對(duì)峙的場(chǎng)所，是統(tǒng)治實(shí)施的場(chǎng)所。?？绿岢鲎V系學(xué)的Entstchung分析是對(duì)“權(quán)力的活動(dòng)、相互斗爭(zhēng)的方式、與環(huán)境相對(duì)抗的搏斗、以及為避免退化獲得新生所作的努力—自我分化”[19]的揭示。因此，對(duì)權(quán)力進(jìn)行分析成為譜系學(xué)方法的重要內(nèi)容。

總的來(lái)說(shuō)，?？碌睦硇耘蟹椒ㄅc其研究的過(guò)程、目標(biāo)和策略等緊密地聯(lián)系在一起。?？略@樣論述道：“批判在其合目的性上是譜系學(xué)的，在其方法上是考古學(xué)的?！盵20]考古學(xué)方法和譜系學(xué)方法就構(gòu)成?？吕硇耘蟹椒ǖ膬蓚€(gè)基本方面。

三、?？碌睦硇耘校簷?quán)力批判

與康德一樣，?？碌睦硇耘兴枷胍彩前殡S著其對(duì)“啟蒙”問(wèn)題的思考，并且在理解與評(píng)述康德啟蒙理性思想的基礎(chǔ)上展開(kāi)的。通過(guò)對(duì)康德“啟蒙”思想的重新解讀，?？沦x予“啟蒙”以新的內(nèi)涵。不同于康德將“啟蒙”與“理性”相連的做法，?？聦ⅰ皢⒚伞迸c“批判”、“現(xiàn)代性”聯(lián)系在一起。?？轮赋觯嚎档隆鞍选畣⒚伞鑼?xiě)為人類(lèi)將運(yùn)用自己的理性而不服從權(quán)威的那個(gè)時(shí)刻，然而，‘批判’正是在這一點(diǎn)上才是最必須的，因?yàn)?，‘批判’的作用正是確定在什么條件下運(yùn)用理性才是正當(dāng)?shù)摹盵21]。

福柯指出：“首先出現(xiàn)在康德這篇文章中的問(wèn)題，我認(rèn)為是現(xiàn)在問(wèn)題，現(xiàn)實(shí)性問(wèn)題：今天發(fā)生什么事啦？現(xiàn)在發(fā)生什么事啦？我們所有人都身居其中的該‘現(xiàn)在’是什么？誰(shuí)來(lái)確定我寫(xiě)作的時(shí)間？”[22]正是“啟蒙”所具有的這種對(duì)“現(xiàn)實(shí)性進(jìn)行自我追問(wèn)”的功能，才使得它與“現(xiàn)代性”連接在一起。福柯認(rèn)為，“現(xiàn)代性”不是歷史上的一個(gè)時(shí)期，而是一種“態(tài)度”?！艾F(xiàn)代性態(tài)度”“是指對(duì)于現(xiàn)時(shí)性的一種關(guān)系方式：一些人所做的自愿選擇,一種思考和感覺(jué)的方式,一種行動(dòng)、行為的方式。”具體來(lái)說(shuō)，“現(xiàn)代性”是一種對(duì)待現(xiàn)時(shí)的態(tài)度--這種態(tài)度是要在現(xiàn)實(shí)中把握某種永恒的、“英雄”（盡管這個(gè)概念具有諷刺的意味）的、“詩(shī)意”的東西，它要改變世界的面貌、改觀現(xiàn)實(shí)，這是“一種介于現(xiàn)實(shí)的真與自由的運(yùn)作之間的困難手法”，一種“相對(duì)于現(xiàn)時(shí)的關(guān)系形式”?！艾F(xiàn)代性”“也是一種應(yīng)同自身建立起關(guān)系的方式?！钡?，“這個(gè)現(xiàn)代性并不是在人的自己的存在中解放人，它強(qiáng)制人完成制作自身的任務(wù)?！盵23]

?？赂S康德“理性批判”的做法：在認(rèn)識(shí)論范圍內(nèi)，對(duì)理性使用的合理范圍、界限進(jìn)行分析，即對(duì)知識(shí)的界限或種種條件進(jìn)行批判分析。但是，與康德在先驗(yàn)領(lǐng)域內(nèi)通過(guò)對(duì)知識(shí)之可能性的先天必然條件的確定來(lái)揭示理性的界限的做法不同，?？聸](méi)有將知識(shí)的界限與知識(shí)的可能性條件（先天必然性條件）聯(lián)系并確定下來(lái)。?？抡J(rèn)為康德啟蒙思想中的批判精神是對(duì)界限的超越，批判的目的是為了尋找變化、差異，然而，康德的先驗(yàn)批判方法在實(shí)際上卻導(dǎo)致了一套完善的形而上學(xué)的科學(xué)體系，這就違背了啟蒙的這一批判精神。福柯對(duì)康德先驗(yàn)理性批判中的人類(lèi)學(xué)主體主義表示強(qiáng)烈的不滿，他明確反對(duì)康德將理性的界限固定下來(lái)、并與主體相連接的做法，并對(duì)其進(jìn)行了嚴(yán)厲的批判。?？聫?qiáng)調(diào)“主體哲學(xué)”是現(xiàn)代理性建立的基礎(chǔ)，因此，對(duì)理性的批判必然涉及對(duì)現(xiàn)代主體概念的批判。在此意義上，?？碌睦硇耘兴枷刖褪窃趯?duì)理性建立的歷史和現(xiàn)代主體批判的基礎(chǔ)上形成的。

由于受到尼采理性批判思想的影響，福柯認(rèn)為理性并不是知識(shí)的最高權(quán)威，它是被決定的。因此，福柯在《何為啟蒙》一文中對(duì)“批判”進(jìn)行了新的解釋?zhuān)瑸槠湓鎏砹诵碌膬?nèi)容：它“在某種程度上是一本記載在‘啟蒙’中已成為舉足輕重的理性的日記”[24]，即描述理性建立的過(guò)程。?？抡J(rèn)為對(duì)理性的建構(gòu)過(guò)程進(jìn)行描述也是批判的重要組成部分。由此，我們可以發(fā)現(xiàn)?？碌睦硇耘信c康德的理性批判有著很大的不同。福柯認(rèn)為康德的先驗(yàn)批判只強(qiáng)調(diào)了理性的崇高地位，并將理性作為最高權(quán)威確定下來(lái)，而忽視了理性背后的深層權(quán)力和技術(shù)因素。?？抡J(rèn)為在現(xiàn)代性的結(jié)構(gòu)中，權(quán)力和技術(shù)因素貫穿始終。從對(duì)理性批判的定義上看，康德的理性批判是一種靜態(tài)的分析，他將理性作人的本質(zhì)理解，而福柯則將理性的形成過(guò)程納入自己理性批判的視野。

沿著康德開(kāi)啟的理性批判路徑，并在尼采外在批判進(jìn)路的深刻影響下，福柯將其理性批判聚焦于理性背后的權(quán)力及其所運(yùn)用的技術(shù)力量，在理性之外，通過(guò)探尋不同層面、不同形式的理性的界限來(lái)超越現(xiàn)代理性建構(gòu)過(guò)程之弊端。哈貝馬斯在其著作《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》中認(rèn)為，?？碌睦硇耘芯褪侵R(shí)權(quán)力理論，繼承于尼采的非理性批判之路。?？率菑臋?quán)力的角度展開(kāi)對(duì)啟蒙理性的批判，因此，他的理性批判是一種權(quán)力批判。

注釋?zhuān)?/p>

①福柯，《?？录?，杜小真編選，上海，上海遠(yuǎn)東出版社，2002年版，第537頁(yè)。

②汪民安、陳永國(guó)、馬海良主編，《后現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)—從?？碌劫惲x德》，杭州，浙江人民出版社，2000年版，第347頁(yè)。

③此篇文章收錄于康德著、何兆武譯的《歷史批判文集》中。

④康德，《歷史批判文集》，何兆武譯，北京，商務(wù)出版社，1990年版，第22頁(yè)。

⑤?？拢昂螢閱⒚伞?，選自《?？录罚判≌婢?，上海：上海遠(yuǎn)東出版社，2002年版，第533頁(yè)。

⑥張志偉主編，《西方哲學(xué)史》，北京，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2002年版，第540頁(yè)。

⑦福柯，《?？录?，杜小真編選，上海，上海遠(yuǎn)東出版社，2002年版，第533頁(yè)。

⑧尼采，《權(quán)力意志—重估一切價(jià)值的嘗試》，張念東、凌素心譯，北京，商務(wù)印書(shū)館,1991年版，第224頁(yè)。

⑨尼采，《權(quán)力意志—重估一切價(jià)值的嘗試》，張念東、凌素心譯，北京，商務(wù)印書(shū)館,1991年版，第200頁(yè)。

⑩?？?，《知識(shí)考古學(xué)》，謝強(qiáng)、馬月譯，北京，生活讀書(shū)新知三聯(lián)書(shū)店，2003年版，第152頁(yè)。

[11]?？拢吨R(shí)考古學(xué)》，謝強(qiáng)、馬月譯，北京，三聯(lián)書(shū)店，2003年版，第117-118頁(yè)。

[12]?？?，《知識(shí)考古學(xué)》，謝強(qiáng)、馬月譯，北京，三聯(lián)書(shū)店，2003年版，第188頁(yè)。

[13]?？拢吨R(shí)考古學(xué)》，謝強(qiáng)、馬月譯，北京，三聯(lián)書(shū)店，2003年版，第41頁(yè)。

[14]Michel Foucault，The Archaeology of Knowledge，Pantheon，1972，p．205。

[15]杜小真編：《?？录?，上海遠(yuǎn)東出版社2002年版，第146-147頁(yè)。

[16]杜小真編：《福柯集》，上海：上海遠(yuǎn)東出版社，2002年版，第151頁(yè)。

[17]杜小真編：《?？录?，上海：上海遠(yuǎn)東出版社，2002年版，第153頁(yè)。

[18]杜小真編：《?？录罚虾＃荷虾＿h(yuǎn)東出版社，2002年版，第153頁(yè)。

[19]?？拢陡？录罚判≌婢庍x，上海，上海遠(yuǎn)東出版社，2003年版，第539-540頁(yè)。

[20]福柯，“何為啟蒙”，選自《福柯集》，杜小真編，上海：遠(yuǎn)東出版社，2002年版，第533頁(yè)。

[21]福柯：“什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)”，于奇智譯，《世界哲學(xué)》，2005年第1期。

[22]福柯，“何為啟蒙”，選自《?？录?，杜小真編，上海：遠(yuǎn)東出版社，2002年版，第534-536頁(yè)。

[23]福柯，《?？录?，杜小真編選，上海，上海遠(yuǎn)東出版社，2002年版，第533頁(yè)。

[24]汪民安、陳永國(guó)、馬海良主編，《后現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)—從?？碌劫惲x德》，杭州，浙江人民出版社，2000年版，第347頁(yè)。